Thơ Hiện Sinh

Đang Sống Cái Phải Sống
Phải Sống Cái Đang Sống

1. Dẫn.

Triết học thể hiện cao nhất không phải trong văn xuôi luận lý mà trong thi ca. Lý do, lý luận triết học đối phó với trí óc và hiểu biết. Thơ đi thẳng vào trực giác và vô thức bằng cảm nhận, không cần thuyết phục. Đến như Thiền, là con đường trực tuyến; thấy bằng huệ nhãn, đón bằng huệ tâm, mà các thiền sư vẫn dùng thơ như một cách ngộ và dùng thơ để chỉ điểm và cải hóa môn đệ.

Thơ sử dụng chất tinh anh của ngôn ngữ để diễn tả phần tinh anh của điều muốn nói bằng một cách tinh anh nhất của nghệ thuật diễn đạt. Tất cả những thứ này chính là tinh hoa của thi sĩ. Và tinh anh không có nghĩa là cô đọng. Cô đọng chỉ là một phần trong cách diễn đạt thơ.

Existentialism, có người gọi là thuyết Hiện Sinh, có người gọi thuyết Sinh Tồn hoặc chủ nghĩa Hiện Hữu. Chữ gốc La Tinh: Esse, có nghĩa (tự nhiên, đương nhiên, bẩm sinh) + ( sinh vật, con người, sự sống, sự tồn tại). vậy thì căn bản của Existentalism là Đang Sống và Phải Sống. Đang sống gần với Hiện Sinh. Phải sống gần với Sinh Tồn. Nói một cách dễ hiểu là " kinh nghiệm đang sống cái phải sống và kinh nghiệm phải sống cái đang sống" là nền tảng của cảm nhận hiện sinh trong lãnh vực sáng tác. Riêng trong tiếng Hán, Existentialism, gọi là Tồn Sinh Chủ Nghĩa ( 存在主义).

Ở thế kỷ 21 mà nói thuyết Hiện Sinh-Sinh Tồn e rằng quá muộn chăng? Ở thế kỷ 21 nói thuyết Vô Vi của Đạo Đức Kinh e rằng không muộn vì có quá nhiều điều đúng với hiện tại. Nói chung, triết thuyết có thể qua đời nhưng tinh anh của triết thuyết vẫn sống mãi. Triết học là khám phá điều đã có và hệ thống hóa nó. Không có triết học nào là sáng tạo, kể cả triết học trong tôn giáo.

Bản chất hiện sinh hoặc sinh tồn có từ trước nhưng phải đợi tới người khai sinh ra hệ thống là triết gia hữu thần Kierkegaad (1813-55) và triết gia vô thần Friedrich Nietsche (1844-1900). Những người truyền bá rộng rãi về sau là triết gia Martin Heidegger (1889-1976), Jean Paul Sartre (1905-80), và các nhà văn Albert Camus (1913-1960), Simone de Beauvoir (1908-1986), Franz Kafka (1883-1924), Fyodor Dostoevsky (1821-1881)...

Sự thể hiện đang sống và phải sống trong thi ca đã có từ lâu, từ lúc thi sĩ vượt ra giới hạn của tôn giáo nhưng nhiều bài thơ mang dấu ấn của Hiện Sinh xuất hiện vào giữa thế kỷ 19, lan rộng trong thế kỷ 20 và bàng bạc khắp cõi thi ca thế giới.

Có lẽ thi sĩ đầu tiên được xem là người có sáng tác mang tinh thần Hiện Sinh là John Donne trong thế kỷ 16-17 (1572-1631). Ông viết:

"Tôi bất tài," đàng xa kia, gã hành khất kêu nài,
Đứng lại, hay bỏ đi, nếu lời nói đúng, gã đang dối gạt.

I am unable, yonder beggar cries,
To stand, or move, if he say true, he lies. ( A Lame Beggar. John Donne)

Châu Mỹ La Tinh cũng là nơi xuất phát tinh thần của thuyết Hiện Sinh, thi sĩ Tây Ban Nha Miguel de Unamuno ( 1864- 1936) được xem như là một trong những người tiên phuông sáng tác thơ Hiện Sinh. Trong bài thơ Life is Doubt, ông viết:

Sống là hoài nghi
Còn niềm tin không ngờ vực chẳng có, chỉ có chết.

Life is doubt,
Anf faith without doubt is nothing but death.

Bắt đầu từ đó, một trong những dòng thơ Trừu Tượng, là dòng thơ Hiện Sinh chảy băng qua thế kỷ 20. Dần dà, theo sự tan dần lặng lẽ của cơn sóng Hiện Sinh, thơ Hiện Sinh tan vào cõi thơ. Sáng tác không còn quan tâm về chủ thuyết mà chỉ cưu mang kinh nghiệm đang sống cái phải sống và phải sống cái đang sống.

2. Thơ và Giá Trị Sinh Tồn Của Thơ Hiện Sinh.

Một trong những động cơ và cấu trúc nội dung cho sáng tác là kinh nghiệm của tác giả. Sáng tác từ một kinh nghiệm riêng không hiển hiện được kinh nghiệm chung, tác phẩm thường chết yểu hoặc chết theo tác giả. Sáng tác từ kinh nghiệm chung diễn đạt kinh nghiệm chung, tác phẩm thường xoàng xĩnh. Sáng tác từ kinh nghiệm riêng hòa nhập vào kinh nghiệm chung, phong phú hóa kinh nghiệm chung, thường là tác phẩm có sức sống lâu dài.

Hoài niệm là một phần của kinh nghiệm được sử dụng hàng ngày để xây dựng bài thơ. Phát triển cao điểm dưới phong trào thơ Lãng Mạn. Sau khi bị tràn ngập và kéo dài, hoài niệm trở thành "oan hồn" cản trở sự phát triển thi ca mang yếu tính "hôm nay". Thơ không đang sống cái phải sống mà sống với cái đã chết. Kinh nghiệm về cái phải sống không được ngó ngàng tới. Sáng tác mỗi ngày vẫn phải theo thời gian đi tới nhưng đầu quay nhìn lui. Đừng nói chi hoài niệm xa xôi, dù chỉ hoài niệm một vài giờ trước, nếu bài thơ không cưu mang sức sống và kinh nghiệm về phải sống, thì bài thơ đã mang mầm mống chết. Nói cho rốt ráo, hoài niệm là một động lực mạnh, là chất liệu quý để sáng tác. Tuy nhiên, nếu chỉ để nhắc lại, kể lể, thương nhớ, than thở, rồi tiếp tục nhắc lại, kể lể, thương nhớ, than thở, sẽ rơi vào sự hời hợt và nhàm chán. Để sửa chữa sự hời hợt và nhàm chán, sáng tác sử dụng chữ nghĩa và tứ thơ trang trí cho khó hiểu, mong muốn nhìn bên ngoài cảm thấy bài thơ sâu sắc, việc này làm cho bài thơ tăng phần giả dối. Và thời gian sẽ lật tẩy. Có lẽ, hoài niệm nên biến thành hoài nghiệm, thơ sẽ sâu thẳm hơn.

Trí nhớ là kho tàng vô hạn cho sáng tác. Đa số thơ, không ít thì nhiều, đều cưu mang hình ảnh, sắc màu, ý tứ, câu chuyện từ quá khứ. Tất cả những dữ liệu này đều là những tử liệu. Chúng cần có một linh hồn, một sức sống, đó là kinh nghiệm sống. Những tử liệu từ trí nhớ phải được sinh hoạt trong một kinh nghiệm đang sống hoặc phải sống, kinh nghiệm đó càng có trọng lượng chừng nào thơ càng có giá trị riêng chừng đó. Hình ảnh màu sắc ý tứ thơ có thể quen thuộc nhưng được kết hợp trong một vài kinh nghiệm riêng tư, bài thơ sẽ có chiều sâu của sáng tác. Phương pháp sáng tạo này là món quà mà Hiện Sinh đã mang lại cho thi ca.

Thi sĩ Emily Dickinson (1830-86), bà được xem như một trong những thi sĩ phổ biến tinh thần hiện sinh đến người đọc. Tác phẩm Time and Eternity, ra đời năm 1924, mang nhiều bài thơ với kinh nghiệm đang sống và phải sống. Phải chấp nhận sự phi lý của cuộc đời và tiếp tục sống với sự phi lý đó. Không lối thoát, ngoài trừ cái chết.

Bài XV. 

Tôi từng thấy con mắt sắp chết
Trợn láo liên nhìn xung quanh phòng
Dường như muốn tìm kiếm điều gì,
Rồi trở nên vẩn đục,
Rồi sương khói kéo mờ,
Rồi lịm nhắm,
Không thổ lộ điều gì,
May thay đã được nhìn thấy.

Bài XXXI

Chết là đàm thoại giữa
Tâm hồn và cát bụi
" Hãy biến mất, " sự chết nói. Tâm hồn, " Thưa ngài,
Tôi còn có trách nhiệm khác."

Sự chết không tin, phản đối từ lòng đất.
Tâm hồn bỏ đi,
Chịu thua , để lại vết tích,
Phủ một lớp đất.

Bài XXXVI

Tôi đánh mất thế giới của mình mấy hôm trước
Có ai lượm được không?
Bạn sẽ biết ngay khi thấy hàng tinh tú
bao xung quanh trán nó.

