Đời tóc

VI THÙY LINH

Trong các phần của cơ thể con người, tóc thuộc về ngoại hình mà câu chuyện tóc liên quan, ảnh hưởng tới nhiều mặt, từ mỗi con người tới lịch sử nghệ thuật, xã hội. Tóc rụng hằng ngày nhưng mấy ai thương tóc. Đời tóc đi qua những đời người.

Ảnh: Phạm Bá Thịnh


Mùa Hè, thời tiết nóng, hễ nghĩ đến tóc, người ta thường muốn cắt ngắn hoặc làm sao cho gọn. Hình thức, độ dài, kiểu tóc do nhu cầu, hoàn cảnh của chủ nhân. Khi làm mẹ, tôi mới thực sự hiểu sâu về ý nghĩa của từ sinh sôi, đánh đổi và hy sinh. Mỗi ngày, tôi quét nhà tối thiểu 3 lần, không muốn gặp tóc vương vãi. Cứ chải đầu, đi gội đầu, thấy tóc rụng mà tiếc. Sau khi con đầu lòng chào đời, tóc tôi rụng nhiều hơn.

Theo khoa học, tóc mọc và dài ra từng ngày. Khác việc xé lịch mỗi ngày thành quán tính, việc mỗi sáng thức dậy thấy tóc mình và tóc con như tơ vương trên gối, tôi xót lắm! Cuộc sống bao thứ để tiếc và muốn giữ, làm sao xuể. Tôi từng viết câu thơ: Những sợi tóc tự tử trên răng lược. Tóc tự tử hay cách chải giằng mạnh bức tử chúng? Không riêng tóc, tuổi thọ của những loài cây, thú vật ngày nay đều phụ thuộc vào ứng xử của loài người. Tóc trụ được trên đầu bao lâu không do khả năng của nó trên lý thuyết khoa học mà ở cách chăm sóc, cường độ chải, sự thay đổi kiểu, loại dầu gội, đặc thù công việc, thời gian ngủ, tác động tâm lý. Thuyết tương đối của A.Einstein có thể ví dụ với tóc. Vài trăm hay vài nghìn sợi trên cái đầu hói được xem là quá ít tóc; gặp vài sợi trong bát cơm canh, đĩa thức ăn sẽ là nhiều và phản cảm.

Gần đây ở khu nhà tôi, cứ buổi chiều lại có một phụ nữ đi xe đạp chở cái loa cũ ở giỏ xe phía trước, vừa đi vừa rao bằng loa: “Có tóc dài, tóc rối bán không cô ơi/ Có tóc dài, tóc rối bán không chị ơi/ Ai tóc dài, tóc rối bán nào.” Giọng rao buồn, thảm thiết. Từ cổ chí kim đâu hiếm kẻ trông chờ vào việc bán tóc, như nhân vật Cosette trong tiểu thuyết Những người khốn khổ của đại văn hào V.Hugo đành phải bán tóc và răng vì nghèo đói, bệnh tật nơi góc tối tăm cùng quẫn ở Paris vào phần cuối cuộc đời bất hạnh. Tóc gắn với hoan lạc, vinh quang; là chứng nhân của những trầm luân, cực khổ; là tiêu chí đánh giá về sức khỏe (cùng với răng) từ thời Trung Cổ, định giá khi mua bán nô lệ... đến thử ADN xác định huyết thống thế kỷ XX ở thời hiện đại.

“Cái răng cái tóc là góc con người”. Tóc đẹp trước hết phải sạch và óng mượt. Răng đẹp phải là răng đều, trắng sáng. Cái góc con người ấy đây chỉ để đánh giá dung nhan, tóc còn là tiêu chí suy xét tướng mạo, tư cách. Chuyện của tóc là câu chuyện miên man chẳng khi nào hết. Tóc không chỉ điểm xuyết như chi tiết miêu tả mà còn là đặc điểm, nét đặc trưng, ấn tượng về mỗi người, tham gia, can dự vào các câu chuyện, bối cảnh của đời thường và sáng tạo. Nguồn cảm hứng, đề tài, tóc đi vào bảy loại hình nghệ thuật, nhất là trong điện ảnh và sân khấu, tay nghề của họa sĩ hóa trang cao hay không còn do trình độ thiết kế tóc tạo hình nhân vật. Tóc xác định việc từ giã cõi trần bụi bặm khi ai đó muốn xuống tóc quy y. Tóc - tín hiệu của cuộc sống yên bình thành thị lẫn thôn quê. Mỗi sợi tóc tựa kim giây. Thuốc nhuộm tóc hàng nghìn loại thì “che giấu thời gian” càng thuận tiện, giúp con người ta thay đổi hình thức và nếu muốn giấu tuổi, cách giấu thật hiện đại, công phu. Sợi tóc mỏng manh tải cả lịch sử của công nghiệp mỹ phẩm. Các nhà thiết kế thời trang tóc với cây kéo và các loại thuốc, gel tha hồ trổ tài biến ảo cho khách hàng. Hàng vạn câu chuyện thú vị về tóc từ cổ tích, thần thoại đến hiện thực. Có người, dù xã hội thay đổi đến đâu cũng chỉ dùng cách gội truyền thống bồ kết, hương nhu, hay gội lá mùi dịp Tết. Tóc chịu đựng cùng ta, tóc trắng sau đêm trắng âu lo đau khổ. Màu tóc thật là màu thời gian của mỗi đời người. Tóc đuôi gà, đuôi ngựa, húi cua, tóc vấn, búi, tết, cặp, buông xoã, uốn sấy, tóc là cơ hội sáng tạo của những bàn tay khéo và bộ óc tưởng tượng, tiết lộ trạng thái hôn nhân (phụ nữ dân tộc Thái khi có chồng búi tóc lên gọi là tằng cẩu), tôn giáo (phụ nữ đạo Hồi phải dùng khăn che tóc vì Hồi giáo coi tóc là dấu hiệu gợi dục, để lộ là không đoan chính). Một số kiểu tóc đơn giản, cổ điển xuyên qua mọi thời đại; có những kiểu tóc nhìn vào phản ánh thời gian, niên đại, đặc thù xã hội. Tóc còn là niềm tự tôn dân tộc như Quang Trung qua bài hịch bố cáo với binh sĩ và nhân dân trước khi xuất quân ra Bắc quyết chiến giặc Thanh ở thế kỷ XVIII: “Đánh cho để dài tóc, đánh cho để đen răng”, đánh tan giặc để dân Việt được trở về bản sắc của mình, thoát khỏi âm mưu đồng hóa. Sự đối lập màu tóc của mỗi chúng ta từ ấu nhi đến trưởng thành với mái tóc của cha mẹ ta khác nào tấm gương thời gian. Tóc rụng mỗi ngày nên hình như chẳng mấy ai tiếc nhớ, lo lắng, trừ ai bệnh rụng tóc hoặc bị xạ hóa/ xạ trị, ung thư.

Mỗi sự vật đều có linh hồn. Mỗi bộ phận đều có tiếng nói. Tóc nói lên nhiều điều sau sự hiện diện tưởng như thầm lặng. Tóc phản ánh thể trạng, tuổi tác, kể cả điều kiện - hoàn cảnh sống, thói quen vệ sinh. Tóc xanh là hoán dụ về tuổi trẻ, thời thanh xuân. Tóc pha sương, điểm bạc, nhuốm màu sương gió, muối tiêu... là dấu hiệu, biểu trưng của trung niên, về “chặng sau” của kiếp sống. Tóc bảo chứng lời thề (tóc thề). Nuôi tóc, giữ tóc bao thế kỷ nay đã vượt khỏi tính đơn nghĩa là do sở thích của chủ nhân, thành giao ước. Thời buổi ngày càng thực dụng, mấy ai thề bằng tóc, giữ tóc của nhau. Lớn hơn, da và tóc là yếu tố để xét nghiệm genes, xác định chủng tộc, sắc tộc.

Thời mẹ, bà tôi trở về trước, mỗi lần gội đầu, chải đầu đều cuốn tóc rụng thành cuộn nhỏ, nhét vào đâu đó hay vứt cho gọn. Tóc rối và trứng gà luộc nóng dùng để đánh gió. Mấy ai tích tóc để đánh gió hay chờ người mua. Từ thời Pháp thuộc đã có hàng rong: Ai tóc rối đổi kẹo đây! Vì nhiệm vụ, điệp vụ, do hoàn cảnh... người con gái nào phải cắt tóc để giả trai, chia lìa mái tóc thì thật là can đảm. Tóc đuôi sam - mốt bền qua những chuyển giao thời đại, với các thiếu nữ, nữ sinh, nào phân biệt nông thôn, thành thị. Tóc thường dẫn đầu khi lựa chọn làm thành tố để biểu thị quan niệm, trào lưu mốt qua tư suy sống nên trước 1945 mới có từ “tóc tân thời” (moderne) chỉ các bà các cô cắt ngắn, uốn quăn “phi-dê” (frisé). Mái tóc - vũ khí, phương tiện bằng sự biến đổi của cảnh huống sống. Tóc dấu hiệu thông thường nhận biết, phân biệt phái tính, giới - “phe tóc dài” để chỉ phái đẹp, một đặc sắc của nữ tính. Tất nhiên phụ nữ có thể vẫn nữ tính khi để tóc ngắn, thậm chí rất ngắn, nhưng tóc dài sẽ dễ thao tác nhiều kiểu. Thời trang tóc trong lịch sử thời trang thế giới luôn hấp dẫn với người thiết kế và thưởng ngoạn. Sợi tóc mỏng manh lại là hình ảnh cao trào kịch tính của hoàn cảnh, tình huống cam go nguy hiểm “ngàn cân treo sợi tóc”. “Nhỏ như sợi tóc” lại là lằn ranh tinh tế phân định những trạng thái, tính chất, lựa chọn, đòi hỏi cân não đến mức cách nhau một sợi tóc thôi: chọn bên nào, ngả về đâu là sự hệ trọng thuộc về nhân cách. Tóc - biểu tượng của cái Đẹp, tín hiệu thẩm mỹ toàn nhân loại. Dòng tóc, suối tóc hằng được ngợi ca, nguồn cảm hứng sống và sáng tác, tiêu chí xét giải trong nhiều cuộc thi Hoa hậu. Người ta mến, mê, nhớ nhau, được gợi nhớ khi ngắm mái tóc người này nơi này lại liên tưởng mong chờ gặp lại. Cảnh nào lãng mạn hơn khi giữa thiên nhiên khoáng đạt, đầy màu sắc, chim hòa ca, gió có hương của hoa, của cây và tóc lùa miên man. Tóc bay trong gió là hình ảnh hồn nhiên tự do và thơ mộng. Trong kiệt tác Truyện Kiều, Nguyễn Du lại tả tóc Thuý Kiều: “Mây thua nước tóc” đến thi sĩ đồng quê Nguyễn Bính đã nhân cách hóa cầu Trường Tiền: “Sông dài như chiếc lược ngà/ Cầu cong mái tóc cung nga buông hờ”. Làm sao kể hết những tác phẩm văn chương ngợi ca hay dùng tóc làm chất liệu nghệ thuật thành những tuyệt tác. Song tôi đã nhớ đoạn văn trong tùy bút Sông Đà (1960) của Nguyễn Tuân từ lần đầu đọc: “Sông Đà như mộtáng tóc trữ tình mà đầu tóc chân tóc ẩn trong mây trời Tây Bắc bung nở hoa ban hoa gạo”. Sợi tóc “buộc” tình yêu, tình cảm và “buộc” cả đời người.

Tóc nói với mỗi chúng ta và giúp chúng ta nói với nhau nhiều hơn lời hiển ngôn. Tóc kể với chúng ta dòng chảy sự sống, chiều sâu văn hóa và lịch sử không chỉ nhìn thấy, chạm vào mà qua những tấm ảnh, bộ phim, bức họa. Người ta yêu nhau nhiều khi cũng vì yêu mái tóc và muốn rời bỏ nhau lại dùng tóc để tỏ thái độ hay lý do.

Tóc mọc hồn nhiên lúc ấu nhi. Tóc xõa qua vai thời thiếu nữ, tóc ngắn gọn gàng, khỏe khoắn. Tóc buồn vui theo tâm trạng con người. Gió vờn tóc hay tóc múa đôi với gió. Tóc chứa nặng những nghĩ suy dưới những mũ, khăn. Tóc nằm trên gối một mình mơ đôi lứa, sum vầy. Tóc hòa tấu cùng ta những bản nhạc tâm hồn. Tóc níu giữ hợp quần những phút giây hạnh ngộ. Giá trị lớn nhất của nghệ thuật là nâng con người tới sự cao thượng và đắp bồi cái Đẹp. Chẳng gì ý nghĩa hơn sống để yêu thương nhau, nhân ái với đồng loại, thiên nhiên, loài vật trong sự cống hiến. Cặp uyên ương dù cách xa chỉ hoài niệm để mong lại đến ngày “Trên tay anh đêm nào tóc em cũng ngủ” (ViLi). Dẫu ngặt nghèo, thử thách đến đâu, nếu biết Bình yên là quý nhất, thì chỉ hình ảnh ấy, chỉ cần được như thế thôi, đã hạnh phúc tuyệt vời. Sợ thời gian và không muốn mất thời gian nhiều để đỏm dáng, chăm chút ngoại hình, tôi ít soi gương; cũng không thể không soi mỗi ngày trong phòng tắm.

Nhưng hôm nay, với những sợi tóc rụng trong tay, Linh tuổi 35 trong gương đang nhìn tôi ứa lệ. Soi gương im lặng... thấy chân dung mình đối thoại cùng ta. Tóc kể chuyện đời...

Văn học miền Nam: Bùi Giáng

Định mệnh rất trớ trêu, thường xuyên rất trớ trêu.

Bùi Giáng không phải nhân vật tôi đặc biệt thích, nhưng cái gì của Bùi Giáng cũng tìm cách chạy về với tôi:

Đây là còn chưa muốn bỏ công lục cả một tập đoàn thơ, rất nhiều André Gide, Othello, Ngộ nhận Albert Camus, Mùi hương xuân sắc Gérard de Nerval, Tô Mạn Thù vân vân và vân vân.

Bộ bình luận văn chương cổ Việt Nam:
Món "vũ hiệp" từng khiến Bàng Giúi than vãn: nó làm tôi phát điên; quyển sách này là một món cực kỳ được săn đón, truy lùng trong giới giang hồ sưu tầm sách vở:



Chữ ký, thủ bút của Bùi Giáng trên tập Mưa nguồn, bản in đầu:



Thơ của Bùi Giáng luôn luôn làm tôi vui, nhưng không thực sự "chạm" đến tôi. Vui là một chuyện, chạm đến lại là một chuyện khác. Bùi Giáng cũng thích những nhà văn nước ngoài mà tôi không mấy thích: André Gide, Albert Camus, Martin Heidegger (à trừ Gérard de Nerval thì tôi có thích, rất thích).

Nhưng với tôi, Bùi Giáng lúc nào cũng rất hấp dẫn, rất đặc biệt. Sau này phê bình của tôi nếu còn lại một ít bài thì trong đó sẽ có bài viết về Bùi Giáng :p (xem ở đây).

Và thế giới Bùi Giáng là một thế giới có thể khám phá không ngừng. Mới gần đây, vì có người bạn hỏi tôi nghĩ gì về các bản dịch của Bùi Giáng, cách dịch của Bùi Giáng, nên lại thêm có một dịp tôi được suy nghĩ thêm về con người ấy.