Người giàu có lẽ không chú ý;
Còn đơn thuần trong mắt tôi
Nó quý trọng hơn đồng vàng duca
Ô, thưa ông, xin ông tìm giúp . (1)

Những con đường triết học ngổn ngang và những đại lộ tôn giáo một chiều đều dẫn về hai câu hỏi: Người đến từ đâu? và về nơi nào? Then chốt là cánh cửa sự chết. Chết là một sự kiện quan trọng. Vì phải chết mà con người phải chọn lựa thái độ sống. Hiện sinh chọn sống ý thức về cái đang sống và phải sống. Vô số thơ văn nhận diện sự chết để đối phó sự phi lý của sống, cùng một lúc "tiêu hóa" chất phi lý để làm đời sống hay đẹp hơn "một cách phi lý". Thơ hiện sinh để chủ nghĩa Hiện Sinh lại trong thư viện và tiếp tục cưu mang chất sống phi lý vào tâm tình hàng ngày.

Hãy nói tôi nghe đến khi lời anh thành vô dụng.
Âm sắc rung lên hóa hành động siêu nhiên.
Trong ngắn hạn làm người, nguyện vọng là thất vọng bằng cứu rỗi.
Miệng anh biến nên đa dạng lắt léo bùa mê
Ngợi ca vô nghĩa những ý từ nguyên nghĩa
Thuyết phục như E-Và
Khao khát vô hạn được rửa tội
Tất cả đều giả dối
Tôi sẽ không tha thứ Thượng Đế đã trừng phạt tôi
Ban phát thánh lễ, trục xuất cõi đời đời
Hoan nghênh!
Nơi dối trá hòa tan vào lòng tin tưởng. (2)
(Meditation on the existential and Artaud của Maran Rachel.)

Đôi khi thơ trầm tư về những điều siêu nhiên, những thao thức siêu hình như bài thơ Meditation on Existential and Artaud. Đôi khi bình thường bàng bạc cảm xúc bi quan qua một cơn mưa, như bài thơ This Existential Rain của thi sĩ Matthew Rhys. Không phải là cơn mưa hồi tưởng, không phải cơn mưa kỷ niệm, không phải cơn mưa đang rơi, là cơn mưa tâm linh. Ẩn dụ một đời sống buồn bã. Không làm sao khác hơn, phải sống.

Cơn mưa này chưa dứt
vẫn gào thét triền miên,
xói mòn hồn rả rích.
Chiếc giếng sâu than van
giọt nước mắt
ngắn dài, lõm bõm
lập lại rồi lập lại,
rồi lập lại.
................................
Qua cửa sổ gương mờ
cảnh vật thấy mù tăm
mùa buồn sầu,
những giấc mơ u uẩn
nối nhau chầm chậm trôi.
Bùn đời đen mằn mặn
trong ngòi lạch cạn dòng
chảy vào sâu tăm tối
nước xoáy tròn rút cạn.
...................................
Gỗ mục nát vì mưa
vì thời gian âm thầm gặm nhấm,
kết cuộc không thể đổi thay
đời chúng ta cũng vậy
đường đi theo số phần.
Sau một cuộc hủy hoại
còn nỗi đau vô tâm,
cơn mưa này hiện hữu
rơi rơi mãi không ngừng.
.................................. (3)

Cốt lõi của Hiện Sinh là sự quan trọng của cá nhân. Mỗi cá nhân Ý THỨC sự hiện hữu của mình. Có tự do và độc lập hành xử trong xã hội và đời sống; gánh chịu trách nhiệm về hành động đã làm. Cởi bỏ những thứ giả tạo, bình phong bao che bên ngoài. Mỗi cá nhân ý thức giá trị của bản thân, tự sáng tạo ra giá trị của mình, không phải những giá trị theo thước đo của tập đoàn, xã hội.

Đem những điều này vào sáng tác, sẽ thấy những ý tứ thơ trần trụi ra đời. Cởi bỏ những trang điểm hoa hòe. Quăng đi những "đạo đức" thi ca do xã hội đặt ra dưới hình thức bất thành văn. Bỏ đi những trói buộc, qui tắc, những đòi hỏi của nhóm hàn lâm bảo thủ. Thậm chí bỏ luôn những người đọc có trình độ thưởng ngoạn bình dân. Bỏ đi những phê bình văn học không có khả năng chuẩn đón hoặc có khả năng nhưng thiếu công bằng.

Thi sĩ có tinh thần hiện sinh là người tự ý thức sự hiện hữu trong cõi thơ. Đây là ý thức cần thiết để phân biệt khách qua đường, kẻ ở trọ và người sinh hoạt trong thế giới thơ. Ý thức về làm thơ. Có ranh giới rõ ràng giữa làm thơ nghệ thuật và làm thơ phổ thông. Có phân biệt rõ rệt giữa đi tìm sáng tạo và mượn dùng sáng tạo. Và ý thức tự sáng tạo ra giá trị thơ cho riêng mình. Trong quan điểm này, ông Jean Paul Sartre viết:

" ...Một trong những động lực của sáng tạo nhà thơ chắc chắn là cái nhu cầu tự cảm thấy mình có vai trò cốt yếu đối thế giới. Dáng vẻ kia của những cánh đồng hay của biển, nét mặt kia mà tôi đã bóc lộ ra, nếu tôi cố định nó trên một bức tranh, trong một tác phẩm viết, bằng cách siết chặt lại các mối tương quan, bằng cách đưa lại trật tự nơi không có trật tự, bằng cách đem sự thống nhất của trí tuệ mà áp đặt lên cho cái đa dạng của các sự vật, tôi có ý thức là tôi sản sinh ra chúng, nghĩa là tôi tự cảm thấy tôi là cốt yếu đối với sự sáng tạo của mình... Nhưng lần này vật được sáng tạo ra lại tuột khỏi tay tôi: tôi không thể bóc lộ và sản sinh cùng một lúc. Tác phẩm chuyển thành không cốt yếu so với hoạt động sáng tạo. Trước hết dẫu đối với những người khác nó được xem như đã hoàn chỉnh, thì vật được sáng tạo ra đối với ta luôn luôn có vẻ còn tạm treo đó: lúc nào, ta cũng có thể thay đổi đường nét này, màu sắc kia, hay từ nọ; cho nên không bao giờ nó hoàn chỉnh. Một họa sĩ học nghề hỏi thầy: “Lúc nào tôi có thể coi bức họa của tôi là đã hoàn thành?”. Người thầy trả lời: “Khi anh có thể nhìn nó mà kinh ngạc, tự hỏi: “chính mình đã làm ra cái này ư!”
Tức là: không bao giờ. Bởi như vậy thì cũng bằng nhìn ngắm tác phẩm của mình bằng con mắt của một người khác và bóc lộ cái người ta đã sáng tạo ra. Nhưng đương nhiên ta càng ý thức về hành động sản sinh của mình bao nhiêu thì càng ít ý thức về vật được sản sinh ra bấy nhiêu..."
( Trích Viết để làm gì? của Jean Paul Sartre, bản dịch của nhà văn Nguyên Ngọc.)

Đa số những bài thơ được định danh là thơ Hiện Sinh, thường mang nội dung nặng nề những nỗi niềm thao thức về thân phận. Đúng hơn là những câu hỏi không có dấu hỏi và cũng không cần câu trả lời.

Khi phải thở dưỡng khí từ bình treo trên máy trợ tá
Khi lửa đam mê tàn lụn thành tro
Khi phải cần xe lăn thường xuyên di chuyển
Khi giường bệnh viện dẫn đưa tôi vào quan tài
Khi chỉ còn bồ câu mỗi sáng vì tôi thương khóc
Khi họ hàng thân nhân nhẫn tâm rời xa
Khi giáp mặt một ngày mới hèn nhát và mù quáng
Khi mỗi ngày mai là kẻ thù ghê gớm phải đối đầu
Khi giày vò bởi khổ đau quen dần thất bại
Khi chương cuối cùng trong sách đời tôi đã chấm dứt
Làm ơn, cho tôi chào lần cuối trước khi vào điện ngục hỏa thiêu (4)

Thuyết Hiện Sinh với những ưu khuyết điểm thường lệ của hệ thống triết học. Những ngưỡng mộ và những đã phá cũng đã tranh cãi xong. Sáng tác hiện sinh không vấp phải nhiều trở ngại của triết thuyết. Sau khi hấp thụ được phần tinh anh của chủ nghĩa hiện sinh, thơ hiện sinh ra đời và tự tạo một ưu thế riêng so với các loại thơ trừu tượng khác. Thơ hiện sinh chú trọng về nội dung.

Đọc thơ hiện sinh thường dễ bị lầm lẫn, tưởng rằng loại thơ này chuyên đối phó những sự việc lớn lao sống chết của nhân sinh. Trên thực tế, sau khi cởi chiếc áo hiện sinh, tinh thần thơ hiện sinh đi vào những chi tiết nhỏ nhặt, những ngõ ngách bình thường của tâm tư.