Tôi lấy làm lạ, tại sao người ta không hiểu ngay tức khắc: Bùi Giáng là một dịch giả tuyệt vời.

Tôi từng chọn lấy những đoạn Bùi Giáng dịch Gide, những đoạn tiếng Việt nhìn qua là biết khi ấy Bùi Giáng đang nghiêm túc, và thử so xem. Bùi Giáng hiểu Gide một cách sâu sắc, và diễn đạt tiếng Việt một cách thần kỳ. Những đoạn phiêu bồng cũng có sao đâu, vẫn ở trong phong thổ văn chương ấy, vẫn mang những đặc tính ấy, nhưng nhiều lúc được Bùi Giáng kích hoạt cả những mầm, những nụ mới chỉ còn e ấp. Làm thế nhất định là không nên, nhưng thật ra chẳng làm sao cả. Bùi Giáng dịch giỏi đến mức tôi tin không phải ai cũng biết nhiều quyển, Bùi Giáng đâu có dịch hết, mà chỉ có một phần, nhưng đọc phần ấy thôi đã đủ lắm rồi nên độc giả tưởng luôn là đã hết. Đã hết đâu, ví dụ Con người phản kháng, mới chỉ có một phần thôi, cuốn sách của Camus còn dài.

Nói một cách dễ chấp nhận hơn: Bùi Giáng là một cực. Bùi Giáng là đại diện cho một phía lỏng hết mức của dịch thuật. Muốn biết thế nào là đối nghịch thì phải tìm đến một nhân vật khác: Thư Trung Trần Phong Giao. Trần Phong Giao dịch Albert Camus vô cùng cẩn thận. Ai đã đọc Sứ mệnh văn nghệ hiện đại thì biết Trần Phong Giao chặt chẽ, cân nhắc, cẩn thận đến thế nào. Và kết quả là càng cân nhắc thì càng sai, và về tổng thể đó là một bản dịch ngớ ngẩn.

Trần Phong Giao, bởi quá chặt, nên ngoài những đóng góp trong điều hành một tờ tạp chí lớn (Văn), viết cũng hỏng mà dịch cũng hỏng nốt.

Khó mà nói trước điều gì lắm.

Trong khi Bùi Giáng thì, với toàn bộ sự lỏng nhiều lúc đáng bực, lại đúng nghĩa là một con người văn chương, rất hiểu mà vẫn chơi bời thoải mái.

Nhưng, không chỉ có vậy, lần nghĩ lại về Bùi Giáng này còn dẫn tôi đến một điều nữa: ai cũng biết rằng vụ cháy nhà mất hết sách đã tác động lớn thế nào đến tinh thần Bùi Giáng. Hình như sau đó Bùi Giáng chính thức phát điên.

Nhưng chuyện có thực sự như thế không? Theo tôi thì không phải. Nhìn lại câu chuyện, dùng tất cả những gì mà tôi hiểu về thế giới sách vở, về mối liên hệ nhiều lúc kỳ diệu giữa vài con người với thế giới sách vở, tôi tin ý nghĩa của vụ cháy đối với Bùi Giáng khác hẳn: bởi vì Bùi Giáng là một người như vậy, một nghệ sĩ đích thực, một người có mối quan hệ đẹp đến thế với sách vở, nên vụ cháy ấy là một phần thưởng của thế giới sách vở cho Bùi Giáng. Những quyển sách cháy đi để thực sự nhập hết vào bên trong con người Bùi Giáng, vì con người ấy đủ sức chứa những tinh túy đó. Những quyển sách đã tặng hết cho Bùi Giáng. Và hơn thế nữa, chúng chuẩn bị sẵn cho Bùi Giáng, giúp ông sống trước cuộc phần thư sau này. Khi đã gánh chịu (thật ra là được hưởng) điều ấy, cuộc phần thư lớn không còn có thể gây quá nhiều đau khổ nữa. Bùi Giáng là người duy nhất được chọn theo cách ấy, là người duy nhất thoát được một số phận chung.

Số phận ấy sau này rất ám ảnh: ta đọc được trong tập Thủy Mộ Quan, nhà thơ Viên Linh có một câu thơ vô cùng đau khổ: "Ta thân xác phần thư".


Tôi cũng sắp đi đến cuối chặng đường "văn học miền Nam" rồi. Trong đối sánh với Bùi Giáng, tôi chỉ muốn đặt duy nhất một nhân vật: Thanh Tâm Tuyền:

Văn học miền Nam: Thanh Tâm Tuyền

Nhị Linh

Điển tích "mọc sừng" và "cắm sừng" từ đâu mà có?

Rất nhiều người dân Việt Nam dùng từ “mọc sừng” hay “cắm sừng” để chỉ người chồng/vợ bị người bạn đời của mình phản bội, ngoại tình. Thế nhưng từ “mọc sừng” bắt nguồn từ đâu và nguyên nghĩa là gì không phải ai cũng biết.


Ảnh minh họa.Xuất hiện từ thời Pháp thuộc

Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Nguyễn Hùng Vĩ, ĐH KHXH&NV, ĐHQG Hà Nội cho rằng, từ “mọc sừng” xuất hiện ở Việt Nam từ thời Pháp thuộc, được dịch từ tiếng Pháp là Cocu. Đối với Người Pháp, khi chế giễu người đàn ông “mọc sừng” (bị cắm sừng) người ta thường dùng từ “Cocu hay Coucou”. Theo truyền thuyết Âu châu từ xa xưa, chữ “cocu hay cocou” xuất phát từ tiếng Pháp, chỉ con chim coucou, một giống chim không biết làm tổ, chuyên đi đẻ nhờ vào tổ chim khác. Chuyện con coucou đi đẻ ở một ổ khác được người ta hiểu theo cách giống như một người đàn ông bị vợ phản bội, đi quan hệ với một người đàn ông khác. Nghĩa là không phải người ta đến cướp vợ/chồng mà đó là hành động tự nguyện.

GS.TS Ngô Đức Thịnh, Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu và Bảo tồn văn hóa tín ngưỡng dân gian Việt Nam cho rằng, có những câu nói cửa miệng hàng ngày nhưng rất ít người để ý và biết nguồn gốc nó xuất phát từ đâu. Từ “mọc sừng” cũng là một loại như vậy, có rất nhiều cách lý giải khác nhau về nguồn gốc của từ này, tuy nhiên cách lý giải nào là đúng nhất thì không ai chứng minh được. Có những tài liệu phân tích cũng có lý rằng ngày xưa trong thần thoại Hy Lạp, các vị thần được tái hiện đều có sừng trên đầu, như một biểu trưng của sức mạnh.

Theo các luận cứ đó, ý nghĩa xấu xa của câu “bị cắm sừng” khởi đầu liên quan tới hoàng đế Andromic I Comin xứ Vizantin, nắm quyền trong một thời gian ngắn từ năm 1183 - 1185. Chỉ trong 2 năm trị vì, Andromic đã cai trị dân chúng bằng những biện pháp tàn khốc, trả thù một cách man rợ những người chống đối cũ và rất có biệt tài chinh phục phụ nữ một cách dâm loạn. Nhà vua tống chồng các cô nhân tình vào ngục để dễ bề thỏa chí dục vọng, còn trước cửa nhà họ, cho đặt đầu hươu nai, hoặc thủ cấp động vật có sừng khác mà ông kiếm được trong những dịp đi săn. Từ đó xuất hiện câu “Để người ta cắm sừng lên đầu mình” đồng nghĩa với những nỗi bất hạnh mà các ông chồng kia phải gánh chịu. Tới năm 1185, thất trận, vua bị nhục hình nhổ răng, nhổ tóc, móc lòi một bên mắt, chặt đứt một cánh tay và chết ngày 11/9/1185.

Nhiều giả thuyết khác nhau

Trong văn học, người Hy Lạp, La Mã cổ đại cũng dùng từ “mọc sừng” để chỉ những gã chồng khờ, có vợ ngoại tình mà không biết. Nhà văn Nicétas viết tiểu sử hoàng tử Andronicus có đoạn: “Ngài treo nhiều cặp sừng thú mà ngài săn được trên các cây cột trong nhà để giễu cợt những vị anh hùng bị mọc sừng”. Sách cũng kể rằng: “Cặp sừng đặc biệt đó giống như sừng dê, một con vật được coi là dâm dật nhất trong tất cả các loài thú”. Truyền thuyết cổ Ai Cập cũng kể chuyện về vị thần cai quản thượng giới là Jupiter đã biến ra con bò có sừng để trăng hoa với người đẹp Europe, khiến hoàng hậu thời đó là Pasiphac hạ sinh cho vua Minos một hoàng tử có sừng. Tất cả những truyền thuyết trên, những sự tranh cãi về sự ra đời của chiếc sừng, thật ra, cho đến nay vẫn chưa ngã ngũ.

Trong thế giới của các thần trên đỉnh Olympia, cho tới thế giới trần gian, cặp sừng đã có và sẵn sàng cắm lên trán bất kỳ ai lơ đễnh. Vị hoàng đế được cắm nhiều sừng nhất là Claude, nhà vua thứ ba trong dòng Ceasar ở La Mã. Trong lúc ngài xông pha trận mạc, chinh phục xứ Gaule, vợ của ngài là hoàng hậu Messali hạ sinh được một đứa con trai. Khi trở về, biết chuyện, ông cũng đã xử tử vợ, nhưng cặp sừng trên trán thì vẫn bị chế giễu, không sao nhổ đi được.


Sau đó, vua Claude tục huyền với nàng Agrippine, một thiếu phụ chuyên cắm sừng chồng, bà này có đứa con riêng là Néron, bà đã đầu độc vua Claude và đưa Néron lên ngôi thành một bạo chúa. Ngay đại anh hùng Pháp quốc, như Napoleon, khi chiến chinh xa cũng bị hoàng hậu Josephine liên tiếp cho mọc sừng trên đầu nhưng ông vẫn tha thứ.

Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hùng Vĩ, tất cả các giả thuyết đó được đưa ra đều có cơ sở. Còn nguồn gốc từ “mọc sừng” ở Việt Nam chắc chắn là do người Pháp du nhập vào mà có, chứ không xuất phát từ bất cứ một điển tích nào trong nước.

Bị “cắm sừng” là ngu?

Theo các nhà nghiên cứu văn hóa, ở Việt Nam, việc một người đã có gia đình rồi mà ngoại tình là “tội tày trời”, đáng “gọt gáy bôi vôi” thả trôi trên sông nước. Người đàn ông mà bị “cắm sừng” thì bị coi là một người yếu kém, “ngu” vì bị vợ lừa bỏ đi theo trai mà không biết. Những con có sừng như con bò, con trâu, vốn được coi là những con vật ngu ngốc, “ngu như bò”. Dân gian ta cũng vốn ví những người có trí tuệ kém giống như con vật có sừng là trâu, bò. Vì thế, khi nói đến việc đàn ông bị cắm sừng, tức là những người đàn ông trí tuệ kém. Đây là quan niệm dù có những thay đổi nhưng có lẽ xuất phát từ đó mà từ “mọc sừng” được mặc nhiên công nhận gắn cho những người có chồng/vợ ngoại tình. Bản thân những câu chuyện đưa ra lý giải cho từ này cũng chưa có gì chắc chắn là thật, có thể chỉ là hư cấu nhưng ít nhiều đó là những cách lý giải làm thỏa mãn trí tò mò muốn biết của con người.

TS Ngô Đức Thịnh cho biết, giống như chúng ta vẫn nói “sư tử Hà Đông”, rõ ràng địa danh Hà Đông trong câu nói đó là ở Trung Quốc chứ không phải Hà Đông ở Việt Nam, nhưng người ta quen miệng dùng nên nó thành phổ quát. Từ “mọc sừng” có lẽ cũng như vậy, tại sao lại là sừng chứ không phải là bộ phận nào khác? Có lẽ cách lý giải gần gũi với văn hóa người Việt nhất là những con vật được ví như ngu nhất thường có sừng, nên người đàn ông có vợ ngoại tình bị so sánh như con vật có sừng ngu ngốc đó. Mãi sau này, từ “cắm sừng” mới sử dụng cho cả đàn bà. Rất khó để truy nguyên nguồn gốc cặn kẽ, thực sự của từ đó, tùy theo quan niệm của mỗi người, mỗi vùng mà tin vào cách lý giải nào gần gũi với mình nhất. Phong Lâm

Theo các nhà nghiên cứu văn hóa, ngày nay, rất nhiều quan niệm xã hội thay đổi, định kiến về những việc như ngoại tình, có con ngoài giá thú... cũng đã khác dù xã hội lên án, không ủng hộ. Việc người ta sử dụng từ “mọc sừng” khi nói về một người chồng/vợ bị phản bội đa phần là câu cửa miệng, chứ cái hàm nghĩa mắng là ngu dốt, tầm nhìn hạn hẹp, năng lực yếu kém... gần như rất hiếm gặp.

http://vietbao.vn/The-gioi/Dien-tich-moc-sung-va-cam-sung-tu-dau-ma-co/150530831/162/

Nhà gom Lá Bàng đang cố " phi tang" " việc " Đạo văn"

Ảnh Nhà gom Lá Bàng chuyên gia " đạo văn"( Nữ nhân không phải Ái nữ)
Gã giáo sư " Triết học dỏm" Nhà gom Lá Bàng đã dùng đủ các chiêu trò , viết bài tung hỏa mù, dùng Nick Người Hà nội bên blog Tiếng việt tung tin đồn nhảm...hòng lấp liếm hành vi "đạo văn" của gã, cũng như che đậy sự bịp bợm và dốt nát của gã về " triết học" mà tôi đã phanh phui ra. Gã không chỉ tháo gỡ
 714. Nhận định của tôi về bài diễn văn 'Tổ quốc tôi, ông là ai?' của Vương Khả Nhi

nhagomlabang.blogspot.com

để phi tang đoạn tôi "trích dẫn : "2) Còn mình nói 'chơi blog không được cái gì cả' là để đối lại:-cái ý định bươi móc của một blogger nào đó: tôi có lãnh lương của ai đó đâu mà tôi phải viết để làm hoàn toàn hài lòng kẻ đó!,
-lại có người... thách thức tôi làm thay đổi ý thức hệ của người VN!: tôi chỉ là một blogger vô danh,
-lại có vài học giả - thấy tôi phát biểu rất… mới/lạ và có lý/triển vọng mạnh - đã gửi gấm và muốn tôi làm thay đổi hệ tư tưởng/hệ thống ý niệm, hay nói cách khác là thay đổi toàn diện nền triết lý (ngàn năm) của VN! Họ rất chân thành, nhưng tôi bảo 'tôi chỉ là một kẻ tầm thường, nếu tôi làm tốt thì ai sẽ khen/động viên tôi, còn nếu tôi bị ném đá thì liệu các cụ có đứng ra bảo vệ cho tôi không?, hay có tài trợ đồng nào để tôi sống qua ngày mà viết không?', không có câu trả lời!"
Không chỉ thế, gã c4ng đã tháo gỡ hàng loạt bài liên quan đến triết học. Buồn cười nhất, trong đó có loạt bài được cô nàng Ái nữ Blog Hơi Thở Vũ Trụ, Tác giả của Sử ký dân gian trường thiên tiểu thuyết " Ngày Tận Thế huyền bí" trang trọng " giới thiệu. Bạn có thể đọc

Cảm nhận:

1. Cảm nhận từ: Ái Nữ [Blogger]  11.04.15@23:12

Chú thích: Truyện cổ "Mèo đi hia" được kể tóm tắt Ở ĐÂY. "Việt Nam không có triết gia" là loạt bài viết mới tinh của blogger Nhà Gom Lá Bàng gồm 4 phần: - Phần 1: Việt Nam không có triết gia. - Phần 2: Bùi Giáng chọn Đỗ Long Vân là... triết gia. - Phần 3: "Nhà triết học số 1 của Châu Á". - Phần 4: Tư duy kiểu con kiến.

( xem

Chương 2 - Mèo Ainu đi tìm bông hồng có phép lạ)

Kể ra gã cũng rất là gian ngoan không hề hoang tưởng tí nào?
Thật ra, thằng lưu manh và dốt này chỉ "tự thú" với thiên hạ bản chất hạ lưu của gã mà thôi.
Chúng ta hãy chờ xem cặp đôi này tiếp tục " diễn trò" thế nào.
Nhân tiện cũng giới thiệu với các bạn http://nhahatburatino.blogspot.com( nhahatburatino.blogspot.com)
Một Blog do cặp đôi này lập ra. Các bạn vào đọc và nhận xét!

Nhà Hát Buratino

MẪU NGƯỜI QUÂN TỬ: CON NGƯỜI TOÀN THIỆN TRONG “LUẬN NGỮ” CỦA KHỔNG TỬ

Nguyễn Thị Kim Chung

Giải thoát bản thân khỏi sự ràng buộc của những dục vọng, từng bước nâng cao tri thức của mình về vạn vật (cách vật), về thế giới con người (biết người, yêu thương con người) là con đường hoàn thiện chân chính của Quân tử.



Bốn tác phẩm kinh điển nổi tiếng của Nho giáo mà bất kỳ người nào nghiên cứu học thuyết này cũng đều biết đến là Đại học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử, được nhà triết học nổi tiếng đời Tống là Chu Hy (1130 – 1200) sắp xếp, kế thừa cách chú giải của các nhà tư tưởng Tống Nho đi trước, cũng như chú giải của chính ông thành bộ sách có tên chung là Tứ thư tập chú, trong đó Luận ngữ được xem là một trong những tác phẩm khởi đầu quan trọng cho một nền Nho học Trung Hoa do Khổng Tử sáng lập. Đây là cuốn sách đề cập đến các vấn đề của triết học, chính trị, tôn giáo, đạo đức… Có thể nói, những tinh tuý được rút ra từ những vấn đề đó nhằm mục đích xây dựng con người toàn thiện, toàn mỹ cho một xã hội phong kiến lý tưởng theo học thuyết của Không Tử. Trong bài viết này, từ bình diện triết học, chúng tôi muốn làm rõ mẫu người quân tử – con người toàn thiện trong Luận ngữ của Khổng Tử.

Để làm rõ mẫu người quân tử – con người toàn thiện trong học thuyết Khổng Tử, chúng ta cần phải lý giải tại sao ông lại chọn đối tượng quan tâm trong học thuyết của mình là con người và các quan hệ của con người. Song, trong khuôn khổ của một bài viết, chúng tôi không thể thực hiện được điều đó mà chỉ muốn nói rằng, bất kỳ ai khi nghiên cứu học thuyết của Khổng Tử cũng đều thống nhất ở điểm cho rằng, đứng trước một xã hội đang phải hứng chịu sự suy thoái về đạo đức của con người (cái mà Trời phú cho con người khi con người xuất hiện và được đặt nó vào vị trí trung tâm của Vũ trụ), xác định đối tượng quan tâm của mình ở trần thế, Khổng Tử muốn làm cho con người thấy được chính bản thân mình, thấy được sự băng hoại về bản tính đạo đức (tính bản thiện) vốn giống nhau khi nó mới được sinh ra nhưng cũng ngay lập tức bị phân hoá, đồng thời dạy cho con người biết cái căn bản nhất của nó là Nhân tính. Chính vì vậy mà ông không đề cập, hay nói đúng hơn là cố ý tránh đề cập đến những vẫn đề sống – chết, mà chỉ chú ý đến bậc trí giả, đó là người biết “chuyên vào việc nghĩa để giúp dân, kính trọng quỷ thần nhưng tránh xa” (Vụ dân chi nghĩa, kính quỷ thần nhi viễn chi – Luận ngữ, VI, 20).

Khổng Tử cũng không thích nói về những điều kỳ diệu, về sự hiện diện của thần thánh. Điều này chúng ta có thể biết được qua cuộc đối thoại giữa Quý Lộ và Khổng Tử. Quý Lộ hỏi về việc thờ quỷ thần, Khổng Tử nói rằng: “Thờ người còn chưa nổi, làm sao thờ được ma?”. Thưa: Dám hỏi về sự chết. Khổng Tử nói: “Sống còn chưa biết rõ, làm sao biết được sự chết?” (Quý Lộ vấn sự quỷ thần. Tử viết: “Vị năng sự nhân, yên năng sự quỷ”? Viết: “Cảm vẫn tử”.Viết: ” Vị tri sinh, yên tri tử”? Luận ngữ, XI, 11). Tuy nhiên, để giữ gìn trật tự xã hội nói riêng, Vũ trụ nói chung, Khổng Tử không phủ nhận sự tồn tại của quỷ thần. ông kêu gọi phải kính tổ tiên và biết trọng quỷ thần: “Tế tổ tiên coi như tổ tiên đang có mặt, tế thần coi như thần đang có mặt” (Tế như tại, tế thần như thần tại – Luận ngữ, III, 12).

Qua đó, chúng ta thấy, Khổng Tử hạn chế nhiệm vụ của mình ở việc phục vụ mọi người, quan tâm đến công việc quốc gia, nhưng ông vẫn cho rằng, cuộc sống của mọi người, của dân tộc lại phụ thuộc vào đường lối lãnh đạo đúng đắn hay sai lầm của thiên tử và hệ thống quan lại. Đường lối đó là Đạo. Khác với quan niệm của Lão Tử – “Đạo khả đạo, phi thường đạo”, đạo mà Khổng Tử đưa ra là đạo của thế giới hiện tượng, là cái cần được nắm bắt để áp dụng vào việc trị nước. Đạo đó có nhiệm vụ uốn nắn những người có nhận thức sai lầm, “cong vậy” thành ngay thẳng. Khi con người trở nên chân thành, ngay thẳng thì mọi quan hệ đều trở nên tốt đẹp, bởi vì bản thân con người là linh hồn, là trung tâm của vạn vật trong trời đất.

Vậy ai là người có thể thực hiện sứ mệnh nói trên trong lịch sử tư tưởng Trung Hoa ? Trước hết, chúng ta đọc được trong Đạo đức kinh của Lão Tử: “Đạo lớn… nuôi dưỡng vạn vật mà không làm chủ vạn vật. Nó vĩnh viễn là “không”, vô vi, cho nên có thể bảo nó là ẩn vi (vô hình), muôn vật quy về nó mà nó không làm chủ, cho nên có thể bảo nó là lớn. Vì cho tới cùng, nó không tự nhận nó là lớn cho nên mới hoàn thành được cái vĩ đại của nó” . Người nắm được đạo cao và có đức cả là Thánh nhân (Đạo nhân). Đó là người “biết hoà thì gọi là bất biến (thường), biết bất biến thì gọi là sáng”. Còn Khổng Tử thì lại thấy mẫu người (Đức cả) đó là người nắm được đạo Trung, họ thật hiếm trong dân chúng thời bấy giờ: “Trung dung quả là một đức tính, rất mực tốt đẹp? Đã lâu dân chúng không theo nổi” (Trung dung chi đức dã, kỳ chí dĩ hồ! Dân tiễn cữu hĩ – Luận ngữ, VI, 27).

Trong Kinh Dịch đã có khái niệm con người toàn thiện hay thiện nhân. Đó là người biết theo đạo trung chính, biết giá trị của hạng cao sĩ. Thế nhưng, Dịch không bỏ qua mẫu người đối lập với con người hoàn thiện như hai thế lực tự nhiên âm và dương. Đó là sự đối lập giữa quân tử và tiểu nhân. Nguyễn Hiến Lê đã nhận định một cách đúng đắn rằng, “Dịch muốn đào tạo hạng người quân tử, khuyến khích tiểu nhân cải tà quy chính (quẻ Bác): “Dịch vị quân tử mưu” là nghĩa vậy, cho nên tôi cho đạo Dịch là ‘đạo của người quân tử”. Nếu ngay từ đầu, tiểu nhân và quân tử là hai hạng người đối lập nhau và sự đối lập đó là hoàn toàn mang tính tự nhiên thì làm thế nào để tiểu nhân cải tà quy chính được? Khổng Tử là người đã khắc phục vấn đề đó bằng cách vượt khỏi lập luận của Dịch về sự hình thành hai thế lực đối lập. Nhìn thẳng vào cuộc sống xã hội hiện thực, ông đã khẳng định rằng, “Bản tính người ta gần giống nhau, thói quen khiến xa nhau (Tính tương cận dã, tập tương viễn dã – Luận ngữ, XII, 2). Nghĩa là, nếu “giáo đục” con người, có thể uốn nắn đạo đức của họ, tẩy đi những tham dục nảy sinh trong cuộc sống của họ, đưa họ về với bản tính (thiện) ban đầu và nâng cao phẩm hạnh của họ bằng “ngũ thường”. Tuy nhiên, với kẻ tiểu nhân thì sự “giáo dục” đó chỉ có hiệu quả khi phát hiện kịp thời sự suy thoái đạo đức “bởi thói quen” của nó và khi sự suy thoái đó chưa đến mức tột cùng của sự hèn hạ. Khổng Tử nói rằng: “Chỉ có hạng thượng trí và hạng trí ngu là không thay đổi (tính tình)” (Duy thượng trí dữ hạ trí ngu bất di Luận ngữ, XVII, 3). Hạng thượng trí ở đây chi thánh nhân, đó là những người nắm được quy luật của trời đất (Cửu trù) để làm ra các phép tắc dạy người. Bậc thấp hơn là quân tử, tức là người giữ đúng phép tắc trong hành xử của mình. Bậc cuối cùng trong sự phân hạng người là tiểu nhân, tức là những kẻ mà trong cuộc sống, bất chấp mọi giá trị đạo đức, sẵn sàng làm bất cử điều gì, miễn là có lợi cho họ.

Mọi điều hay lẽ phải trong phép ứng xử đạo đức đã được các thánh nhân đời xưa vạch ra. Khổng Tử chỉ là người thuật lại và mong muốn học thuyết của mình có người thực hiện. Người đó chính là bậc quân tử, hay còn gọi là con người toàn thiện. Chữ “quân” trong cụm từ “quân tử” thường dùng để chỉ người đàn ông đạo đức, người toàn thiện hoặc “siêu nhân”. Ngoài ra, chữ “quân” đó còn đùng để chỉ các bậc quân vương. Ngạn ngữ Trung Hoa có câu: “Quân tử động khẩu, tiểu nhân động thủ”, tức là: “Quân tử dùng lời, tiểu nhân dùng tay”.

Mâu thuẫn giữa hai mặt trái ngược nhau của con người đã có từ lâu. Song, đối với Khổng Tử, nó trở nên cực kỳ quan trọng và cấp bách. Lúc nào ông cũng dành sự quan tâm của mình xung quanh vấn đề con người, xem sự xa rời bản tính (Trời sinh) ban đầu như là nguyên nhân dẫn đến sự đảo lộn trật tự thế giới và đó chính là sự xa rời Đạo. Giữ mình theo Đạo, người quân tử bao giờ cũng tỏ ra thư thái như đạt được sự giải thoát khỏi những ràng buộc, cám dỗ của đời thường – cái vốn làm mọi người xa nhau. Khổng Tử nói: “Người quân tử thư thái mà không kiêu căng, kẻ tiểu nhân kiêu căng mà không thư thái ” (Quân tử thái nhi bất kiêu, tiểu nhân kiêu nhi bất thái – Luận ngữ, XIII, 26). Tuy nhiên, sự thư thái đó chỉ là tương đối, bởi người quân tử bao giờ cũng thấy rõ trách nhiệm của mình trước xã hội, giống như Bồ Tát trong đạo Phật. Khi “làm sạch” mình, làm trong sạch từ bên trong, người quân tử đồng thời làm sạch cái không gian quanh mình, làm cho môi trường sống khỏi bị ô nhiễm bởi những thói đời hèn hạ, giải thoát cho mình đồng thời với giải thoát cho những người khác. Chính vì vậy, Khổng Tử khẳng định, kẻ tiểu nhân không tự giải phóng cho mình (hạ trí ngu bất di). Ông nói: “Đức của người quân tử như gió, đức của kẻ tiểu nhân như cỏ, gió thổi thì cỏ rạp xuống” (Quân tử chi đức phong, tiểu nhân chi đức thảo, thảo thượng chi phong tất yển – Luận ngữ, XII, 18).

Người quân tử có sức mạnh biến cải nhân dân đến chỗ tốt hơn. Sức mạnh đó không chỉ là lời nói, mà còn là sức mạnh bên trong, là đạo đức. Người quân tử lấy đạo đức làm động cơ thúc đẩy nhân dân hành thiện. Khổng Tử nói: “Dùng chính lệnh để dẫn dắt dân, dùng hình pháp để giữ trật tự, dân tránh khỏi tội nhưng chưa biết hổ thẹn. Dùng đức để dẫn dắt, dùng lễ để giữ trật tự, dân biết hổ thẹn mà tiến tới chỗ tốt lành” (Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ, đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách – Luận ngữ, II, 3).

Ngôn ngữ là biểu hiện của tư duy khi sự biểu hiện đó không phù hợp thì tư duy của người phát ngôn có thể không lành mạnh cũng có khi việc phát ngôn quá chất phác, không đủ sức thuyết phục người nghe cũng bất lợi. Vì vậy, khi nêu ra đặc trưng của người quân tử, Khổng Tử đã xem xét mối tương quan giữa tính chất phác (Trời cho) với học vấn: “Chất phác thắng văn vẻ thì quê mùa, văn vẻ thắng chất phác thì cứng nhắc. Văn vẻ và chất phác đều nhau, mới nên quân tử” (Chất thắng văn tắc đã, văn thắng chất tắc sử, văn chất bân bân nhiên hậu quân tử – Luận ngữ, VI, 16).

Một trong những đặc điểm nổi bật của con người toàn thiện là mối quan hệ của nó với cộng đồng xã hội. Khổng Tử nói: “Quân tử thân với khắp mọi người mà không tư vị, kẻ tiểu nhân tư vị mà không thân với khắp mọi người”(Quân tử chu nhi bất tị, tiểu nhân tị nhi bất chu – Luận ngữ, II, 14). Câu này được địch theo nhiều cách khác nhau. Nếu xét trên bình diện triết học thì câu này mang ý nghĩa sâu sắc về cấu trúc. Chữ chu ở đây chỉ sự chu tất, chu toàn, có thể hiểu là tính cách của con người toàn thiện và chỉ có con người toàn thiện mới có khả năng thể hiện được chủ ý của Vũ trụ. Vì vậy, theo chúng tôi, dịch chữ chu là thân khắp với mọi người không thể hiện đủ nghĩa của từ.