Tôi sống ở đâu?
Nơi nào giữa Thứ Hai và Chủ Nhật
Trong đáy mắt chim quạ
Tôi là gai nhọn dưới trái bóng trời xanh

Luôn luôn, sự hóm hỉnh trào ra. Bóng tủ búp-phê
ngã dài trên sàn nhà. (5)
( Existialist. Sheena Blackhal.)

Muốn tìm thấy thẫm mỹ chân chính và thực tế
chỉ cần nhìn lên ngàn sao
không có cách nào biết được
chúng ta thật sự là ai
hãy nhìn vào gương soi
chỉ cần vài giây thôi
chúng ta giả vờ không nghe thấy
trong khi chúng ta ước mong
được tự do bay nhưng cảm thấy neo xuống
tất cả việc này chỉ xảy ra trong đầu
Chúng ta không bao giờ nhớ lại
Cho đến khi hấp hối (6)
( The Existance of Existentialism của Mike Smith.)

Tại sao đứng một mình
Trong đêm
Trên mặt đất
Một mình cạnh bên ý nghĩa
Bởi ngôn từ không bao giờ có giới hạn
Tại sao đứng một mình trên ngọn đồi, đội trời cao
Nghĩa là chỉ thở dài
mà không ai biết (7)
( Why của Cynthia Richards.)

Thuở xưa dưới thời văn minh Ai Cập,Hy lạp, La Mã, thời thượng cổ, những thi sĩ thường được xem là nhà tiên tri. Không hiểu là vì các nhà tiên tri hay nói bằng thơ hay vì thi sĩ thời đó có khả năng tiên tri. Nhưng chúng ta biết được những bài thơ để lại từ Homer, Horace...v..v...là những bài thơ cưu mang những chiêm nghiệm triết lý sâu sắc. Quá nhiều suy tư, dần dà thơ thiếu thực tế, đi trên mây. Về sau, từ thế kỷ 19 trở đi, nhất là trong thế kỷ 20, thơ hạ thấp xuống, nhập vào đời sống thực tế và cụ thể hơn. Cụ thể quá, thực tế quá, sát đất quá, thơ trở thành bình dân.

Xét về mặt sáng tác, có hai con đường càng lúc càng rẽ xa: Sáng tác tác phẩm phổ thông và sáng tác tác phẩm nghệ thuật. Khi một người làm thơ bắt đầu thành hình thi sĩ, có thể thấy sự chọn lựa của họ khá rõ ràng. Vẫn có những thi sĩ trước chọn phổ thông, dần dà chuyển sang nghệ thuật và ngược lại.Tác phẩm phổ thông dễ thuyết phục đám đông nhưng ít giá trị. Tác phẩm nghệ thuật chọn lọc thưởng ngoạn và càng đi xa càng đón lấy thất vọng.

3. Tuyển năm bài Thơ Hiện Sinh

Đôi Vai Anh Gánh Lấy Đất Trời
Thơ: Carlos Drummond De Andrade (1902-1987)

Đến giờ đó anh không còn có thể kêu: Chúa ơi.
Đến giờ đó vạn vật đều hoàn tất.
Đến giờ đó anh không còn có thể gọi: em ơi.
Vì tình đã vô dụng.
Mắt không còn khóc.
Đôi tay chỉ làm công việc khó khăn.
Con tim khô héo.

Đàn bà gõ cửa , vô ích, anh không mở.
còn lại một mình, tắt đèn,
đôi mắt mở to long lanh trong bóng tối.
Rõ ràng anh không còn khổ đau.
Không còn muốn gì từ bằng hữu.

Chẳng ai quan tâm nếu già thêm, già ăn thua gì?
Đôi vai anh gánh lấy đất trời
gánh nhẹ hơn bàn tay con trẻ.
Chiến tranh, nạn đói, gia đình đóng cửa cãi nhau
chỉ chứng tỏ cuộc đời vẫn sống
không phải ai cũng được hưởng tự do.
người yếu đuối bị xét xử tàn nhẫn
thà chịu chết.
Đến giờ đó nếu chết không giải quyết hết.
Đến giờ đó nếu sống là quy luật tuân theo
Đành phải sống, không trốn đâu được. (8)

Đá Cuội
Thơ: Zbigniew Herbert ( 1924-1998 )

Đá cuội
vật hoàn hảo

dung hòa với chính nó
biết ưu khuyết điểm bản thân

tự viên mãn
giá trị của đá

có vẻ nhìn không làm cho ai nhớ lại bất cứ điều gì
không gây sợ hãi cũng không khuấy động ước mơ

chịu đựng nóng lạnh
là phẩm cách vẹn toàn

Tôi thấy nhiều thương cảm
khi cầm đá cuội trong tay
vì hình hài đáng quý
chỉ được ấm tạm thời

- Đá cuội không khuất phục
cuối cùng sẽ nhìn ta
bằng ánh mắt thẳng thừng và bình thản (9)

Gồm Ba Phần
Thơ Pblo Saborio

Chào
Có ai không?
Chàoooooo?
Mục sư
và cô gái điếm
cùng vào quán rượu

Cùng đến quày hàng.
Người pha rượu: các bạn uống gì?
Gái điếm tươi cười,
" Anh Sam, cũng giống như hôm qua ".
Mục sư cười
tròn trịa cầu tài
" Sam, cho tôi một thế kỷ u tối."
Mây trời kéo qua
vở nháp của tôi, khắc khoải
như ốc sên gặp thời khốn đốn.

Có ai không?
Có người nào không?
Cô gái điếm hở hang
khoe hai núm nho đen ngọt ngào
$15 cho chơi vú.
Anh da trắng Alfred đồng ý giá tiền.
Tôi vẽ nháp toàn bộ thành phố
và
trong một góc
tôi dựng lên căn nhà
màu vàng với nhiều thứ trông đẹp
trong phòng khách.

Cốc, cốc
Alfred thỏa mãn, tinh tú
run rẩy trong tròng kính âm u.
Cô nói: " Đưa đây 15 đồng".
Tôi xé một nửa số trang nháp,
rồi nói, " tai nạn nghề nghiệp".
nhưng đa số trang trong vở
dính những vết đen
như bóng đàn chim
băng dặm trường tuyết trắng. (10)

Màu Vàng
Thơ: AJ Morelli

Vincent tặng nàng hoa hồng vàng
ngắt từ vườn hàng xóm

như thường lệ nàng nhận hoa
rồi quay lưng vào nhà

bóng dáng tên nàng
chưa kịp thành hình trên môi chàng
đã tan biến

luyên thuyên tiếng truyền hình
nàng im lặng bấm điện thoại

Cành hồng nằm trong bồn
cạnh chén dĩa chưa rửa

chàng cảm thấy đói
không còn gì để ăn

đời đói khổ nào có đáng gì

đêm xuống người đang yêu
và người chưa yêu, đều giống nhau (11)

Gọi Bản Ngã
Thơ Suzy Kassem

Hãy định thần soi gương
Rồi nói: TA YÊU NGƯƠI,
Lập tức
Một luồng điện
Lăn tăn chạy khắp hồn
Rồi trào ra mắt
Như sao băng
Nhảy múa ngang bầu trời
Đê mê.
Nói với hồn rằng bạn yêu bản ngã
tương tựa như sực nhớ
BẠN LÀ AI
Sau cuộc hôn mê dài
100 năm
Khuôn mặt bạn sẽ chiếu rọi ánh sáng
về trăm cõi ngân hà (12)

Ngu Yên

Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954-1975 (trên bình diện lý luận)

 Để chọn một lý thuyết triết học và mỹ học được du nhập và có ảnh hƣởng rộng rãi nhất trong lý luận và sáng tác văn học ở miền Nam Việt Nam những năm 1954- 1975, có lẽ nhiều người sẽ không ngần ngại chọn chủ nghĩa hiện sinh. Ảnh hưởng đó thể hiện ở chỗ đây là trào lưu, tuy lúc đậm lúc nhạt, nhưng đã hiện diện gần như trọn cả một giai đoạn lịch sử đen tối và phức tạp. Ảnh hưởng đó thể hiện cả trên bình diện lý luận lẫn trên bình diện sáng tác, cả trong giới chuyên môn lẫn trong độc giả phổ cập, cả trong nhà trường lẫn ngoài nhà trường. Điều đó còn thể hiện ở chỗ đây là một ảnh hưởng đa chiều, có thuận có nghịch, có hiện sinh và phản hiện sinh, có những sản phẩm chính cấp và sản phẩm thứ cấp, có những đứa con chính thức lẫn “những người con hoang”.

 Khi chính quyền Ngô Đình Diệm “tiếp thu” miền Nam từ tay thực dân Pháp, lý thuyết triết học phương Tây mà người Sài Gòn nghe nói đến đầu tiên không phải là chủ nghĩa hiện sinh, mặc dù đây là lúc chủ nghĩa này đang hình thành một trào lưu sôi nổi ở Tây Âu. Lý thuyết được gia đình họ Ngô đề cao và quảng bá lúc đó là chủ nghĩa nhân vị (personnalisme) của Emmanuel Mounier. Nhưng trong tiếp nhận của công chúng lúc đó, chủ nghĩa này quả thực là một cái gì mơ hồ. Một mặt, những cán bộ tuyên truyền của “phong trào Cách mạng quốc gia” do Ngô Đình Nhu lập ra đã giới thiệu lý thuyết của E. Mounier một cách phiến diện: một lý thuyết đi tìm con đường thứ ba không thiếu thiện chí nhưng cũng đầy ảo tưởng đã bị bẻ quặt một cách cố ý sang con đường thứ nhất để thành một lý thuyết chống Cộng sơ lược và thiển cận. Trong khi đó, những trí thức hiểu biết nhất, tuy không thể không hưởng ứng chủ trương của một chế độ mà lúc đó họ chưa nhận ra đầy đủ những nanh vuốt tinh thần của nó, hẳn cũng thấy ngượng ngùng khi lên tiếng quảng bá chủ nghĩa này bên cạnh những cán bộ tuyên truyền hạng hai. 