Con người chu toàn có thể được xem như là tấm gương, là chủ thể của mọi thiện chân, cho nên ai cũng kính nể. Khi được tất cả kính nể thì trong quan hệ không thể thiên lệch với bất kỳ người nào, nhóm nào, bè đảng nào. Tiểu nhân thì hoàn toàn ngược lại. Vì không có tính chu toàn, nên kẻ tiểu nhân chỉ có thể cấu kết với những người đồng tâm, đồng ý với mình, chính vì thế mà xã hội dễ bị phân chia thành phe nhóm khác nhau, đấu tranh cho quyền lợi của phe nhóm mình và chèn ép các nhóm khác, thậm chí đẩy tới mức thù hằn nhau. Như vậy, xét về mặt cấu trúc hệ thống, tiểu nhân có thể được coi là những bộ phận trong một chỉnh thể, luôn nằm trong sự thống nhất biện chứng và bản thân nó không thể đại diện cho một chỉnh thể xác định, tức là luôn bị ràng buộc bởi các mối quan hệ bắt buộc, không tự do, nó được xem như Ià công cụ để phục vụ cho những mục đích nào đó. Ngược lại, “quân tử không thể là công cự (quân tử bất khí – Luận ngữ, II, 12).

Bảo tồn được tính thiện cao cả ban đầu là điều kiện để người quân tử trở nên phổ biến. Đã là phổ biến thì người quân tử có thể chi phối cuộc sống một cách toàn vẹn. Mặt khác, chính vì giữ được tính thiện cao cả đó mà người quân tử thể hiện mình như là người hoàn thiện với đầy đủ phẩm cách tốt đẹp trong việc thi hành đạo nhân: “Nết hiếu và nết để có phải là gốc của việc thi hành đạo nhân đó chăng”? (Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dư – Luận ngữ, 1,2).

Từ việc đề cao đức hiếu, đễ, Khổng Tử đi đến thuyết Chính Danh. Đối với câu hỏi cái gì cần cho đường lối trị quốc đúng đắn, Khổng Tử trả lời: “Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con” (Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử – Luận ngữ, XII, 11). Câu trả lời thật là đơn giản, song lại hàm chứa một nội dung khá đầy đủ về chính danh. Khổng Tử nhận thấy, trong một xã hội thịnh trị, có những đẳng cấp xã hội, thì bổn phận của mỗi con người phải được phân định một cách rạch ròi, trình độ tri thức của họ cũng phải tương ứng với công việc mà họ đảm nhận: “Hiểu biết là hiểu biết, không hiểu nhận là không hiểu. Thế cũng là đã hiểu rồi vậy” ( Tri chi vi tri chi,bất tri vi bất tri. Thị tri dã – Luận ngữ, II,17). Đặc biệt, đối với bậc quân tử lại càng phải thận trọng trong cuộc sống. Điều gì chưa nắm chắc, chưa rõ thì không nên cả quyết một cách vội vàng: “Người quân tử đã nêu được tên gọi (danh chính) ắt nói được ra lời, đã nói được ra lời ắt làm được. Đối với lời nói ra, người quân tử không bao giờ cẩu thả vậy” (Quân tử danh chi tất khả ngôn dã, ngôn chi tất khả hành dã. Quân tử ư kỳ ngôn vô sở cầu nhi dĩ hĩ – Luận ngữ, XIII, 3).

Theo Không Tử, con người toàn thiện là người có phẩm chất đạo đức phù hợp với ngũ thường, trong đó nhân tính được đặt lên hàng đầu. Chính vì vậy, người quân tử “Có khi còn quyên sinh để giữ trọng đạo nhân” (Hữu sát thân dĩ thành nhân – Luận ngữ, XV, 8), hoặc “Người quân tử lấy đạo nghĩa thành làm căn bản, dùng lễ để thi hành, biểu lộ bằng đức khiêm tốn, hoàn thành nhờ chữ tín” (Quân tử nghĩa dĩ vi chất, lễ dĩ hành chi, tốn dĩ xuất chi, tín dĩ thành chi – Luận ngữ, XV, 17).

Vậy Lễ là gì mà có thể làm cho thế giới này trở nên trật tự hài hoà? Lễ trước hết là cái làm cho vạn vật trong thế giới này có được vị thế phù hợp. Do vậy, con người là một trong vạn vật đó cũng phải tuân theo lễ, phải biết ” Khắc kỷ phục lễ”, bởi “Người mà không có lòng nhân, dùng lễ sao được? Người mà không có lòng nhân dùng nhạc sao được?” (Nhân nhi bất nhân, như lễ hà? Nhân nhi bất nhân, như nhạc hà? Luận ngữ, III, 3), hoặc “Cung kính mà thiếu lễ thì khó nhọc, cẩn thận mà thiếu lễ thì nhút nhát, cương dũng mà thiếu lễ thì loạn, thẳng thắn mà thiếu lễ thì nóng gắt” (Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ. Dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giáo – Luận ngữ, VIII, 2). Như vậy, lễ là cái đóng vai trò điều chỉnh hành vi con người, làm cho con người ứng xử với nhau tốt hơn trên cơ sở lấy “Thứ” làm trọng. Nhờ có “thứ” mà con người biết “Điều gì mình không muốn [người khác làm cho mình], chớ áp dụng cho người” (Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân – Luận ngữ, XV, 23).

Như vậy, Quân Tử chưa phải là người lý tưởng (mặc dù các nhà tư tưởng Tống Nho đã đặt nó ngang hàng với Thánh Nhân). Bản thân người quân tử cũng tự nhận thấy mình chưa phải là người hoàn thiện, nên họ luôn tự xác định phải thường xuyên hoàn thiện hoá bản thân để trở nên tốt hơn. Trong cuộc sống hàng ngày không ai có thể tránh được sai lầm, song người quân tử là người biết sai để sửa và đó cũng là một trong những phẩm chất tốt đẹp của con người Toàn Thiện. Khổng Tử nói: ” Có lỗi mà không sửa mới thật là lỗi”, “Quá nhi bất cải, thị ví quá dã – Luận ngữ, XV, 29). Khác với quân tử, tiểu nhân không nhận thấy lỗi của mình và nếu nhận ra cũng không chịu sửa, thậm chí còn dấu diếm. Người quân tử luôn nghiêm khắc với mình, luôn tự truy tìm nguyên nhân ở mình, ngược lại, tiểu nhân thường đổ lỗi cho người khác: “Người quân tử trông ở mình, kẻ tiểu nhân trông ở người” (Quân tử cầu chư kỷ, tiểu nhân cầu chư nhân – Luận ngữ, XV, 20). Đó là quan hệ giữa nghĩa và lợi. Quân tử trọng nghĩa mà luôn sửa mình, còn tiểu nhân vì lợi mà trốn tránh trách nhiệm: “Quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi” (Quân tử dụ ư nghĩa, tiểu nhân dụ ư lợi – Luận ngữ, IV,16).

Quân Tử là mắt khâu liên kết giữa Thánh Nhân và người thường, là sợi chỉ nối quá khứ với hiện tại. Quân tử “Sợ ba điều: Sợ mệnh Trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời của thánh nhân. Kẻ tiểu nhân không biết mệnh trời nên không sợ, [mà còn] khinh nhờn bậc đại nhân, diễu cợt lời của thánh nhân” (Quân tử hữu tam uý: Uý thiên mệnh, uý đại nhân, uý thánh nhân chi ngôn. Tiểu nhân bất tri thiên mệnh nhi bất uý dã, hiệp đại nhân, vũ thánh nhân chi ngôn – Luận ngữ, XVI, 8). Quả thật, nếu không biết sợ, không cảm nhận được sự hiện diện của Trời, sỉ vả quá khứ và coi thường những điều thánh thiện thì tất thảy những cái đó sẽ dẫn tới tai hoạ nghiêm trọng. “Chẳng biết được mệnh Trời, không lấy gì để làm người quân tử. Chẳng biết lễ, không lấy gì để lập thân. Chẳng biết phân biệt nổi lời phải trái, không lấy gì để biết người” (Bất tri mệnh vô dĩ vi quân tử dã, bất tri lễ vô dĩ lập dã. Bất tri ngôn, vô dĩ tri nhân dã – Luận ngữ, XX, 3). Quân tử khác với tiểu nhân là ở chỗ biết lễ do đi theo đường chính, nắm được đạo Trung Dung, biết được mệnh Trời mà “vươn lên” để đạt đến cao thượng, đến trạng thái hoàn thiện và làm cho người khác cùng hoàn thiện thêm. Khổng Tử nói: “Người quân tử đạt tới chỗ cao thượng, kẻ tiểu nhân đạt tới chỗ thấp hèn” (Quân tử thượng đạt, tiểu nhân hạ đạt – Luận ngữ, XIV, 24).

Sự “vươn lên” đến trạng hoàn thiện là một quá trình tự cải tạo của người quân tử Con đường khó khăn của sự nghiệp cải tạo đó xuất phát từ nghiên cứu vạn vật, không ngừng nâng cao hiểu biết về mọi mặt và làm cho ý mình thành thật, tiến tới chính tâm để tu thân, tề gia, trị quốc và cuối cùng là bình thiên hạ. Từ bậc thiên tử cho tới thường dân ai cũng phải lấy sự tu thân làm gốc. Vì vậy, khi Tử Lộ hỏi Quân tử phải làm gì, Khổng Tử đáp: “Sửa mình để nên người kính cẩn”. Lại hỏi: Có vậy thôi ư? Đáp: “Sửa mình kính cẩn để yên mọi người”. Lại hỏi: “Có vậy thôi ư? Đáp: Sửa mình kính cẩn để yên trăm họ. Sửa mình để yên trăm họ, việc đó dẫu vua Nghiêu, vua Thuấn cũng chưa làm cho trọn” (Tử Lộ vấn quân tử, Tử viết: “Tu kỷ dĩ kính”. Vấn: “Như tư nhi dĩ hồ?” Viết: “Tu kỷ dĩ an bách tính.Tu kỷ an bách tính, Nghiêu Thuấn kỳ do bệnh chu”- Luận ngữ, XIV, 45). Qua đoạn đối thoại trên đây, chúng ta thấy, quan điểm của Khổng Tử về con đường hoàn thiện hoá là vô tận, đến các bậc thánh nhân, như vua Nghiêu, vua Thuấn, vẫn chưa thực hiện được trọn vẹn. Sự vận động để đến với bản thân với tư cách con người toàn thiện đều thông qua sự hoàn thiện hoá bản thân.

Con đường hoàn thiện hoá là con đường giải thoát. Ở các tôn giáo khác nhau, quan niệm về giải thoát cũng khác nhau song mục đích chỉ là một – đó là khắc phục quan niệm coi tự kỷ là trung tâm. Trong tư tưởng của Khổng Tử, đó là sự chiến thắng của con người đối với chính bản thân mình, vượt lên trên mình, là sự phục hồi lễ, khôi phục thiện nhân khởi thuỷ. Con đường giải thoát đó phải do chính người quân tử thực hiện thông qua sự tự hoàn thiện mà phương pháp và mục tiêu của sự tự hoàn thiện đó đã được thánh nhân vạch ra. Khi Nhan Uyên hỏi về Nhân, Khổng Tử giải thích: “Dẹp bỏ tư dục, trở về với lễ là phát huy điều nhân. Một ngày dẹp bỏ tư dục, trở về với lễ, cả thiên hạ [chịu cảm hoá] quay về về với điều nhân vậy” (Khắc kỷ phục lễ vi nhân, nhất nhật khắc kỷ phục lễ, thiên hạ quy nhân yên. Nhân do kỷ nhi do nhân hồ tai? – Luận ngữ, XII, 1).

Giải thoát bản thân khỏi sự ràng buộc của những dục vọng, từng bước nâng cao tri thức của mình về vạn vật (cách vật), về thế giới con người (biết người, yêu thương con người) là con đường hoàn thiện chân chính của Quân tử. Chiến thắng bản thân có nghĩa là chiến thắng những gì trong con người đang cản trở nó quay về với toàn bộ phẩm chất tất đẹp ban đầu mà Trời ban cho. Việc làm đó là phù hợp với Quân Tử – con người Toàn Thiện, vốn chỉ cầu ở mình chứ không bao giờ cầu ở người.

Nguyễn Thị Kim Chung

Thời của hai chữ “đạo văn”

Hoàng Tuấn Công


“Đạo văn” là gì?


Chữ Hán 盜 [đạo] cổ văn vẽ hình người đang nhỏ nước dãi, cúi nhìn cái liễn đựng thức ăn vẻ thèm muốn, nghĩa gốc là trộm cắp.[1]"Thuyết văn giải tự": “盜-私利物也[đạo-tư lợi vật dã] (đạo nghĩa là [lấy] vật làm lợi riêng). "Hán Việt từ điển"-Đào Duy Anh giải nghĩa: “Đạo 盜: lấy trộm của người. Lấy cái vật mình không đáng được lấy”. "Hán Việt tự điển"-Thiều Chửu: “Đạo 盜: Ăn trộm ăn cắp, cái gì không phải của mình mà mình lấy đều gọi là đạo cả.” ...
Vậy, “đạo văn” hiểu đúng theo nghĩa đối dịch là ăn cắp văn của người khác.

Có thể nói “đạo văn” là “ngón nghề” xuất hiện khá muộn ở Việt Nam. Xưa kia, các cụ làm sách lưu truyền hậu thế chủ yếu bằng chép tay hay khắc in ở các cơ sở tư nhân, không ai chứng nhận tác quyền. Thế mà chẳng ai sao chép, trộm cắp của ai. Ngược lại, lịch sử văn học Việt Nam để lại khá nhiều tác phẩm khuyết danh (vô danh thị). Một số tác phẩm giá trị gây tranh cãi về tác giả, nhưng đều do nguyên nhân khách quan. Mấy ngàn năm chế độ phong kiến cho tới gần trọn thế kỷ XX, khái niệm “đạo văn” dường như hãy còn xa lạ, hãn hữu với môi trường văn chương, học thuật dựa trên nền tảng tài năng, ý thức sáng tạo và lòng tự trọng của người cầm bút. (Xin chớ lầm sự vay mượn, vận dụng điển cố, điển tích tài tình, có sáng tạo của người xưa với nghĩa của hành vi “đạo văn” tràn lan hiện nay).