Không kể những tài liệu tuyên truyền cuả “Trung tâm Nhân vị” ở Vĩnh Long, ngay những công trình nghiên cứu về Mounier và chủ nghĩa nhân vị lúc đó, như Học thuyết xã hội nhân vị của Lê Thành Trị (1956), Những nhà văn hoá mới cuả Nguyễn Nam Châu (1958), giá trị thực sự còn lại cũng rất ít. Lý Chánh Trung từng phàn nàn rằng dưới chế độ Ngô Đình Diệm hầu như không mấy người hiểu được thực chất tư tưởng Mounier, khi mà chính tạp chí Esprit do ông này sáng lập lại bị cấm đoán ở đây. Cho nên, mặc dù có đề cập ở chỗ này chỗ khác vấn đề con người trong tương quan với yếu tố “nhân vị”, yếu tố “cần lao”, giới trí thức Tây học ở miền Nam lúc đó hầu như giữ một thái độ “kính nhi viễn chi” với lý thuyết của Mounier. Phải hai năm sau khi chính quyền Ngô Đình Diệm sụp đổ, Lý Chánh Trung mới viết trên tạp chí Hành trình bài E. Mounier, con người cuả đối thoại 1 , với lời lẽ nồng nhiệt, trong ý hướng hoà giải những xung đột ở miền Nam lúc đó, nhằm vận động cho một cuộc cách mạng không cộng sản mà những người chủ trương tạp chí này đề xuất. Trong khi chủ nghĩa nhân vị được đón nhận lạnh nhạt như thế và gần như bị “xoá sổ” trong đời sống văn hoá miền Nam sau cuộc đảo chính tháng 11-1963, thì chủ nghĩa hiện sinh, đến một cách muộn màng từ quê hương cuả nó sau gần hai thập kỷ, càng ngày càng lôi cuốn một bộ phận lớn trí thức ở đây. Đáp ứng niềm say mê cuả bạn đọc đối với chủ nghĩa hiện sinh, những tờ tạp chí lúc đó như Đại học, Sáng tạo, Văn, Bách khoa…đều có những bài viết hay số báo đặc biệt về trào lưu triết học và văn học này cùng những tác gia của nó như Jean-Paul Sartre, Albert Camus… Hỗ trợ có hiệu quả cho việc tìm hiểu và nghiên cứu đó là nỗ lực dịch thuật ngày càng sâu rộng những đứa con tinh thần của các tác gia hiện sinh. Về lý thuyết là các công trình cuả Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre… Về sáng tác là tiểu thuyết, kịch bản văn học của A. Camus, J.-P. Sartre, S. de Beauvoir, F. Sagan… Từ tháng 10-1961 đến tháng 9-1962, trên tạp chí Bách khoa, dưới bút hiệu Trần Hương Tử, Trần Thái Đỉnh đã viết một loạt bài giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, về sau được tập hợp thành chuyên khảo Triết học hiện sinh (NXB Thời mới, Sài Gòn, 1967, tái bản 1968). Văn phong khúc chiết, cách dẫn giải linh hoạt của một ngòi bút am hiểu và có chủ kiến đã khiến cuốn sách của Trần Thái Đỉnh vượt ra ngoài ranh giới trường ốc, đến với đông đảo bạn đọc và có một tác động không nhỏ thời ấy. Sau khi trình bày một cái nhìn tổng quan về chủ nghĩa hiện sinh, những đề tài và hai ngành  chính của nó, tác giả đã đi sâu phân tích quan niệm của Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Marcel, Sartre và Heidegger. Là một linh mục, không có gì khó hiểu khi Trần Thái Đỉnh bày tỏ thiện cảm của mình đối với quan niệm của Kierkegaard, Jaspers, Marcel – những nhà hiện sinh hữu thần, và không che giấu thái độ ác cảm với Nietzsche, Sartre – những nhà hiện sinh vô thần. Ông nhận xét Sartre là ngƣời “lời lẽ hay quá đáng và thiếu tinh thần xây dựng”

 1 . Theo ông, “triết lý của Sartre là triết lý cá nhân, tư kỷ, trưởng giả, ngạo nghễ…”

2 . Thậm chí, Trần Thái Đỉnh còn gọi Sartre là “bạo tàn, độc ác và thiển cận”, đặc biệt trong vấn đề tưởng chủ tính, tức là mối quan hệ giữa con người và tha nhân. Ông tán thành khái niệm tha-ngã, qua đó đề cao cả “cái tôi” lẫn “cái chúng ta” như G. Marcel luôn nhấn mạnh, trong khi Sartre và Camus thì khẳng định sự cô đơn và ngộ nhận như một định mệnh mà con ngƣời phải chịu đựng. 

Theo Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ “triết học nghẹt thở”, vì nó “không mở cho con người vươn lên tới Thượng đế”, là điều mà Jaspers và Marcel luôn đề cập qua khái niệm “siêu việt tính” và “bao dung thể”. Về mặt này, quả là Sartre đã đi theo con đường của F. Nietzsche: “Thượng đế đã chết!”. Mà khi Thượng đế đã chết, thì con người không còn gì để bấu víu và được phép làm mọi sự. Như vậy, dưới mắt nhìn của Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ triết học phiến diện vì nó đã cắt đứt mối liên hệ của con người cả về chiều ngang lẫn chiều dọc: về chiều ngang, nó không mở rộng sang tha nhân; về chiều dọc, nó không nâng tầm lên Thượng đế.

 Giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, Trần Thái Đỉnh tỏ ra chịu ảnh hưởng cách đánh giá của Mounier đối với Sartre. Người sáng lập chủ nghĩa nhân vị đã gọi triết học Sartre là “triết học thoái thác” (philosophie de dégagement) thay vì là triết học dấn thân (philosophie d’engagement). 

Theo Mounier, chủ nghĩa hiện sinh hữu thần mới đích thực là hiện sinh chủ nghĩa, còn chủ nghĩa hiện sinh vô thần chỉ là vô hiện sinh chủ nghĩa (inexistentialisme). Và chính Trần Thái Đỉnh xem chủ nghĩa nhân vị của Mounier là “một cố gắng để tổng hợp những ưu điểm của hai thuyết hiện sinh và mác-xít, đồng thời ra sức tránh những tệ đoan (hiểu là cực đoan – HNP) của  hai thuyết này”  . 

Sự phê phán tính chất vô thần của Sartre, như vậy, không phải không có âm hưởng của chính sách chống vô thần của chế độ Việt Nam cộng hoà lúc đó. Điều đó cũng cắt nghĩa việc lúc đầu Trần Thái Đỉnh không quan tâm lắm đến Heidegger có lẽ vì cho rằng Heidegger là vô thần và tiêu cực, nhưng sau khi đọc Thư về nhân bản chủ nghĩa thì ông thay đổi thái độ. Ông phát hiện rằng triết học Heidegger là một “tiền môn” của đức tin, hay ít ra nó cũng không trái với đức tin Kytô giáo. Đồng thời, cũng phải thấy rằng, là một tu sĩ và một nhà giáo thuần thành, Trần Thái Đỉnh khó mà chia sẻ nhân sinh quan nhuốm màu bi đát và thái độ nổi loạn của Sartre cũng như của Simone de Beauvoir và F. Sagan. 

Ngay những dòng đầu tiên của Triết học hiện sinh, Trần Thái Đỉnh đã viết: “thuyết hiện sinh có chứa đựng rất nhiều mầm mống tốt trộn lẫn với nhiều mầm mống xấu: chính những vẻ tốt đẹp kia đã quyến rũ thanh thiếu niên, nhưng vì họ chưa đủ tinh tường để phân biệt, cho nên họ nuốt luôn cả những chất độc pha trộn nơi đó”  . 

Kết thúc chương “Sartre – hiện sinh phi lý”, Trần Thái Đỉnh còn bình luận: “Sartre thiếu tình yêu, nhưng ông sống xa hoa, với một gia tài vào hạng lớn. Người con tinh thần của Sartre là Sagan cũng thuộc hàng trưởng giả, thừa tiền thừa bạc, đã hưởng tất cả những gì mà dục tình con người có thể thèm ước. […] 

Ngày nay cũng vậy, hễ hết nếp sống trưởng giả, thì cái nọc hiện sinh của Sartre cũng sẽ hết thời. Dân cần cù Việt Nam đòi một triết học hợp với một sinh hoạt của mình hơn” . Nghe như tác giả gần với những nhà đạo đức ngày xưa và ngày nay luôn kêu gọi tẩy chay văn hoá lai căng để giữ gìn bản sắc dân tộc. Ông vẫn giữ lập trường và niềm tin đó khi viết chương “Biện chứng pháp ngày nay” trong Biện chứng pháp là gì?. Mặc dù tán thành Sartre và Hyppolite trong cuộc tranh luận với Garaudy và Vigier về phép biện chứng, Trần Thái Đỉnh vẫn chỉ trích quan niệm về con người của Sartre: “Con người theo tư tưởng Sartre là con người vô cùng cô đơn, không bao giờ thông cảm được với tha nhân: đối với Sartre, tha nhân vẫn giữ y nguyên bộ mặt phi ngã mà Hegel đã mặc cho. Lập trường triết hiện sinh của Sartre đã rõ: con người chỉ có thể lần lượt là đứng nhìn (être-regardant), hoặc là bị nhìn (être-regardé). Không thể nào có hai cùng đứng nhìn, cho nên Sartre luôn bị ám   ảnh bởi tha nhân, sợ tha nhân ăn cắp mất chủ thể tính của ông, sợ tha nhân biến ông thành bị nhìn, tức thành sự vật” .

 Nếu Trần Thái Đỉnh chưa chú ý thích đáng đến vai trò của Heidegger trong sự phát triển của tư tưởng hiện sinh, thì Lê Tôn Nghiêm – lúc đó cũng là một linh mục và giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn – lại dành một sự quan tâm sâu sắc cho triết gia này. Ông đã dành ba công trình khá dày dặn để tìm hiểu triết học Heidegger: Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương (NXB Lá Bối , Sài Gòn, 1970); Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger (NXB Trình Bầy, Sài Gòn, 1970). Ở cuốn thứ nhất, tác giả giới thiệu Heidegger như là lời giải đáp cho những vấn nạn và bế tắc của triết học phương Tây. Ở cuốn thứ hai, trong một phối cảnh rộng hơn theo tiến trình tƣ tƣởng từ thời Cận đại, Lê Tôn Nghiêm đã cho thấy những đóng góp của Heidegger trong việc trả lời những câu hỏi của Kant trong Phê phán lý tính thuần tuý về vấn đề con ngƣời (Tôi có thể biết gì?, Tôi phải làm gì?, Tôi được phép hy vọng gì?), từ đó tiến đến giải quyết câu hỏi then chốt làm nền tảng cho việc trả lời ba câu hỏi trên: “Thế nào là tính thể con người”, nhằm đặt nền móng cho khoa nhân thể học (tức nhân học, anthropologie – HNP).

 Khác với Trần Thái Đỉnh có một văn phong mạch lạc, sáng rõ và dễ tiếp nhận, Lê Tôn Nghiêm lại diễn đạt những vấn đề triết học chuyên sâu khá nặng nề. Cũng khác với Trần Thái Đỉnh, ông thường dõi theo mạch tư duy triết học nội tại mà ít liên hệ với bối cảnh đời sống văn hoá bao quanh. Đi sâu vào những vấn đề chuyên biệt và bắt lấy nguồn mạch uyên nguyên của triết lý cũng là hướng đi của Tạp chí Tư tưởng – cơ quan luận thuyết của Viện Đại học Vạn Hạnh – khi tổ chức số báo đặc biệt về hiện tượng học của Husserl (số 1 bộ mới, ngày 01-6-1969) với những bài viết của Phạm Công Thiện (Hiện tượng học và hiện tượng học Husserl), Ngô Trọng Anh (Vấn đề thực tại trong hiện tượng học Husserl) và Lê Tôn Nghiêm (Môi trường tiên nghiệm trong hiện tượng học Husserl về cuộc đời). Đến công trình Những vấn đề triết học hiện đại (NXB Ra khơi, Sài Gòn, 1971), Lê Tôn Nghiêm dành một chương viết về “Phong trào hiện sinh với xã hội học”, trong đó ông trình bày chủ nghĩa hiện sinh gắn với lý thuyết xã hội học của Max Weber. Lê Tôn Nghiêm đã dành những lời lẽ nồng nhiệt cho hai ông tổ của triết học  hiện sinh: “Kierkegaard và Nietzsche bàng hoàng kinh sợ khi chứng kiến rõ ràng rằng nhân loại đang lăn xuống hố thẳm và hai ông đã cố gắng đánh thức thế giới đang ngủ say. Họ là những nhân vật tối cần cho chúng ta có thể thực hiện được những kinh nghiệm quyết liệt. Hiện giờ họ vẫn chưa đạt được mục tiêu của họ là đánh thức nhân loại dậy” . Sau đó, tác giả phân tích bốn chi lưu của chủ nghĩa hiện sinh mà ông định danh là: triết học về tính thể của Heidegger, triết học về sinh hoạt cảm xúc của Scheler, hữu thể học có tính hiện tượng luận của Sartre và triết học hiện tượng luận lưỡng tính của Merleau-Ponty. So với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm ít có thiên kiến với những nhà hiện sinh vô thần và ông cũng trình bày chủ nghĩa hiện sinh trong tương quan với chủ nghĩa Marx một cách thanh thản. Chẳng hạn, ông viết: “Một cách tổng quát, Merleau-Ponty đã nhìn lý thuyết mác-xít như một phương thức lý thuyết rất hùng hậu, nhưng nó phải được sử dụng để tiện lợi cho công cuộc khám phá thêm và phải được duyệt xét lại theo ánh sáng của những điều kiện lịch sử khác nhau khi đem áp dụng ở đó” . 

Cùng giảng dạy ở Ban Triết học phương Tây của Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn như Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm và là khoa trưởng trường này vào những năm cuối của cuộc chiến tranh, Lê Thành Trị đã biên soạn chuyên khảo Hiện tượng luận về hiện sinh (Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hoá xb, Sài Gòn, 1969; Trung tâm học liệu Bộ Văn hoá Giáo dục và Thanh niên tái bản, Sài Gòn, 1974). Mô phỏng nhan đề hai tác phẩm Hiện tượng luận về Tinh thần của Hegel và Hiện tượng luận về tri giác của Merleau-Ponty, cuốn sách này gây cho người đọc cảm tưởng rằng tác giả vận dụng hiện tượng luận để mô tả hiện sinh con người, nhưng thực chất đây là một tổng kết về diễn trình của triết học hiện sinh, từ ý nghĩa tổng quát của nó đến sự biểu hiện ở những triết gia tiêu biểu: Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Sartre, Heidegger. 

Tác giả Hiện tượng luận về hiện sinh vừa kết hợp giới thiệu cuộc đời và hành trạng của các triết gia, vừa phân tích những đặc trưng tư tưởng của họ. Chẳng hạn trong chương “J.-P. Sartre hay là tiếng sét đêm trường đến giấc mơ đại đồng cho nhân loại”, có các tiểu mục: “Người con hoang đàng”, “Tính tình và nhân cách”, “Văn nghiệp của Sartre”, “Trên con tàu hư vô”, “Ý thức là khởi điểm”, “Thổi hư vô vào vũ trụ”… 

Sau những tiêu đề có tính chất “văn chương” như vậy là những nội dung khá chuyên sâu và chi tiết. Theo chỗ chúng tôi được biết, cuốn sách này của Lê Thành Trị chỉ có tác động hạn chế trong phạm vi nhà trường đại học, chứ không gây ảnh hưởng sâu rộng như những cuốn sách của Trần Thái Đỉnh và nhất là của Nguyễn Văn Trung. Trước và sau đó, Lê Thành Trị đã công bố L’Idée de la Participation chez Gabriel Marcel (1961), Luận lý toán học đại cương (1966), Đường vào triết học (1971)…, nhưng có lẽ Hiện tượng luận về hiện sinh là công trình đỉnh cao của ông. 

Nói đến chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam, cần phải dành một chỗ quan trọng cho Nguyễn Văn Trung, không chỉ vì ông là một trong những giáo sư triết học viết nhiều về trào lưu này mà còn vì các tác phẩm của ông có một tiếng vang lớn trong những năm tháng đó. Có thể nói Nguyễn Văn Trung là nhịp cầu chính dẫn chủ nghĩa hiện sinh đi vào xã hội miền Nam và toả ra đến tầng lớp trí thức, văn nghệ sĩ, sinh viên. Cùng làm việc với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị ở Ban Triết học phương Tây thuộc Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn, nơi mà ông từng giữ cương vị Trưởng ban và Khoa trưởng, Nguyễn Văn Trung không có một chuyên khảo riêng về chủ nghĩa hiện sinh như những đồng nghiệp nói trên. Nhƣng tư tưởng hiện sinh, đặc biệt là tư tưởng J.-P. Sartre, bàng bạc và thấm đẫm trong hầu hết những công trình nghiên cứu triết học và văn học cũng như những bài báo của Nguyễn Văn Trung, thể hiện cả trong thái độ chính trị và những hoạt động xã hội của ông. Cũng là người Ky-tô hữu như Trần Thái Đỉnh, nhưng Nguyễn Văn Trung có một lập trường khác hẳn về chủ nghĩa hiện sinh. Nếu người trước thiên về chủ nghĩa hiện sinh hữu thần, thì người sau ngả về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. 