Từ điển thường đi sau thực tế ngôn ngữ đời sống một bước (dài, ngắn tùy khả năng cập nhật). Nhưng, những gì các nhà biên soạn thu thập và giải nghĩa chính là con dấu xác nhận cho vấn đề nào đó từng tồn tại, diễn ra trong xã hội đương thời. Các cuốn từ điển tiếng Việt tên tuổi xuất bản ở Việt Nam trước năm 1945 (như: Từ điển Việt-Bồ-La-A.D.Rhodes; Đại Nam quấc âm tự vị-Huình Tịnh Paulus Của; Việt Nam tự điển (Hội khai trí Tiến Đức), Hán Việt từ điển-Đào Duy Anh...) thu thập rất nhiều loại “đạo”: thâu đạo, án [ăn] tlộm [trộm](người ăn trộm-Từ điển Việt-Bồ-La), đạo chích (kẻ trộm), đạo tặc (trộm cắp, giặc giã), đạo kiếp (trộm và cướp), đạo đồ (bạn trộm cắp) đạo táng (chôn trộm, chôn giấu vào chỗ đất cấm) đạo danh (ăn cắp tên người làm tên của mình)... Chủ yếu là "đạo" của cải vật chất, và không thấy có từ “đạo văn”. RiêngHán Việt từ điển-Đào Duy Anh (XB lần đầu 1932) có từ “đạo thi” giảng theo nghĩa hẹp: “Dùng trộm câu thơ của kẻ khác”. Sau Đào Duy Anh có “Từ điển Việt Nam” (Thanh Nghị-Vĩnh Bảo, Sài Gòn 1951): “đạo văn (đt) đánh cắp văn”; “Việt Nam tự điển” của Lê Văn Đức (cũng xuất bản ở Sài Gòn) trước 1975: “Đạo văn (đt) Chép văn của người khác làm văn của mình.” Tuy nhiên, ở miền Bắc, các cuốn Từ điển tiếng Việt, Từ điển tiếng Việt thông dụng, Đại từ điển tiếng Việt, Từ điển từ và ngữ Việt Nam do các tác giả Văn Tân, Hoàng Phê, Nguyễn Như Ý, Nguyễn Văn Đạm, Nguyễn Lân... chủ biên hoặc biên soạn, ấn hành những năm 1968, 1995 đến 1998-2000 vẫn chưa thấy từ“đạo văn” xuất hiện (điều này không có nghĩa trong thực tế chưa có chuyện đạo văn xảy ra, nhưng chắc chắn là hãy còn hãn hữu).
Xã hội phát triển, thời đại internet, các loại sách báo, tạp chí, loại hình xuất bản “bung ra” ra.“Trăm hoa đua nở, trăm nhà đua tiếng”. Nhiều tài năng sáng tạo xuất hiện, nhưng thành phần bất tài, lưu manh chữ nghĩa ăn theo cũng không ít. Năm 2000, TĐTV (Hoàng Phê) tái bản, lần đầu tiên thu thập từ “đạo văn”,nhưng kèm lời chú “ít dùng” và giảng theo nghĩa hẹp: “đạo văn đg (id) Lấy hoặc căn bản lấy sáng tác văn học của người khác làm của mình”. Giống từ điển của Lê Văn Đức, ở đây nhà biên soạn (dường như) đã tránh không đối dịch từ “đạo văn” [ăn cắp văn] trước khi giảng nghĩa từ. Nếu Lê Văn Đức dùng từ“chép văn” thì TĐTV Hoàng Phê lại thay "ăn cắp văn" bằng "lấy sáng tác văn học" để mô tả khá “lịch sự”, nhẹ nhàng hành vi “đạo văn”. Mặt khác, cái mở ngoặc lưu ý “ít dùng” (từ điển Hoàng Phê) phải chăng phản ánh môi trường của văn chương, học thuật sáng tạo ở Việt Nam ít nhiều còn trong sạch? Tuy nhiên, dấu ấn “rơi rớt” đó sẽ mau chóng bị chuyện lưu manh văn chương, chữ nghĩa xô đổ...
Dường như “thời” của hai chữ “đạo văn” đã đến!

Chỉ trong khoảng thời gian ngắn, từ “đạo văn” được hầu hết các cuốn từ điển tiếng Việt ghi nhận. "Đạo văn" đã trở thành từ thông dụng xuất hiện trên báo chí, ngôn ngữ đời sống hàng ngày. Thậm chí “đạo văn” trở thành vấn đề nhức nhối của văn chương, học thuật (hiện nay nếu gõ hai chữ “đạo văn” trên google sẽ có hiển thị hơn 1 triệu kết quả). TĐTV xuất bản 2005 (Nguyễn Kim Thản-Nguyễn Đức Dương-Hồ Hải Thụy): “Đạo văn: Lấy cắp lời văn từ tác phẩm (đã công bố) của tác giả để đưa vào sáng tác của bản thân: Lên án gay gắt thói đạo văn.” Ở đây, nhà biên soạn đã mạnh dạn dùng từ “lấy cắp” để chỉ thẳng bản chất vấn đề. Tuy nhiên “chép văn”, “lấy sáng tác văn học” hay “lấy cắp lời văn” đều mới chỉ nghĩa hẹp của “đạo văn”. Bởi thế, lần tái bản năm 2007, TĐTV (Hoàng Phê) đã lược bỏ giới hạn loại hình “văn học” để giảng nghĩa rộng hơn: “đạo: lấy hoặc căn bản lấy sáng tác của người khác làm thành của mình: đạo văn, đạo thơ, đạo nhạc”. Thế nhưng, cố gắng cập nhật của các nhà biên soạn từ điển dường như vẫn không theo kịp tốc độ phát sinh của các loại “đạo” trong thời buổi loạn sách báo, các loại hình xuất bản.

“Đạo luận án” có thể xếp vào hàng “đại bợm”, sẵn sàng bê nguyên xi hàng chục trang viết của người khác. (Đa số các công trình này đều "xếp kho" sau khi "bảo vệ" xong nên rất ít khi bị phát hiện). “Đạo nhạc” ưa hành nghề ở phương xa, “cuỗm đồ” của người ngoại quốc về "lắp ghép" (Chỉ đến khi có người tình cờ nghe ca khúc ngoại quốc mới phát hiện ra. Mời đọc tại đây).

“Đạo thơ” có khi là ý tứ, cảm xúc, một vài từ, vài câu, cho đến cả khổ thơ, bài thơ rồi ung dung đem in báo, dự thi, thậm chí là...đem tặng! (mời đọc "Lại một nghi án đạo thơ cần làm sáng tỏ-Trịnh Anh Đạt) “Đạo báo”, xào xáo tin tức diễn ra thường ngày ở nhiều cấp độ. “Đạo ý tưởng” tinh vi và rất khó bề kiểm soát...Thời buổi intetnet, báo mạng phát triển trở thành mảnh đất lý tưởng cho “đạo văn”hành hoành. Chỉ cần vài cái “nhấp chuột”, kẻ đạo văn đã biến sản phẩm trí tuệ của người khác thành của mình, không mất chút mồ hôi, công sức. Hai tiếng“đạo văn” trở thành nỗi ám ảnh của những người cầm bút sáng tạo.

Người xưa thật tài tình, tinh tế khi dùng hình ảnh một người nhỏ nước dãi thèm muốn và cái liễn đựng thức ăn để làm nghĩa biểu đạt hành vi "đạo". Thực tế, hành vi trộm cắp dù là của cải vật chất hay sản phẩm trí tuệ đều có chung một điểm giống nhau: nhòm ngó, thèm thuồng và cuối cùng không cưỡng nổi ý đồ chiếm đoạt cái của người khác làm của mình. Bởi vậy, có thể nói trên đời có bao nhiêu loại trộm cắp, trong văn chương, học thuật có bấy nhiêu loại “đạo”. Người “đạo” một cách kín đáo, kẻ lại cực kỳ manh động. Có “đạo” thuộc hàng “đại bợm” (bê nguyên văn), có loại chỉ “ăn cắp vặt” (lấy từng đoạn, từng ý).“Đạo” theo kiểu “Đói ăn vụng, túng làm càn” có; đạo để “làm giàu” danh vị, mở “mày mở mặt” với thiên hạ cũng không ít. Điều đáng nói, phần lớn các vụ “trọng án” lại chỉ được “lật tẩy” một cách tình cờ tựa như cách “phát lộ” một di chỉ khảo cổ vậy.

Ở các nước phát triển, tội đạo văn (tiếng Anh: plagiarism) có thể bị đuổi học, phạt tiền, truy tố, tiêu tan sự nghiệp. Có thể lấy ví dụ ở Mỹ: Với sinh viên đạo văn, nhẹ thì bị trừ điểm, đánh trượt, tạm đình chỉ việc học, nặng thì bị buộc thôi học, ghi vào hồ sơ lý lịch, học bạ như là một vi phạm nặng về đạo đức. Nếu đang làm việc sẽ bị giáng chức, nặng hơn là sa thải và khó có cơ hội tìm việc làm nơi khác. Tên tuổi người vi phạm sẽ bị thông báo rộng rãi trong giới học thuật, khiến cơ hội công bố các công trình nghiên cứu hầu như khép lại. Nếu gây hậu quả nghiêm trọng và bị kiện (ăn cắp công nghệ, sáng tạo) người vi phạm có thể sẽ bị xử theo tội danh hình sự. Với một sản phẩm sáng tạo, điều trước tiên người ta phải nhờ đến hệ thống dịch vụ kiểm tra để phát hiện hoặc giúp người cầm bút chuyên nghiệp tránh xa hai chữ “đạo văn”, dù vô tình hay cố ý.


Trông người lại ngẫm đến ta. Nạn “đạo văn” diễn ra tràn lan trong thời gian qua có một nguyên nhân không nhỏ đó là luật pháp không nghiêm, thiếu quy định cụ thể. Những trường hợp bị thu hồi văn bằng, giải thưởng hoặc kỷ luật, đuổi việc ở Việt Nam rất hãn hữu. Phần lớn người đạo văn (hoặc cơ quan báo chí đăng bài) chọn giải pháp im lặng, bao che người vi phạm. Nếu làm gắt thì đưa ra lời xin lỗi. Những trường hợp xin “nộp” lại tiền giải thưởng, nhuận bút, kèm lời xin lỗi tác giả coi như đã “lịch sự” lắm rồi! Trong tình hình nhộn nhạo, “khổ chủ” đành xem như “công lý” đã được “thực thi”.

Dường như đạo văn thật dễ dàng và vô tội! Bởi thế, có kẻ học hàm, học vị tới PGS, TS, Hiệu phó một trường đại học vẫn còn đạo văn! (Xem tại đây) Trên báo chí thì có hẳn một “lực lượng” cầm bút trẻ, chuyên “dạo chơi” trên mạng, sục sạo vào các trang báo địa phương, nhìn ngó các trang Blog, FB cá nhân, thấy gì “ưng mắt” là “chôm” ngay tức khắc (xem tại đây).

Có lẽ hành vi trộm cắp đầu tiên của con người đơn giản chỉ là miếng ăn, sau đó mới đến của cải vật chất; cuối cùng, và “cao cấp” hơn cả là ăn cắp trí tuệ! Tuy nhiên, xét bản chất hành vi thì ăn cắp trí tuệ đáng phê phán và đáng hổ thẹn nhất. Bởi những người đạo văn đều có chữ, được học hành, giáo dục tử tế, đáng ra là lực lượng trí thức sáng tạo của đất nước. Vậy mà họ lại trộm cắp trí tuệ, giết chết văn chương, học thuật sáng tạo-học theo cái nghề thượng cổ vốn là vụng trộm miếng ăn, miếng uống của kẻ “bần cùng sinh đạo tặc”!


Tục ngữ có câu “Gái đĩ già mồm, kẻ trộm lắm gan”. Tuy mức độ manh động có khác nhau, nhưng có thể nói “gan” kẻ “đạo văn” to hơn gan kẻ trộm nhiều. Bởi xưa nay, có đạo chích, đại bợm nào sau khi đột nhập lại dám để lại tên tuổi, địa chỉ đàng hoàng như kẻ “đạo văn”? Dường như kẻ “đạo văn” không tự thấy mình phạm tội ăn cắp, và nhiều cơ quan báo chí cũng xem “trộm văn” là chuyện bình thường?

Nếu luật pháp vẫn nhân đạo, xã hội vẫn nương tay với thành phần lưu manh chữ nghĩa, chắc “thời” của hai chữ “đạo văn” vẫn sẽ còn dài dài...[2]


Hoàng Tuấn Công

bay đi!

Chiêu Anh Nguyễn








Bay đi nào
cánh chim Hải âu không còn đại dương để than thở
bay đi
chiều nay biển không còn sóng
lũ ruồi nhặng tha hồ vầy vọc
nỗi ghê sợ ùa về
rác rến ùa về
bay đi
đền đài mù mịt
rên xiết
thây ma

dòng sông cuộn những đợt triều tanh tưởi
bay đi
thành phố lịm giữa những ngọn đồi
tiếc gì ngày mai
tiếc gì quá khứ
bầu trời nứt những khe huyệt tử
bay đi
khi
cánh chim còn có thể
đọc thấy tự do
trong ánh hoàng hôn cuối
bay đi.

sự chết – và vài đề tài lân cận (phần 1)

sự chết – và vài đề tài lân cận (phần i)
Nguyễn Nhân Trí


LỜI MỞ ĐẦU





Sự chết là một điều chắc chắn tuyệt đối sẽ xảy ra với tất cả mọi sinh vật.

Đây cũng là nỗi sợ hãi lớn nhất của loài người từ khi bộ óc của họ phát triển đủ để có thể suy nghĩ. Nhất là khi tất cả mọi nỗ lực của con người để đối phó với nỗi sợ hãi nầy cho đến nay hầu như đều vô hiệu quả.

Mọi sinh vật, kể cả con người, đều có khuynh hướng gắn bó với sự sống thay vì sự chết. Đó là một kết quả tự nhiên và hiển nhiên trực tiếp từ quá trình tiến hóa của chủng loại. Đây là một điều ích lợi cho sự sống còn, nhưng nó cũng thường làm giới hạn sự hiểu biết của chúng ta về sự chết. Chúng ta thường bàn luận, nghiên cứu, tìm hiểu về những vấn đề liên quan đến sự sống và có khuynh hướng tránh né phải đương đầu trực tiếp với sự chết.

Người ta thường không thảo luận về sự chết một cách thoải mái. Người ta thường không thể trực diện với hiện tượng nầy. Người ta dùng những mỹ từ, những phong tục, những quy luật xã hội để cố gắng phân cách sự chết ra khỏi cuộc sống hàng ngày của họ. Người ta cũng dùng trí tưởng tượng của họ dưới hình dạng tín ngưỡng, tôn giáo để tự an ủi, khỏa lấp hay che dấu thực trạng của sự chết và những gì xảy ra sau khi chết.

Ở đây, tôi có ý định đem đến một cái nhìn khách quan đôi chút về sự chết.

Những dữ kiện trình bày ở đây dựa trên tài liệu tham khảo của nhiều tác giả khác nhau. Đa số dựa trên kiến thức và kinh nghiệm khoa học đã được kiểm chứng giữa lý thuyết và thực tế, do đó được công nhận bởi mọi người. Tuy nhiên, có một số dữ kiện được trình bày dưới tư cách một cuộc thảo luận chớ không phải như là những kiến thức chân lý tuyệt đối. Đó là vì kiến thức khoa học luôn luôn có những giới hạn của nó. Đây là một tính chất cơ bản đặc thù và cũng là một lợi thế thúc đẩy dẫn đến sự tiến triển không ngừng của nhân loại. Nếu có sai lầm hay thiếu sót về phương diện lý luận hay sinh học, vật lý học trong lập luận nào ở đây thì chúng nên được xem là chất xúc tác cho các thảo luận tương lai.

Với tinh thần đó, tôi gọi mời độc giả khi đọc hai tiểu luận sau đây hãy tạm gỡ bỏ cách nhìn bị che chắn bởi kinh nghiệm hạn hẹp hàng ngày và thay vào đó bằng một đôi mắt tìm tòi rộng mở.



TIỂU LUẬN 1: SỰ MƠ HỒ CỦA BIÊN GIỚI GIỮA “SỐNG” VÀ “CHẾT”

Những Ngộ Nhận giữa “Sống”và “Chết”

Năm 1973, một người tên là Samuel Moore ở Oakland, California bị bắn vào đầu và được bác sĩ tuyên bố là đã chết. Trái tim của ông, do vẫn còn đập mạnh, được lấy ra và dùng ngay sau đó trong một cuộc giải phẩu thay tim cho một bệnh nhân khác.

Thủ phạm bắn ông bị bắt và ra tòa xử một vài tháng sau đó về tội sát nhân. Tuy nhiên, luật sư của người nầy phản đối cho rằng thân chủ của ông chỉ có tội “hành hung với võ khí nguy hiểm” chớ không có tội “sát nhân”. Theo luật sư nầy thì thân chủ ông không hề làm cho nạn nhân chết, vì nếu đã chết thì tại sao trái tim của ông ta vẫn còn đập và vẫn còn đang đập (mặc dầu trong lồng ngực của một người khác).

Lý luận nầy đã gây bối rối không ít trong quá trình truy tố. Tuy nhiên, may mắn thay (cho công tố viện) là bệnh nhân được thay tim đã ngã ra chết không lâu sau đó nên lý luận bào chữa trên trở thành không còn chính đáng nữa.

Thí dụ ở trên cho thấy định nghĩa “chết” trong phương diện y khoa, và pháp lý, có nhiều khi không rõ ràng và rất thiếu sót.

Trong câu chuyện tình nổi tiếng Romeo và Juliet của Shakespeare, Juliet vì không muốn bị gã cưới cho người nàng không yêu nên uống thuốc giả chết; Romeo vì không biết mưu kế nầy nên khi đến nhìn thấy Juliet nằm đó (với các triệu chứng của một tử thi) tưởng lầm là nàng đã chết thật nên tự vận chết theo. Sự lầm lẫn nầy thật ra rất thường xuyên, và xảy ra cho cả những chuyên viên y khoa nhiều kinh nghiệm.



Năm 1374, thi sĩ Ý Francesco Petrarch đã được xác nhận chết 24 tiếng đồng hồ. Theo luật lệ địa phương, người ta phải chờ thêm 4 tiếng nữa mới có thể mai táng. Trong thời gian nầy, một sự thay đổi thời tiết và nhiệt độ bất thường xảy ra làm ông bừng tỉnh ngồi dậy và than phiền người quản gia đã mở cửa để gió lạnh quá! Ông tiếp tục sống thêm hơn 30 năm nữa để sáng tác nhiều thi phẩm tuyệt tác để lại cho nền văn chương Ý.

Năm 1896, giám mục Chính Thống Giáo Hy Lạp Nicephorus Glycas đã được xác nhận chết nhưng hai ngày sau ngay trong tang lễ của ông ở giữa nhà thờ Chính Tòa đã làm mọi người kinh hoảng khi ông ngồi bật dậy cằn nhằn tại sao các tín đồ lại xúm nhau trố mắt nhìn ông một cách vô lễ như vậy!

Năm 1964 trong buổi khám nghiệm tử thi ở nhà xác New York, khi một “tử thi” bị cứa dao mổ vào bụng đã ngồi bật dậy và chụp cổ người bác sĩ đang giải phẩu. Bác sĩ nầy vì hoảng sợ bất ngờ nên đã đứng tim chết tại chỗ! “Tử thi” trên bàn mỗ trong khi đó đã dần dần hoàn phục và sống thêm nhiều năm nữa.

Và rất nhiều câu chuyện tương tự xảy ra khắp nơi cho ngay đến ngày hôm nay.

Nhiều Phương Cách Chẩn Định Khác Nhau

Những câu chuyện trên xảy ra là vì từ xưa đến nay sự chết được xác định bằng nhiều cách khác nhau.

Cách đây vài trăm năm ở Âu Châu, người ta chỉ dùng các dấu hiệu giản dị bên ngoài để xác định một người còn đang sống hay đã chết. Khi trong gia đình có người bệnh được xem là vừa chết thì một tu sĩ được mời đến để kiểm chứng. Người tu sĩ nầy dùng một tấm gương kề vào mũi của bệnh nhân và nếu tấm gương không bị hơi thở làm mờ đi thì người nầy sẽ được xác nhận là đã thật sự chết. Đến thế kỷ thứ 18 thì người ta tiến bộ hơn và dùng nhịp tim để xác định một người còn sống hay đã chết.

Dần dần người ta nhận ra rằng ngay cả khi dùng hơi thở và nhịp tim thì có nhiều trường hợp ngay cả các y sĩ chuyên môn vẫn bị lầm lẫn. Như đã nói, có nhiều trường hợp bệnh nhân tuy đã được xác nhận là đã chết nhưng vẫn “hồi sinh” sau đó.

Trong những thế kỷ 18-19 ở Âu Châu, đặc biệt là Anh Quốc có hiện tượng ăn cắp xác chết từ những ngôi mộ vừa mới chôn. Đó là vì trong thời kỳ nầy ngành y khoa đang phát triển mạnh mẽ về mặt giải phẩu cơ thể con người. Vì không có đủ tử thi để mổ xẻ khám nghiệm với mục đích tìm tòi học hỏi nên một số bệnh viện, đại học y khoa đã ngầm mua tử thi qua các nguồn cung cấp bất hợp pháp. Điều nầy dẫn đến việc nhiều ngôi mộ vừa mới chôn bị lén đào lên để lấy tử thi đem bán. Năm 1824, một người tên John Macintyre sau khi được xác nhận chết và chôn trong nghĩa địa của giáo đường địa phương đã bừng tỉnh dậy mấy hôm sau trên bàn mổ của một trường y khoa ở Luân Đôn khi bác sĩ bắt đầu cứa dao vào “tử thi” của ông. Vụ nầy dẫn đến một cuộc điều tra lớn. Nhiều nghĩa trang trong thời kỳ nầy có lính canh gác ngày đêm và nhiều ngôi mộ mới chôn được gia đình bao phủ bởi các khung sắt kiên cố để tránh bị đào trộm.



Những trường hợp “hồi sinh” trên xảy ra thường xuyên đến nỗi để người ta đã phải cố tìm các giải pháp đặc biệt để đối phó.

Có những nhà xác bố trí một phòng “chờ đợi” nơi người ta để các tử thi mới nhập vào nằm tạm một thời gian trước khi được xem là đã chết thật sự. Trong nhà xác thành phố Munich ở thế kỷ trước, các tử thi được sắp nằm kế nhau trên một băng dài với một sợi dây nhỏ cột vào người dẫn đến một cái chuông gắn trong phòng trực. Tài liệu ghi rằng đã có không ít lần cái chuông nầy đã được rung lên báo động cho người trực biết rằng có một “tử thi” nào đó đã sống lại.

Năm 1856, người ta nghe tiếng động từ dưới ngôi mộ của một người đàn ông vừa mới chôn. Tuy nhiên vì phải chờ đợi sự cho phép của linh mục và cảnh sát quá lâu nên khi đào lên được thì người nầy đã chết vì ngộp thở. Khi nhìn các dấu vết cào cấu trong quan tài người ta mới thấy rằng người nầy đã sống lại và cố vùng vẫy trong tuyệt vọng một thời gian trước khi chết thật sự vì thiếu không khí.

Năm 1893, một người đàn bà có thai khá lớn được chẩn định là đã chết và được mai táng. Có người nghe tiếng động phát ra từ ngôi mộ mới chôn của bà nên người ta quyết định khai quật lên để xem việc gì xảy ra. Người ta thấy rằng bà nầy cũng đã tỉnh dậy trong quan tài của mình và trong khi cố sức giãy giụa tìm cách thoát thân đã sinh ra đứa con từ trong bụng. Y sĩ khám nghiệm cho thấy đứa con nầy đã sống được một thời gian ngắn trước khi cả mẹ lẫn con đều chết ngộp trong quan tài.

Năm 1897, Bá Tước Nga Karnice Karnicki đã chế ra một loại quan tài “an toàn”. Quan tài nầy, sau khi được mai táng, có gắn một ống nhỏ dẫn lên và nối vào một cái hộp nằm trên mặt đất. Hộp nầy không thể mở được từ bên ngoài nhưng người nằm trong quan tài tuy đang bị chôn dưới đất vẫn có thể giật một sợi dây để mở nắp hộp ra. Khi nắp hộp nầy mở ra, không khí có thể lùa vào trong quan tài để họ thở được. Đồng thời sẽ có một cây cờ bật lên trên nắp hộp cùng với đèn chớp tắt và chuông báo động cho người bên ngoài biết rằng người nằm dưới mồ vẫn còn sống.



Có nhiều phương pháp khác, ngoài khám hơi thở và nhịp tim, đã được dùng để xác nhận một người đã chết hay chưa, nhất là trong các trường hợp khó chẩn định. Bác sĩ Icard ở Marseilles dùng một dung dịch flourescine để chích vào tròng mắt; nếu người bệnh còn sống thì tròng mắt họ sẽ chuyển qua một màu xanh tạm thời, nếu họ đã chết thì không có gì xảy ra. Ở Mỹ, người ta dùng atropine cũng để chích vào mắt; chất nầy làm đồng tử của một người còn sống lập tức mở rộng ra và không có tác dụng gì với người đã chết. Ở Anh, từ năm 1970 người ta bắt đầu dùng các dụng cụ đo được những tín hiệu điện nhỏ nhất trong cơ thịt tim để chẩn định một người đã chết hay chưa.

Không có Một Cách Chẩn Định nào Hoàn Hảo cả

Vấn đề là tất cả những phương pháp chẩn định từ trước đến nay, mặc dù rất hiệu quả đi nữa, đều có một yếu điểm chung. Đó là: khi không nhận thấy một dấu hiệu sống nào cả trong một thân thể vẫn không có nghĩa là thân thể đó hoàn toàn không còn có sự sống.

Chẩn định sự chết dựa vào hơi thở là một phương pháp được ghi chép trong sách dạy y khoa ở vài thế kỷ trước. Định nghĩa sự chết theo cách nầy có nhiều lỗ hổng lớn. Có những thiền sư Zen và hành giả Yoga có thể hạ mức độ tiêu thụ ô-xy của họ xuống thấp khoảng 20% lượng ô-xy cần dùng thông thường. Vì nhiều bộ phận trong cơ thể có tự dự trữ đôi ít ô-xy bên trong chúng nên có thể vẫn hoạt động hay phục hồi sau khi sự hô hấp đã ngừng lại khá lâu. Trong lịch sử y khoa có rất nhiều trường hợp bệnh nhân được chẩn định đã chết theo tiêu chuẩn nầy vẫn sống lại được và bình phục hoàn toàn.



Cách chẩn định sự chết dựa vào nhịp tim đập cũng có nhiều lỗ hổng. Tương tự, nhiều hành giả yoga có thể luyện tập để giảm nhịp tim đập của họ xuống chậm hẳn lại. Ở bệnh viện New Delhi đã ghi nhận trường hợp một người có thể tự làm cho tim của họ ngưng lại 12 phút. Trong nhiều cuộc giải phẩu tim ngày nay, trái tim của người bệnh có thể được bác sĩ làm cho ngừng đập hoàn toàn cả giờ đồng hồ trước khi cho phép nó đập lại khi cuộc giải phẩu hoàn tất.

Có trường phái y học đã dạy rằng nhiệt độ cơ thể thấp bất thường là một dấu hiệu chắc chắn người đó đã chết. Vấn đề thứ nhất là chúng ta không thể định nghĩa nhiệt độ cơ thể bao nhiêu là “bình thường” nên do đó không thể khẳng định được bao nhiêu là “bất thường”. Nhiệt độ “trung bình” thường được cho là 37 độ Celcius nhưng nhiệt độ cơ thể một người thường thấp hơn khi họ vừa thức dậy và cao hơn khi họ đi ngủ. Trẻ sơ sinh có nhiệt độ trung bình cao hơn và người già có nhiệt độ thấp hơn thanh niên trong khi phụ nữ thường nóng hơn khoảng một độ Celcius trong thời gian rụng trứng. Vấn đề khác nữa là khi một người chết đột ngột, thí dụ như vì bị sét đánh hay nội thương, thì nhiệt độ trong cơ thể của họ sẽ không thay đổi lắm cho đến vài tiếng đồng hồ sau. Trong khi đó, một người lúc bị lên suyển nặng tuy vẫn còn sống nhưng nhiệt độ cơ thể họ có thể sụt hẳn xuống không khác nhiệt độ một xác chết. Nhiệt độ trong những người vừa chết do bệnh kiết lỵ, bệnh phong đòn gánh, bệnh sởi sẽ gia tăng đột ngột. Khi một tử thi bắt đầu sình thối thì các phản ứng hóa học trong nội tạng của họ phát xuất ra nhiều nhiệt lượng và có thể làm cho nhiệt độ toàn thân họ tăng lên trở lại giống như nhiệt độ của một người còn sống.

Phương pháp dùng đèn rọi vào tròng mắt để chẩn định sự chết cũng không có gì chắc chắn cả. Đó là vì cơ thịt của đồng tử trong mắt, cũng như nhiều cơ thịt khác trong cơ thể, vẫn còn có thể co thắt khi phản ứng với những kích động từ bên ngoài vài giờ đồng hồ sau khi một người đã được xem là chết rồi.

Khi một người đã chết thì máu trong người họ vì không còn được sức đập của trái tim làm cho lưu thông nữa nên sẽ dần dần đông đặc lại sau vài giờ đồng hồ. Sự kiện nầy dẫn đến phương pháp chẩn định dùng kim đâm vào dưới da để thử xem máu còn chảy hay không. Tuy vậy, phương pháp nầy cũng không chính xác. Khi một người còn sống, máu trong người họ không đông đặc được là nhờ một hóa chất bài tiết ra từ những tế bào đặc biệt nằm dọc theo vách bên trong các gân máu. Khi một người đã chết, các tế bào nầy vẫn có thể tiếp tục bài tiết hóa chất trên qua một thời gian khá lâu. Do đó ngay cả sau khi máu trong một tử thi đã đông đặc nhưng đến vài ngày sau nó vẫn có thể chảy lỏng trở lại.

Vào cuối thế kỷ 19 ở Anh Quốc có khoảng hơn 600 ngàn người mỗi năm đã được xem là chết mà không hề được khảo nghiệm gì cả. Với kiến thức khoa học ngày nay, khi nhìn lại lịch sử y khoa người ta phỏng định rằng có khoảng gần 3 ngàn người trong số nầy (mỗi năm) trong thời kỳ đó đã bị mai táng khi họ vẫn còn sống.

Trong những thời kỳ chiến tranh hay bệnh dịch hoành hành, khi hàng ngàn người chết đồng loạt cần phải được giải quyết càng nhanh chóng càng tốt thì con số người bị chôn sống dưới dạng nầy chắc chắn không nhỏ. Trong quá khứ khi kiến thức y khoa còn non kém thì sự lầm lẫn trong việc xác định người chết là một điều thường xuyên không thể tránh được.

Ngày nay, ngay cả tại các nước tân tiến nhất nơi có đầy đủ phương tiện y tế, việc nầy vẫn xảy ra. Năm 1963 chẳng hạn, Elsie Waring 35 tuổi ngả quỵ tại nhà và được xác định đã chết bởi 3 bác sĩ nhiều kinh nghiệm ở bệnh viện Willesden General Hospital của Luân Đôn. Tuy nhiên bà đã sống lại 10 tiếng đồng hồ sau đó trong khi người ta đang khiêng bà bỏ vào quan tài. Và chỉ gần google “coming back from death” chẳng hạn thì chúng ta sẽ thấy rất nhiều trường hợp tương tự. Thí dụ như trong websitehttp://www.oddee.com/item_98718.aspx có nói về 10 người đã sống lại sau khi đã được tuyên bố chết. (Dĩ nhiên là không phải bất cứ điều gì đăng trên internet đều đáng được tin cậy ngang nhau, nhưng trong vấn đề nầy thường chỉ cần dùng một chút phân tích và suy luận thì chúng ta có thể gạn bỏ ra những câu chuyện không đáng để ý đến.)