Sau khi du học ở châu Âu về nước, trong những bài báo đầu tiên trên tạp chí Đại học, Nguyễn Văn Trung đã quảng bá và vận dụng chủ nghĩa hiện sinh vào việc phân tích, đánh giá một số hiện tượng văn nghệ. Sau đó, trong những công trình Triết học tổng quát, Đưa vào triết học, Lược khảo văn học, Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết…, ông đã nhiều lần giới thiệu tư tưởng J.-P. Sartre. Bạn đọc miền Nam làm quen với những khái niệm “dấn thân”, “chọn lựa”, “nguỵ tín”… một phần là nhờ những cuốn sách nhập môn triết học của Nguyễn Văn Trung. Về lý luận văn học, chắc chắn ông đã tham khảo Qu’est-ce que la littérature? của J.- P. Sartre khi viết Lược khảo văn học (tập I: Những vấn đề tổng quát): cuốn trên đặt và giải quyết vấn đề viết là gì, viết để làm gì, viết cho ai; thì cuốn dưới mở rộng thêm: viết là gì, viết cái gì, tại sao viết, viết thế nào, viết cho ai. Tất nhiên, về mặt lý thuyết, Nguyễn Văn Trung không chỉ vận dụng Sartre mà còn giới thiệu tư tưởng văn học của Heidegger, Barthes…Về mặt thực tiễn, ông luôn bám sát để soi sáng những hiện tượng văn học Việt Nam. Cũng vậy, trong tập II (Ngôn ngữ văn chƣơng và kịch) và tập III (Nghiên cứu và phê bình văn học), Nguyễn Văn Trung giới thiệu những quan niệm của Sartre bên cạnh những quan niệm của P. Valéry, A. Robbe-Grillet, Ch. Mauron, G. Bachelard, L. Goldmann… trong ý hướng vận dụng để giải quyết những vấn đề đặt ra từ lịch sử văn học. Có thể nói, cho đến thời điểm ấy, ở nƣớc ta, đây là bộ sách lý luận văn học cập nhật những tƣ tƣởng hiện đại một cách hệ thống nhất. Ra đời trước bộ Lược khảo văn học, chuyên khảo Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, khi bàn về nhân vật và quan niệm về con ngƣời, cuộc đời trong tiểu thuyết, đã khái quát thành ba quan niệm chủ yếu: (1) niềm tin có con người, (2) hoài nghi con người và (3) vắng bóng con người. Quan niệm thứ hai chính là của các nhà văn hiện sinh. Để dẫn chứng về nội dung và kỹ thuật thể hiện của quan niệm đó, tác giả đã phân tích Buồn nôn của Sartre và Kẻ xa lạ của Camus. Ảnh hưởng của phân tâm học hiện sinh cũng để lại dấu vết khá rõ trong Ca tụng thân xác, Ngôn ngữ và thân xác của Nguyễn Văn Trung. Với Nguyễn Văn Trung, Sartre không chỉ là một đối tượng nghiên cứu mà còn là một chỗ dựa tinh thần, một nguồn chia sẻ và lời giải đáp cho những vấn đề của con người tại thế, trong hoàn cảnh sống cụ thể. Trong bài Sartre trong đời tôi, ông viết: “Sartre khao khát tìm ra một triết học đem tới cho cuộc đời trước mặt một ý nghĩa đích thực. Nói cách khác, Sartre coi triết học là một cái gì quan trọng, cần thiết, gắn liền với đời sống; không phải chỉ là một thứ đấu võ lý luận hay suy tưởng trừu tượng”  . Ông đã tìm thấy ở Sartre một hướng suy nghĩ phù hợp với người trí thức dấn thân: “Chúng ta không có thời đại nào khác, ngoài thời đại hiện nay của chúng ta. Có thể có thời đại khác thanh bình hơn, đẹp hơn, nhưng đó không phải thời đại của ta, thời đại có chiến tranh nóng lạnh giữa hai khối, thời đại có mối đe doạ thường xuyên của bom nguyên tử, thời đại đế quốc chủ nghĩa, thực dân xâm lăng… Chúng ta không  có quyền lựa chọn hoàn cảnh, thời đại, nhưng chỉ có thể lựa chọn trong hoàn cảnh, thời đại của ta” . 

Việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh của Nguyễn Văn Trung và một số trí thức khuynh tả ở miền Nam cũng là một quá trình tương ứng với hai giai đoạn phát triển trong tư tưởng của Sartre. Giai đoạn đầu gắn liền với những bài viết của Nguyễn Văn Trung khi cộng tác với tạp chí Đại học và những công trình biên khảo trước 1965, có thể thấy rõ ảnh hưởng của những suy tư triết học trong Hữu thể và hư vô. Giai đoạn sau gắn liền với những hoạt động làm báo Hành trình, Đất nước, đậm nét ảnh hưởng của Phê phán lý trí biện chứng và các tạp chí Les Temps modernes, J’accuse. Quá trình thay đổi đó trong thái độ của Nguyễn Văn Trung đối với Sartre không hẳn là một sự cắt đứt hay gián đoạn trong nhận thức mà là một sự vận động có sự tác động của chính hoàn cảnh, tương tự như thái độ của Sartre đối với Flaubert. Chính là trong cảm hứng gợi lên từ tư tưởng dấn thân của Sartre và phần nào tư tưởng phản kháng của Camus mà Nguyễn Văn Trung và những người cùng khuynh hướng trong các tạp chí Hành trình, Đất nước, Trình bầy đã chọn lựa tư thế của những người trí thức dấn thân và phản kháng tiêu biểu ở miền Nam. Như một phát biểu của Sartre khi trả lời phỏng vấn của báo Le Point: “Tôi không tin rằng người ta có thể là một người trí thức mà không tả” . Quả thật là một điều kỳ lạ: trong khi các nhà nghiên cứu ở miền Bắc thường nhìn thấy chủ yếu ở Sartre khía cạnh phi mác-xít, thì ở miền Nam những người trí thức khuynh tả lại tìm thấy ở Sartre một chỗ dựa và một nguồn động viên để đến gần với cuộc đấu tranh dân tộc do những người cộng sản lãnh đạo. Không phải là ngẫu nhiên, khi trên số báo cuối cùng của tạp chí Trình bầy, sau những kỳ bị tịch thu liên tục và trước khi phải đình bản vì sắc luật 007 của chính quyền Nguyễn Văn Thiệu, chủ nhiệm kiêm chủ bút Thế Nguyên đã cho đăng lại bản dịch Văn học của những tình thế cực đoan, trích từ Situations II của J.-P. Sartre3 . Tuy nhiên, trong phong trào hoà bình, dân tộc và dân chủ lúc đó, những người trí thức khuynh tả ngày càng thấy chủ nghĩa hiện sinh là cái áo quá chật đối với những suy tư của họ về thời cuộc, đất nước và con ngƣời. Nguyễn Ngọc Lan và Lý Chánh Trung bận bịu với những bài bình luận chính trị nóng hổi tính thời sự, hầu như không viết gì về chủ nghiã hiện sinh. Một số cây bút thuộc thế hệ trẻ hơn vừa trân trọng phẩm chất trí thức của Sartre, vừa kháng cự lại những ảo tưởng của chủ nghĩa hiện sinh. Nguyễn Trọng Văn nhìn thấy văn chương hiện sinh như một thứ “làm dáng trí thức” và cảnh báo về hậu quả không mong muốn của sự truyền bá chủ nghĩa hiện sinh, qua hình ảnh “những người con hoang của Nguyễn Văn Trung”. Thế Nguyên phê phán văn chương hiện sinh như là hệ quả của tính chất snốpbít trong xã hội miền Nam. 