Nếu muốn hiểu rõ hơn một chút tại sao những ngộ nhận trầm trọng nầy vẫn có thể xảy ra ngày nay với các bác sĩ chuyên khoa, các chuyên viên mai táng đã được huấn luyện chặt chẽ, v.v. chúng ta có thể cần phải nhìn vào định nghĩa của sự chết là gì bằng con mắt khách quan của một nhà sinh vật học.



Định Nghĩa Y Khoa của “Chết”

Một số nhà sinh vật học định nghĩa sự chết là “sự vắng mặt của sự sống”. Đây là một định nghĩa tuy chính xác nhất nhưng đồng thời không có giá trị thực dụng lắm. Thật ra có thể nói là với sự hiểu biết của khoa học hiện đại, biên giới giữa sự sống và chết đã trở thành mơ hồ đến độ rất khó phân biệt được.



Với kỹ thuật y học ngày nay, người ta có những dụng cụ có thể đo được các dấu hiệu sống nhỏ nhất trong cơ thể con người. Kỹ thuật y khoa ngày nay cũng có thể “cải tử hoàn sinh” trong nhiều trường hợp. Từ đầu thập niên 1960 đã có những dụng cụ có thể giữ cho trái tim của một bệnh nhân tiếp tục đập trường kỳ mặc dù các cơ quan trọng yếu khác trong cơ thể họ đã ngưng hoạt động hẵn. Nhiều chuyên gia y khoa cho rằng nếu một bệnh nhân sẽ không bao giờ tỉnh táo lại cả vì bộ não của họ đã hoàn toàn chết và chỉ còn hơi thở hoặc trái tim đang đập qua sự hỗ trợ của máy móc thì không thể nào cho rằng họ vẫn còn sống. Vì lý do nầy, năm 1968 trường Y Khoa Havard đưa ra một định nghĩa “chết” mới, đó là khi não bộ đã bị hư hũy không cứu chữa được, họ gọi đây là trường hợp “não chết” (“brain dead”). Ngày nay định nghĩa nầy đã trở thành tiêu chuẩn y khoa, và pháp lý, thông dụng để chẩn định và tuyên bố một người đã chết hay chưa.

Tuy vậy, dùng định nghĩa “não chết” để xác định sự chết của một người nhiều khi cũng gặp không ít khó khăn. Thân nhân của người bệnh thường khó chấp nhận được rằng người nầy đã chết khi mà rõ ràng thân thể họ vẫn còn ấm và lồng ngực họ vẫn còn thoi thóp thở mặc dù là với sự hỗ trợ của máy móc. Và dùng định nghĩa “não chết” để chẩn định sự chết của một người cũng không phải là một phương cách hoàn hảo, nó chỉ có thể đẩy cái biên giới giữa sống và chết theo sự hiểu biết của y khoa xa đi thêm một đoạn nữa mà thôi.

Trong việc xác định việc chết sống, vấn đề thường được tranh cãi là “bộ phận nào, chức năng nào, thành phần nào trong cơ thể của một người cần phải chết rồi trước khi người đó được công nhận chính thức là đã chết?” Hay nói một cách khác, “một người được công nhận là còn sống khi bộ phận nào, chức năng nào, thành phần nào trong cơ thể của họ vẫn còn sự sống?”

Kỹ thuật y khoa ngày nay xác nhận rằng ngay cả khi một người được chẩn định là đã chết (nghĩa là khi tất cả dấu hiệu sống bên ngoài của họ như là khả năng nhận biết, phản xạ của cơ bắp, hơi thở, nhịp tim đập, v.v. đã chấm dứt), toàn bộ cơ thể của họ thường chưa hẵn đã chết tất cả. Có những cơ quan trong nội tạng của họ vẫn còn làm việc, có những quá trình trao đổi năng lượng qua sự bài tiết, tiêu hóa, v.v. vẫn còn đang tiếp diễn. Có vô số tế bào trong cơ thể họ vẫn còn hoạt động vì chúng vẫn còn nguyên liệu dự trữ và vì sự vận hành hàng ngày của chúng hầu như độc lập với những cơ quan khác trong thân thể. Do đó trên lý thuyết, trước khi bộ não bị hư hại hoàn toàn không cứu vãn được thì một người bệnh nầy vẫn có thể được cấp cứu làm cho sống lại.

Bộ não là một bộ phận trong cơ thể sử dụng nhiều ô-xy nhất nhưng lại dự trữ ít ô-xy nhất. Bộ não thường có thể chịu đựng được khoảng 5 hay 6 phút không có ô-xy mà vẫn có thể hồi phục lại. Sau thời gian nầy thì bộ não sẽ bắt đầu chết dần đi từng phần cho đến khi toàn bộ ngưng hoạt động hẵn. Trong khi đó các bộ phận khác như tim, phổi thường có thể được làm “hồi sinh” lại một thời gian khá lâu ngay cả sau khi não bộ đã chết. Khoảng 72 giờ sau khi một người được chẩn định đã chết, tóc và móng tay chân họ vẫn tiếp tục mọc, lá gan họ vẫn tiếp tục chế tạo ra chất glucose và nhiều tế bào trong cơ thể họ vẫn có thể được lấy và cấy sống thành công trong phòng thí nghiệm.

Sự Tương Đối và Tính Từng Phần của Sự Chết theo Định Nghĩa Y Khoa

Một định nghĩa đại cương thường dùng trong y khoa để xác định một người đã chết hay chưa là “chết là khi mọi chức năng quan trọng đã ngừng lại vĩnh viễn”.

Càng ngày càng có thêm các kỹ thuật y khoa có thể, trên lý thuyết, thay thế hầu hết mọi bộ phận trọng yếu trong cơ thể con người. Dụng cụ y khoa ngày nay cũng có thể giữ cho một người bệnh mặc dù nằm trong trạng thái hôn mê nhưng vẫn còn “sống” mãi hầu như vô thời hạn. Do đó định nghĩa sự chết theo y khoa không còn chính xác như ban đầu nữa. Ngày nay, sự “vĩnh viễn” nói trên thật ra chỉ xảy ra khi nào những máy móc hỗ trợ sự sống cho một bệnh nhân được vặn tắt đi. Sự chết trong trường hợp nầy do đó có lẽ nên được định nghĩa là “tùy theo bác sĩ định đoạt”.

Nếu suy gẫm kỹ về những dữ kiện vừa trình bày ở trên, chúng ta có thể nhận thấy rằng sự chết theo định nghĩa y khoa của một người thường không hẵn là một hiện tượng tuyệt đối mà chỉ là một liên hệ tương đối giữa người nầy và một người, hay một nhóm người, khác. Có nghĩa là ông A “chết” là khi ông đã được bác sĩ B (hay cùng các ông C, D, v.v. nào khác nữa) dựa vào sự quan sát, và tiêu chuẩn cũng như định nghĩa “chết” là gì, của họ để tuyên bố rằng ông đã chết.



Như đã thấy, các tiêu chuẩn và định nghĩa về sự chết thay đổi theo thời gian và trình độ hiểu biết y khoa. Đã có lúc một người được xem là chết khi họ chỉ cần ngừng thở. Sau đó, chỉ khi trái tim một người ngừng đập luôn thì họ mới được xem là đã chết. Sau đó thì người ta dựa vào phản ứng trong tròng mắt của một bệnh nhân để quyết định họ đã chết chưa. Sau đó nữa, như hiện nay, một người được xem là chết khi không còn tín hiệu sống nào trong não bộ của họ. Mỗi lúc kiến thức và kỹ thuật y học tiến triển sẽ có những tiêu chuẩn và định nghĩa khác nhau được dùng để xác định sự chết. Điều nầy làm cho sự chết của một người trở thành một sự kiện tương đối và tùy thuộc vào phán xét của người khác.

Sự tương đối nầy cũng được thể hiện trên giấy chứng tử của nhiều quốc gia. Trên giấy chứng tử, theo sau nơi để ghi chú lý do chết là hàng chữ “dựa trên kiến thức và sự suy luận chính chắn nhất của bác sĩ”. Khi suy ngẫm về câu nầy người ta không khỏi có cảm giác rằng sự chết chỉ là một quyết định chủ quan chớ không phải là một sự kiện tuyệt đối.

Chúng ta cũng có thể thấy rằng sự chết của một người theo định nghĩa y khoa thường không phải là một quá trình xảy ra trong tích tắc. Có thể nói là sự chết của một người thường xảy ra qua nhiều giai đoạn, hay có nhiều mức độ chết khác nhau. Và cũng có thể nói một cách khác nữa là sự chết có tính cách từng phần. Đó là tùy bộ phận nào trong cơ thể đã ngưng hoạt động rồi, và đã ngưng hoạt động vĩnh viễn không còn cách gì cứu chữa hay chưa. Thí dụ như ngay cả khi nói về “não chết” thì ngày nay người ta cũng phân biệt phần nào trong não bộ đã chết và tầm mức trọng yếu của phần não bộ đó trong việc sống còn và sinh hoạt của người bệnh ra sao. Do đó, trên lý thuyết, có thể tuyên bố rằng một tử thi “đang chết”, hoặc “không chết lắm”, hoặc có thể so sánh hai tử thi và nói rằng tử thi A hiện đã “chết nhiều hơn” tử thi B.

(còn tiếp)

ÂM DƯƠNG Chương 8. Âm Dương với triết học và khoa học Âu Châu hiện đại

Gần đây có nhiều học giả Âu Châu đề cập đến vấn đề Âm Dương. Cái đó là lẽ dĩ nhiên, vì bất kỳ ai khảo cứu về Văn hóa hay Triết học Trung Hoa, chẳng ít thì nhiều cũng phải quan tâm đến vấn đề Âm Dương.

Marcel Granet trong quyển La Civilisation Chinoise có một đoạn dài nói về Âm Dương, nhưng không lấy gì làm sâu sắc. Khảo về Âm Dương, lý thú nhất có lẽ là René Guénon, một nhà Huyền học Âu Châu cận đại.

Réné Guénon giải thích Âm Dương theo đúng tinh thần Kinh Dịch, và nhận định rằng Âm Dương không phải là hai thực thể đối lập, mà là hai phương diện bổ khuyết lẫn cho nhau, của một thực thể duy nhất đó là Thái Cực.

Dương là căn cốt, là tinh thần; Âm là tùy thuộc, là vật chất. Dịch nói Âm Dương, thì Ấn Độ giáo nói Prakriti và Purusha. Sự giao thoa, hoán Dịch, tác dụng giữa Âm và Dương làm cho trời đất, vạn vật có những trạng thái khác biệt nhau.

Vũ trụ có hai mặt: mặt Dương, mặt Trời ở phía trong; mặt Âm, mặt Đất ở phía ngoài. Âm là những gì hữu hình, có thể nhận thức được bằng giác quan. Dương là những gì vô hình, chỉ có thể nhận định được bằng thần trí. Về phương diện nhận thức, ta có thể đi từ hữu hình lên dần tới vô hình, từ ngoài vào trong, từ chân lên đỉnh, từ hiển đến vi, nghĩa là từ Âm đến Dương.

Về phương diện suy tư, ta có thể đi từ phía siêu hình ra dần tới phía hữu tướng, nghĩa là từ Dương đến Âm.

Dịch cho rằng phía trái là phía Dương, là phía của tương lai, thời năm 1967 mới đây Ông Vilma Fritsch trong quyển La Gauche et la Droite cho biết rằng thánh thư Zohar của khoa Huyền học Do Thái cũng cho rằng thế giới hiện tại là thế giớiphải, thế giới tương lai là thế giới trái.

Sách Bách khoa tự điển Do Thái nhận định: Thật là kỳ dị khi thấy rằng theo sách Cabale thì phía trái lại biểu thị một trình độ cao hơn, tiến bộ hơn.

Phía trái là phía của tương lai, và của tiến bộ. Mà lạ lùng thay, đó cũng chính là đường hướng nhận định của triết học và chính trị ngày nay. Trong chính trường hiện tại người ta gọi những người bảo thủ là những người theo phái hữu, những người cấp tiến là những người theo phái tả. [1]

Có thể nói ngày nay thuyết Âm Dương lưỡng cực của Trung Hoa đã được Triết học và Khoa học Âu Châu mặc nhiên chấp nhận.

Gaston Bachelard muốn coi quan niệm lưỡng cực như là một nguyên lý mới, để nhận thức tri luận.

Ông cho rằng tính cách lưỡng cực tương thừa đã được ghi tạc trong căn cơ sự vật, ngược lại với quan niệm cổ xưa cho rằng vật thể là biểu dương của sự thuần nhất.

Khoa học ngày nay không còn tham vọng đi đến Nhất nữa, mà chỉ muốn đi đến Nhị.

Triết học cũng như Tâm lý học đều muốn theo đường hướng mới ấy. Nhiều Tư tưởng gia ngày nay muốn nói: Thoạt kỳ thủy là cặp đôi.

Schelling, dựa vào thần thoại Hi Lạp, và khai thác tư tưởng then chốt của Jacob Boehme là Nhất thể lưỡng phân(Selbsentzweiung) đã cho rằng Thượng Đế cũng là nhất thể lưỡng diện. [2]

Goethe theo chân Kant, cũng nhận định rằng ngay từ căn cơ vật chất đã có những sức hấp dẫn đun đẩy lẫn nhau, cho nên loại nào vật nào cũng lưỡng tĩnh, lưỡng cực. Đó là một hiện tượng phổ quát. [3]

Theo Agnès Cerber, thì nhà Sinh Lý Học mỗi bước đều gặp những cặp Âm Dương, lưỡng cực đối đãi nhau như một cặp trai gái khiêu vũ với nhau, chứ không phải như là hai kẻ thù địch trong một cuộc so gươm. [4]

Và Khoa học ngày nay, đã chứng minh được rằng không cứ loài người, loài vật, loài cây mới có trống mái, mà ngay các tinh thể cũng có phải, trái khác nhau. Pasteur đã phân biệt được hai loại acide tartique trái và phải, và công nhận rằng vạn vật ngay từ trong cơ cấu đã có trái phải, Âm Dương. [5]

Sử gia Toynbee, đã dùng thuyết Âm Dương, động tĩnh đắp đổi luân phiên nhau để giải thích lịch sử.

Ông cho rằng lịch sử đi theo nhịp điệu nhất tĩnh, nhất động, tĩnh rồi lại động, động rồi lại tĩnh.

Lịch sử cũng như Âm Dương, có cảm lại có ứng, có động lại có phản, có vãng lại có lai; có phục lại có khởi, như vậy mới có thể đổi mới mãi mãi... [6]

Joseph Needham, trong tập hai, bộ Science and Civilisation in China đã cho rằng: Học thuyết Âm Dương không có màu thiện ác, nhờ thế mà nó có thể giữ được sự quân bình đích thực và thể hiện được những mục đích chân thực của đời người là hạnh phúc, khang kiện và trật tự.

Needham cũng chủ trương rằng: tư tưởng phi nhị nguyên của Trung Hoa này sẽ đóng một vai trò vĩ đại trong Khoa học. Hơn thế nữa, nó đã đóng vai trò đó rồi, qua trung gian Leibniz. Needham nhận định rằng cách phát triển tư tưởng, và cách dùng tượng hình của Trung Hoa có rất nhiều điểm tương đồng kỳ lạ với tư tưởng Khoa học tối tân nhất. Người Trung Hoa xưa tuy chưa tạo ra được Khoa học đích thực như nay, nhưng nhiều lần cũng đã tung mình lên được tới những chỗ mà sau này Niels Bohr, Max Planck, Einstein đã đạt tới.

Được vậy, là vì người Trung Hoa đã thoát được tật suy luận một chiều của người Âu Châu, hoặc là suy luận theo chiều hướng Duy vật, hoặc là theo chiều hướng Duy linh... [7]

Dịch Kinh cho rằng Âm Dương vừa tương khắc, vừa tương thừa, và Âm Dương giao thoa, tác động lẫn trên nhau nên phát sinh ra mọi biến hóa.

Karl Marx và Lénine cũng đã cho rằng mọi sự trong vũ trụ đều hàm tàng mâu thuẫn nội tại; vũ trụ được chi phối bằng định luật mâu thuẫn xã hội, vì lịch sử được chi phối bằng định luật mâu thuẫn. Vì thế người Mác xít đã cố gây mầm mống chống đối trong xã hội, và dùng đấu tranh giai cấp để làm cách mạng, để đả phá các cơ cấu xã hội hiện tại, ngõ hầu có thể xây dựng một xã hội vô sản.

Nhưng thực ra, người Các Mác chỉ gây mâu thuẫn ở những nước mà họ chưa chiếm được; còn khi đã chiếm được chính quyền rồi, thì họ lại ra sức diệt mâu thuẫn chống đối dưới mọi hình thức, tiêu diệt ngay từ khi chúng vừa mới mầm mộng lên.

Dầu sao thì biện chứng pháp với định luật mâu thuẫn mới là một nửa phần của Dịch lý Âm Dương, vì Dịch lý Âm Dương ngoài sự tương khắc, còn chủ trương tương thừa, ngoài sự mâu thuẫn còn chủ trương sự hòa hiệp của Âm Dương.

Dịch kinh cho rằng Âm sinh Dương, Dương sinh Âm, tán là Dương, tụ là Âm, thì Einstein với phương trình E=MC2 cũng cho rằng năng lực sinh vật chất, vật chất sinh năng lực; năng lực là vật chất phát tán, vật chất là năng lực cô đọng.

Dịch cho rằng Âm Dương tụ tán là một định luật vũ trụ, thời năm 1927, George Lemaître, giáo sư Đại học Louvain, cũng cho rằng vũ trụ hiện đang khuếch tán và giống như quả bong bóng đang được thổi phồng...[8] Nhiều nhà Thiên Văn Học hiện nay đã chủ trương vũ trụ khi tán khi tụ, biến hóa không ngừng.

Chu Hi đã cho rằng: Âm Dương chẳng qua là những trạng thái khác nhau của một nguyên khí. Ngày 27-3-1847, Helmholtz đã đệ trình lên Hội Lý Học ở Berlin một tiểu luận nhan đề là: Sự duy trì năng lực. Trong tiểu luận này, ông cho rằng vũ trụ này tràn đầy một khối lượng năng lực khổng lồ và bất biến. Điện, hóa, quang, nhiệt, lực, tất cả những cái đó đều là những trạng thái khác nhau của một năng lực duy nhất. [9]

Dịch từ ngàn xưa không hề phân tách Âm Dương như hai thực thể riêng biệt, nhưng luôn chủ trương Âm Dương là hai chiều, hai mặt của một thực thể duy nhất, trong Âm có Dương, trong Dương có Âm... Gần đây, các nhà Khoa Học đã chấp nhận vũ trụ là một thực thể duy nhất, nhưng có hai mặt, lúc thì là ba động, lúc thì là phân tử. [10] Dịch Kinh gọi Âm là chẵn, Dương là lẻ, và chủ trương có thể dùng hai ký hiệu Âm Dương mà diễn xuất mọi con số.

Gần đây Leibniz, nhà toán học, đã phát minh ra khoa Toán Pháp Nhị Nguyên, đã phải bỡ ngỡ khi nhận thấy rằng 64 quẻ trên vòng Dịch Tiên Thiên của Phục Hi từ Khôn đến Cấu, rồi lại từ Phục đến Kiền có thể mã thành những con số từ 0 cho đến 63 theo đúng như ký hiệu, và phương pháp Toán Học Nhị Nguyên, nên Ông đã nghĩ rằng người Trung Hoa xưa có thể đã biết khoa Toán học này từ lâu rồi. Ngày nay khoa Toán Học Nhị Nguyên với hai ký hiệu 0 và 1 đã được áp dụng trong các loại máy toán điện cơ, điện tử ở Âu Mỹ...

Các sự kiện trên cho thấy rằng, về phương diện Triết học cũng như về phương diện Khoa học, Âu Châu càng ngày càng gặp gỡ các quan điểm của Dịch Kinh, và Nguyên lý Âm Dương có thể dùng làm như một thứ chìa khóa để mở các điều huyền bí của vũ trụ và của cuộc đời.



Kết luận

Vấn đề Âm Dương thực ra bao la man mác, vì bất kỳ Thiên Văn, Địa Lý, Tử Vi, Lục Nhâm, Thái Ất, Tướng Số, Y Lý nhất nhất đều đã dùng Âm Dương và Ngũ Hành để phân loại. Trong thiên khảo luận này chúng ta không thể đi vào những chi tiết của mỗi môn nói trên để trình bày về Âm Dương được. Tuy nhiên những nhận xét tổng quát của chúng ta sẽ soi sáng cho chúng ta trong bất kỳ bộ môn nào mà chúng ta sẽ định khảo cứu. Lý do là vì Dịch thời dạy những nguyên lý tổng quát, còn các môn Lý Số khác đều đem Dịch lý áp dụng vào những bộ môn riêng biệt mình mà thôi.

Đằng khác, trọng tâm của công trình khảo sát của chúng ta là làm sáng tỏ những vấn đề trọng đại hơn, quan thiết đến đời sống tâm thần con người hơn, chính vì vậy mà chúng ta không được phép lạc lõng vào những chi tiết vụn vặt. Chúng ta có thể tóm tắt về Âm Dương, và sau đó rút tỉa một vài bài học về Âm Dương như sau:

Toàn thể duy nhất là Thái Cực, sau khi phân cực, sẽ sinh ra Âm Dương và như vậy, ta có:

Thế giới bản thể	Thế giới hiện tượng
Tuyệt đối Hằng Viên mãn Chân Chính Ngã Thường	Tương đối (Âm Dương) Biến Khuy khuyết Giả Tà Vô ngã Vô thường

Trên bình diện hiện tượng tương đối, biến thiên, ta thấy bất kỳ cái gì cũng có hai chiều, hai mặt, trên dưới, trước sau, hay dở, trong ngoài, phải trái, lưng mặt, giàu nghèo, sang hèn, mạnh yếu, già trẻ, ngày đêm, nóng lạnh, sáng tối; tự do, kiềm tỏa; cá nhân, xã hội; tinh thần, vật chất; trai gái; đực cái; trời đất; tiến thoái; vãng lai; Thánh phàm; Tiên tục; sướng khổ v.v...

Chúng ta nhận thấy chỉ có Tuyệt đối, chỉ có Toàn thể mới thoát khỏi vòng Âm Dương tương đối, vì nó bao quát và siêu xuất Âm Dương. Ở trong vòng hình thức, sắc tướng, tức nhiên phải chịu định luật Âm Dương tương đối, tương đãi, biến thiên, thăng trầm...Ở trong vòng biến thiên, tiêu chuẩn phán đoán về Âm Dương, hay dở, cao thấp đều là tương đối, nghĩa là nó biến đổi tùy quan niệm mỗi nơi, mỗi thời.

Sau cùng chúng ta nhận định rằng tiêu chuẩn Âm Dương của thường nhân khác với tiêu chuẩn Âm Dương của Thánh Hiền. Thường nhân cho là Dương trước, Âm sau, Dương ngoài, Âm trong, cá nhân khinh, xã hội trọng, còn Thánh Hiền thời lại cho rằng Âm trước Dương sau, Âm ngoài, Dương trong, cá nhân trọng, xã hội khinh v.v...

Cho nên, Thánh Hiền khác với thường nhân ở chỗ: lúc trẻ thì lưu tâm đến Âm, đến trí lực, xác thân, ngoại cảnh, cố trau giồi cho trí lực trong sáng, xác thân khang kiện, ngoại cảnh thuận tiện. Lúc đứng tuổi sẽ lưu tâm đến tinh thần, đến nội tâm, để sống khinh khoát, thung dung, thoát vòng kiềm tỏa của trí lự, xác thân, ngoại cảnh.

Thánh nhân, khác với thưòng nhân vì cho rằng Dương hay Tinh thần, hay tinh hoa con người thời ở phía bên trong, nên càng ngày càng chú trọng đến đời sống tinh thần, đến đời sống nội tâm hơn ngoại cảnh, sau khi đã tạo cho mình được một đời sống vật chất khả quan. Thánh nhân cũng khác với thường nhân ở chỗ cho rằng mình trọng hơn xã hội, cho nên coi xã hội là phương tiện giúp cho mình hoàn thành xứ mạng tu luyện, thần thánh hóa bản thân, chứ không coi xã hội là cứu cánh để đến nỗi phải bán mình làm tôi mọi xã hội và ngoại cảnh.

Thường nhân, thì cố chấp, đã cho cái gì hay thì nhất định mãi mãi sẽ hay. Còn Thánh nhân thì uyển chuyển và cho rằng trong cái hay có cái dở, trong cái dở có cái hay, hay dở là tùy ở lòng mình, tùy ở từng hoàn cảnh. Vì thế nên Lão Tử mới viết:

Mới hay không, có chuyển vần,
Dễ sinh ra khó, vắn nhân thành dài.
Thấp cao tùy ngó ngược xuôi,
Tiếng ca trầm bổng, dòng đời trước sau.
Ước gì đời chúng ta đi đúng chiều Âm Dương, mà chiều Âm Dương chính là: Hậu thăng tiền giáng định nhất chu(Trước giáng sau thăng định một vòng). Nói cách khác, nửa đời đầu chúng ta cần phải lưu ý đến trí não, đến xác thân, đến ngoại cảnh, phải góp mặt với đời. Còn nửa đời sau, phải đặc biệt chú trọng đến tâm thần, lo tu luyện để trở nên con người công chính, toàn thiện, toàn mỹ...

Gẫm đạo lý có sau có trước,
Lẽ Âm Dương có ngược có xuôi.
Xuôi là gió cuốn bụi đời, [11]
Đẩy đưa vào chốn trần ai cát lầm.
Có thử thách mới phân vàng đá,
Có lầm than mới rõ chuyện đời.
Ngược là sấm chớp tơi bời, [12]
Tầng sâu bày giãi căn trời nội tâm [13]
Trông tỏ đích chí nhân, chí chính,
Biết mục phiêu sẽ định sẽ an. [14]
Rồi ra suy xét nguồn cơn,
Con đường phối mệnh chu toàn tóc tơ. [15]
CHÚ THÍCH

[1] L'idéogramme chinois pour droit: main + bouche, nous suggère, par exemple, immédiatement les Chinois, droitiers comme nous, se servent de la main droite pour manger. Il ne reste alors comme côtés des arts et de la magie que la gauche, et la gauche s'exprime en effet par la combinaison de signes main + équerre. — Vilma Fritsch, La Gauche et la Droite, p. 33.

... Si le Zohar assimile la Thora à la droite, il donne à la tradition orale qu'il ne tient pas moins en honneur la place à gauche. Suivant ce même ouvrage, le monde actuel serait le monde droit, et le monde futur le monde gauche. Il est curieux, commente la Jewish Encyclopedia, que dans la Cabale, la gauche représente un stade supérieur plus avancé.

Côté du coeur, côté de l'avenir et du progrès - certaines symbolisations philosophique de nos jours s'annoncent ici d'une manière indiscutable. — Ibid. 55.

[2] Reprenant l'idée fondamentale de Jacob Boehme, de la Selbsentzweiung, il reconnaît en Dieu une duplicité essentielle. —La Gauche et la Droite, p. 13.

[3] J'avais retenu des idées scientifiques de Kant, dit par exemple Goethe, que les forces d'attraction et de répulsion font partie de l'essence même de la matière. Il en résulte une polarité originelle de tous les êtres, qui pénètre l'infinie multiplicité de tous les phénomènes et leur bonne vie. — Ib. 25.

[4] Le biologiste recontre à chaque pas des unités bipolaires opposées l'une à l'autre comme les deux partenaires dans un couple de danseurs, et point comme les deux antagonistes d'un pugilat. — Ib. 26.

[5] Et comme chacun sait, l'exploit mémorable de Pasteur fut justement de mettre en évidence une différence: les cristaux de l'acide tartique, celui du raisin, sont tous dissimétriques à droite; les cristaux de l'acide paratartique, celui du chimistre sont pour moitié dissimétriques à droite, et pour moitié dissimétrique à gauche. Ceci explique que ce dernier soit optiquement inactif: l'un des deux acides dont il se compose dévie le plan de la lumière polarisée à droite dans la même mesure que l'autre le dévie à gauche...

... Ceci s'explique, selon Pasteur, par leur genèse même: dès que les principes immédiats de la vie prennent naissance, les atomes ou les molécules se rangent dissimétriquement, sous une influence mystérieusse qui semble toucher aux conditions les plus secrètes de l'origine de la vie... — Ib. 110.

[6] Que dire de ces mouvements de Yin et de Yang, de défi et de riposte, de retraite et de retour, d'ascendance et de filiation que nous avons mis en lumière?... Il est certain que dans le mouvement de toutes ces forces qui tissent la toile de l'histoire humaine, on rencontre un élément très net de renouveau... — Ib. 280.

[7] Joseph Needham souligne lui aussi, dans le deuxième tome de sa monumentale encyclopédie Science and Civilisation in China, que l'on ne sent aucune teinte de bien ou de mal dans la doctrine du Yin et du Yang. C'est cela même qui la rend capable de maintenir un véritable équilibre et d'aider à réaliser les véritables buts de l'existence humaine, qui sont le bonheur, la santé et le bon ordre. Selon une thèse hardie de Needham, cette pensée non-manichéenne est destinée à jouer grâce à la médiation de Leibniz. Needham voit dans un certain style de pensée et de symbolisation en Chine ancienne, d'étonnantes analogies avec la pensée scientifique la plus moderne. Incapable de produire la science classique, les Chinois auraient, d'après lui, envoyé maintes flèches vers l'endroit où devaient se tenir plus tard Niels Bohr, Max Planck, Albert Einstein et bien d'autres. Et cela parce qu'ils ont pu échapper à cette schizophrénie typiquement européenne qui nous a rendu inaptes pendant des siècles, à penser autrement que dans les termes du matérialisme mécanique ou du spiritualisme thélogique platonicien. — Vilma Fritsch, La Gauche et la Droit, p. 18.

[8] L'Abbé Lemaître publia cette théorie d'un univers en expansion dans un article des Annales de la Sociéte scientifique de Bruxelles... — Pierre Rousseau, Histoire de la Science, p. 763.

[9] Le 23 juillet 1847, date mémorable dans les Annales de la science, il présenta son premier mémoire à la Société de physique de la capitale allemande.

Dans ce mémoire, intitulé: Sur la conservation de la force, Helmholtz se posait dans son ensemble le problème de la thermodynamique. Puisque travail, chaleur, électricité peuvent se changer l'un dans l'autre, y disait-il, c'est que ce ne sont là que des formes différentes de quelque chose qui ne varie pas, quelque chose que nous voyons tantôt sous forme de chaleur, tantôt sous forme de lumière, tantôt sous forme de travail mécanique, d'énergie chimique ou