Sau hơn 30 năm nhìn lại, một cách tổng quát, có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã để lại ảnh hưởng trong đời sống xã hội miền Nam ở ba bình diện sau đây: Một, trên bình diện lý thuyết triết học và văn học: chủ nghĩa hiện sinh gắn liền với sự hình thành một đội ngũ những nhà nghiên cứu, chủ yếu trong giới đại học, thuộc hai thế hệ: thế hệ thứ nhất với Nguyễn Văn Trung, Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị, Tam Ích…; thế hệ thứ hai với Vũ Đình Lưu, Thế Phong, Nguyễn Trọng Văn, Đặng Phùng Quân, Huỳnh Phan Anh, Trần Xuân Kiêm, Trần Công Tiến, Nguyễn Quốc Trụ, Trần Nhựt Tân, Nguyễn Nhật Duật…Có lẽ chưa và sẽ không có giai đoạn nào ở nước ta mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu sâu rộng, dưới nhiều góc độ như vậy. Và chúng tôi mạo muội nghĩ, trong thời điểm đó, có lẽ ít có xứ sở nào ngoài Âu Mỹ mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu kỹ lưỡng đến mức ấy. Tuy nhiên, về mặt phê bình hiện sinh, chưa có nhiều công trình đặc sắc. Những tác phẩm của Lê Tuyên, Đỗ Long Vân chủ yếu là vận dụng phân tâm học hiện sinh soi sáng thế giới nghệ thuật của những nhà thơ cổ điển, chứ không phải là phê bình trực tiếp những sáng tác văn học đương thời. Hai, trên bình diện sáng tác văn học: chủ nghĩa hiện sinh đã đem lại cho văn học miền Nam những thay đổi đáng kể, với quan niệm nghệ thuật về con người cô đơn trong một thế giới phi lý, với ngôn ngữ và kỹ thuật mô tả hiện tượng luận. Đây có thể là ảnh hưởng tự phát, nhưng cũng có thể là ảnh hưởng tự giác, ở những nhà văn trực tiếp đọc lý thuyết và sáng tác văn học hiện sinh Tây Âu. Đây là nhận xét của Cung Tích Biền, một người trong cuộc: “Do có đồng khí tương cầu, chủ nghĩa hiện sinh đã có đất gieo mầm tại miền Nam một thời. Nó là dòng chảy, từ tư duy đến hành động, thái độ sống; nơi mỗi cá thể thành những tập thể quần chúng; từ cục bộ trí thức đã lan toả đến một tầng lớp xã hội; ảnh hưởng trực tiếp đến nhiều lãnh vực văn chương nghệ thuật, âm nhạc, hội họa” . Chúng tôi có cảm nhận là trên bình diện sáng tác, độc giả Sài Gòn đọc Camus nhiều hơn Sartre và do đó, ảnh hưởng của Camus về mặt nghệ thuật có lẽ sâu sắc hơn. Phạm Công Thiện tinh tế khi nhận xét rằng “về con người thì Sartre cho rằng hiện hữu có trước yếu tính (L’existence précède l’essence), nhưng về nghệ thuật văn nghệ thì Sartre gián tiếp cho rằng yếu tính có trước hiện hữu (L’essence précède l’existence)”  . Nói theo ngôn ngữ ngày nay, thì sáng tác của Sartre phần nào có yếu tố minh họa cho triết học trên bình diện thái độ sống: ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh cũng hết sức phức tạp. Một mặt, không thể chối cãi rằng nó dẫn đến phản ứng “nổi loạn”, “tận hưởng cuộc đời” của một bộ phận thanh niên nông nổi không tìm thấy đường đi trong chiến tranh, như Lý Chánh Trung, Nguyễn Văn Xuân, Nguyễn Trọng Văn đã từng chỉ ra. Mặt khác, cũng phải thừa nhận rằng nó gợi lên những suy tư, trăn trở về thân phận con người, ý thức trách nhiệm trước tình cảnh đất nước và chọn lựa thái độ ứng xử cũng như hành động nhập cuộc vì tha nhân. Có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã đáp ứng nỗi ưu tư của con ngƣời và khao khát tự khắng định khuôn mặt tinh thần của mình trong điều kiện nước sôi lửa bỏng của dân tộc, đòi hỏi người trí thức không thể đứng “bên dòng lịch sử”. Họ đã sống cái triết lý đó chứ không phải làm công việc dịch thuật hay thông tin thuần túy bằng ngôn ngữ lãnh đạm của học thuật. Từ những ảnh hưởng trên bình diện lý thuyết như khuôn khổ mà bài viết này tự giới hạn, có thể rút ra những nhận xét gì? Thứ nhất, có thể khẳng định rằng đại học miền Nam, tập trung là các trường Đại học Văn khoa Sài Gòn và Huế, Viện Đại học Đà Lạt, Viện Đại học Vạn Hạnh, đóng một vai trò rất quan trọng. Việc giới thiệu và giảng dạy rộng rãi, đa dạng các khuynh hướng triết học và văn học hiện sinh, một phần thỏa mãn nhu cầu có tính thời thượng của công chúng, phần khác đáp ứng một đòi hỏi về kiến thức toàn diện mà đại học trang bị cho sinh viên. Trên thực tế, Nguyễn Văn Trung không chỉ nghiên cứu, giảng dạy về chủ nghĩa hiện sinh mà cả về triết học Phật giáo (Biện chứng giải thoát trong Phật giáo), Marx (Nhận diện Marx), Lenin (Bài học cách mạng của Lenin), Althusser (Đọc Althusser)… Cũng vậy, Trần Thái Đỉnh còn nghiên cứu, giảng dạy về triết học  Descartes, Kant, biện chứng pháp Platon, Hegel, Marx… Lê Tôn Nghiêm còn viết về Socrate, triết học cổ đại và trung đại… Việc phổ biến chủ nghĩa hiện sinh trong bối cảnh một nền đại học mới xây dựng muốn cập nhật những tư tưởng phương Tây hẳn là điều dễ hiểu. Thứ hai, có những sự phân hóa rất lớn trong việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam. Theo chúng tôi, ít nhất cũng có đến ba sự phân hóa. Một, là sự phân hóa giữa những người tán dương chủ nghĩa hiện sinh hữu thần với những người ủng hộ chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Tất nhiên đây không phải là sự phân hóa dứt khoát, với ranh giới tuyệt đối theo nghĩa đã chọn Kierkegaard thì không chọn Nietzsche, đã Marcel thì không Sartre, hay ngược lại. Hai, là sự phân hóa giữa những người tán thành chủ nghĩa hiện sinh vô thần trong thái độ với Sartre và Camus. Những người khuynh hữu chia sẻ quan đỉểm triết học và văn nghệ của Camus hơn là Sartre. Những người khuynh tả thì ngược lại. Ba, là sự phân hóa giữa chính những người yêu thích Sartre: một phía tìm cách nối dài văn chương phi lý, hư vô; phía kia thì đẩy lý thuyết dấn thân đến hành động trong một quan niệm “tri hành hợp nhất”. Thứ ba, như một hệ quả của tình hình đó, là sự chuyển hóa và đa dạng trong cách nhìn và tiếng nói lý giải chủ nghĩa hiện sinh. Chẳng hạn trong vấn đề con người, có những cách nhìn nhận và đánh giá khác nhau giữa những người nghiên cứu chủ nghĩa hiện sinh. Ở cuối thập niên 50, Nguyễn Nam Châu đề cao Marcel, Mounier và xếp Sartre, Camus vào “văn nghệ nhân bản duy vật” (Sứ mệnh văn nghệ, NXB Đại học, Huế, 1958). Nhƣng đến cuối thập niên 60, Đặng Phùng Quân giới thiệu trân trọng Marcel mà không thấy nhất thiết phải quy kết Sartre (Hiện hữu tha nhân với Gabriel Marcel, NXB Đêm Trắng, Sài Gòn, 1969). Lý Chánh Trung viện dẫn nhiều Marcel để làm căn cứ cho sự hòa giải giữa đức tin Ky-tô giáo và tinh thần dân tộc (Tôn giáo và dân tộc, NXB Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1973). Từ góc độ đạo đức luận, Vũ Đình Lưu nghiêng về Camus hơn Sartre vì cho rằng Camus “có cái khôn ngoan lịch lãm của Đông phương” . Đi tìm những dị điểm và đồng điểm giữa chủ nghĩa hiện sinh và triết học phương Đông, triết học Phật giáo cũng là nỗ lực của nhiều học giả như Tam Ích, Thích Đức Nhuận, Bùi Giáng, Tuệ Sỹ, Ngô Trọng Anh… Người giải quyết vấn đề con người và tha nhân uyển chuyển và thỏa đáng nhất, theo thiển ý,  chính là Trần Văn Toàn. Trong hai cuốn sách Xã hội và con người (NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1965), Tìm hiểu đời sống xã hội NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1967), ông đã thể hiện một cuộc đối thoại triết lý thầm lặng và hòa nhã giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx và rút ra những đúc kết từ tinh hoa của cả hai.

 Như vậy là chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam đã được tiếp cận từ nhiều cách nhìn khác nhau, những cách nhìn chắc chắn không thoát khỏi sự tác động của bối cảnh xã hội cũng như lập trường chính trị của người viết, nhưng hầu hết đều cho thấy tinh thần độc lập và tự trọng của người trí thức, nói theo những suy nghĩ riêng của mình mà không rập khuôn, một giọng. Chủ nghĩa hiện sinh là triết học của một thời đại không lặp lại. Việc tiếp nhận, truyền bá, vận dụng nó cũng là “cơ duyên” của lịch sử. Nó đã đến trong cái bối cảnh bi đát của xã hội miền Nam những năm 1954-1975, khi con người khao khát tự do và quyền sống mong muốn suy tư về chính tự do và thân phận làm người. 

Sau chiến tranh, hoàn cảnh xã hội đã thay đổi, chủ nghĩa hiện sinh không còn chỗ đứng trong sinh hoạt trí thức. Nhưng đến cuối những năm 80, vấn đề con người lại thu hút những người cầm bút, âm hưởng hiện sinh lại được dấy lên trong sáng tác, đặc biệt của những nhà văn trẻ. Có thể nói những ray rứt hiện sinh, trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh, đã trở lại bằng con đường hình tượng. Cùng với điều đó, sáng tác của Sartre, Camus… được hòa nhập vào đời sống văn học, như những thành tựu khác của văn học thế giới. Chậm hơn một bước, người ta thấy có nhu cầu đọc lại chủ thuyết này trên bình diện lý luận. Có lẽ đó là lý do dẫn đến việc tái bản những cuốn sách của K. Jaspers (Triết học nhập môn), M. Heidegger (Tác phẩm triết học), Trần Thái Đỉnh (Triết học hiện sinh), Lê Tôn Nghiêm (Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger), Nguyễn Văn Trung (Ca tụng thân xác), Bùi Giáng (Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại)… Việc xuất hiện lại trong muộn màng những cuốn sách đó là một dấu hiệu tốt đẹp cho đời sống văn hóa tinh thần của đất nước. Nhưng hoàn cảnh đã khác, tâm thế con người cũng khác, thì việc đọc lại những công trình ấy chắc hẳn sẽ dẫn người ta đến những thu hoạch khác với giai đoạn 1954-1975.


HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

NIETZSCHE MỘT NỖI BUỒN CỦA “BẤT TỬ” HAY LÀ ÔNG HOÀNG BẤT MÃN CỦA SIÊU NHÂN

Nhân vật thứ hai trực tiếp khai đường mở lối cho triết lý hiện sinh là Friedrich Nietzsche. Ông là một nhà văn có ngòi bút sắc bén, linh hoạt, một nhà tâm lý nhìn tận vào gian manh vô ý thức của tình người, một nhà triết lý tha thiết với hạnh phúc nhân loại, và sau hết là một người tiên tri cô độc và nhẫn nhục. Sinh thời, ông đã phải vuốt nước mắt, vật lộn với thờ ơ lãnh đạm của đồng bào ông. Người ta không muốn ông thành công trong sứ mạng làm văn. Tư tưởng của ông như từng đốm đen trong không trung triết lý tự mãn lúc bấy giờ, không ai buồn để ý. Ngay sau khi tác phẩm đầu tay chào đời, ông mới khám phá ra rằng: “Chỉ cần làm được một cái gì hay và mới, thì đã đủ để thấy thế nào là ý nghĩa chơi xấu nơi bạn bè của mình”. Kinh nghiệm đau buồn ấy vẫn không tha thứ cho ông suốt hàng chục năm trời. Ông âm thầm làm việc, nghiên cứu, tìm kiếm, luôn luôn nhìn về tương lai với hy vọng dân tộc Đức quốc sẽ tỉnh ngộ, nhưng để rồi hai năm trước khi ông nhắm mắt vĩnh biệt cõi đời, trong một bức thơ cuối tháng 7 năm 1888 gửi người bạn cố tri, cô De Meysenbug, ông nghẹn ngào ghi thêm vào sổ đoạn trường: “Trống rỗng đã vây quanh tôi. Nói trắng ra là không một ai nghĩ đến hoàn cảnh của tôi. Bi đát nhất là từ mười năm nay tôi không được nghe một lời an ủi, và, tôi mới hiểu ra rằng nhân tình thế thái phải là như vậy… Quả tim tôi bị đâm thủng, vì không tiếp nhận được một câu trả lời, một chữ trả lời, vì phải một mình, kinh khủng một mình, mang chịu gánh nặng đáng lẽ được người ta chia sẻ, gánh nặng mà ai cũng muốn trút bỏ - bởi không, thì viết làm gì? Đến rồi phải ngã gục vì “bất tử” mất. Tình cờ muốn rằng cái số khốn nạn của tôi là sống đồng thời với sự nghèo nàn tinh thần của Đức quốc, sống với một chua xót đáng thương hại…”.

Nietzsche không được người đời biết đến khi ông còn sống. Vì ông không thuộc loại triết gia làm phát ngôn viên cho thời đại, đại diện cho thời đại, vì ông không là lãnh tụ do thời thế tạo ra để hướng dẫn họ. Ông thuộc về loại người phải làm vật hy sinh cho hiện tại, để sống lại trong mai hậu, hạng người anh hùng. Ông có chết đi mới nói được nên lời, tư tưởng ông mới lên men và tác động mạnh mẽ trong hơi thở văn nghệ học thuật của thế kỷ 20. Và giờ đây, quay cuồng trên trục xe thời gian bất diệt, hồn thiêng ông sẽ hoan hỉ nhìn thấy Rạng đông của lời tiên tri xa xưa ông đã gửi cho giống người qua miệng Zarathoustra: “Các người đã chưa tìm thấy tôi khi các người gặp tôi…”. “Bây giờ tôi truyền cho các ngươi phải quên tôi đi, để các ngươi gặp được chính các ngươi, và chỉ khi nào các ngươi đã chối bỏ tôi thì tôi sẽ đến bên cạnh các ngươi”.

Friedrich Nietzsche sinh ngày 15 tháng 10 năm 1844, ở Boeken gần Leipzig, một ngôi làng thuộc miền Saxe Phổ quốc. Cha ông làm Mục sư, giòng họ trưởng giả Ba Lan. Mẹ là người Đức, bà nội ông là hội viên hội thi hào Goethe ở Weimar. Khi Nietzsche lên năm, thì cha ông chết sau một cơn bệnh dằng dai (ngày 30.09.1849). Ít tuần sau, Joseph Nietzsche, người anh duy nhất, cũng chết theo. Đầu năm 1850, gia đình dọn về Naumburg, nơi đây bé Nietzsche sống tám năm tròn trong một gia đình gồm toàn đàn bà: mẹ, bà, hai dì và chị tên là Elizabeth. Thở không khí nhẹ nhàng âu yếm ấy, cậu bắt đầu làm thơ và nhạc. Tháng 10 năm 1858, được học bổng sáu năm nội trú tại trường trung học danh tiếng Pforta. Trang trọng và nghiêm nghị, cậu tổ chức hội văn chương, làm thơ, nhạc, với các bạn đồng lớp, và được gọi là “mục sư”. Năm hai mươi tuổi, cậu đổ bằng “Trưởng Thành” (Maturität), tương đương với tú tài toàn phần, và ghi tên vào Đại học đường Bonn. Ngày mồng 7 tháng 9 năm 1861, nhiệm ý thần học và ngữ học cổ điển, dưới sự hướng dẫn đặc biệt của giáo sư Hy ngữ, Ritschl. Sau đó, cậu theo Ritschl sang Đại học Leipzig. Hai năm ở Đại học này có tính cách quyết định: Nietzsche tình cờ khám phá ra Schopenhauer. Một luận án về triết gia này được hoàn thành nhưng bị từ chối.

Năm 1868, Nietzsche đi làm nhiệm vụ quân dịch, bị té ngữa, điều trị lâu ngày mới khỏi. Trở lại Leipzig, vùi đầu vào việc học. Ngày 8 tháng 11 năm 1868, ông được giới thiệu với nhạc sĩ Wagner, một biến cố quan trọng thứ hai trên đường sự nghiệp của ông. Tháng 2 năm 1869, mặc dầu không có bằng Tiến sĩ nhưng nhờ đề nghị nồng nhiệt của Ritschl, ông được bổ lên ghế giáo sư ngữ học cổ điển tại Đại học đường Bà-lơ Thụy sĩ. Ngày nhậm chức, ông đọc bài khai mạc Home về ngữ học cổ điển, rất được tán thưởng. Ông tỏ ra rất sư phạm, và được các đồng nghiệp mến phục, đặc biệt giáo sư sử học Burekhardt. Thấy thế, phân khoa Leipzig cấp cho ông cấp tiến sĩ, không khảo hạch và không luận án. Đồng thời ông được Đại học Bale thăng lên ngạch giáo sư thực thụ. Thời gian ở đây, ông có dịp làm thân với gia đình Wagner ở Lucerne gần đó.

Ông xin gia nhập quốc tịch Thụy sĩ, và năm sau, ông xin xung vào đoàn cứu thương để rồi thấy mình mắc bệnh tả lỵ, sức khỏe suy giảm. Trở về Bale, tiếp tục đi lại với Barekhardt và Wagner.

Mồng 1 tháng Giêng năm 1872, tác phẩm đầu tay, Nguồn gốc của bi kịch, chào đời. Thực ra, dụng ý thu hẹp của Nietzsche khi viết cuốn ấy, là để đề cao Wagner, ông đã thành công, và dư luận lúc bấy giờ cho rằng Nietzsche sẽ là một cứu tinh của dân tộc Đức bằng con đường âm nhạc.

Từ 1873-1876, ông viết và cho xuất bản liên tiếp bốn nhận định phi-hiện tại, đó là những tuyên ngôn nảy lửa chống tinh thần ỷ lại và sa đọa của đời sống trưởng giả. Và tư tưởng của Schopenhauer và Wagner vẫn được Nietzsche xem như là phương dược trị bệnh thời đại.

Nhưng trớ trêu thay, năm 1876, sau khi chứng kiến sự thành công ồn ào, búa chú của bản nhạc Chiếc Nhẫn Nibelungen của Wagner, trình diễn đầu tiên ở Bayrenth, ông đâm ra hoài nghi giá trị cứu sống của Wagner. Ông tự ý bỏ đi Ý, và từ đó mối thân tình giữa ông và gia đình Wagner chấm dứt. Về sau, trong cuốn cuối cùng của ông, Ý chí của Sức mạnh, ông đã mô tả tình trạng bất an trí thức trong giai đoạn đó như sau:

“… Tôi sợ phải thấy những gì là ý muốn của tôi kẹt vào thế dung hòa. Lúc đó tôi hiểu ra được con đường của Wagner mà tôi thì đã mãnh liệt liên kết với ông bằng mọi đường giây của một sự hợp nhất quan điểm, bằng sự biết ơn đối với ông, ông là tất cả cho tôi, không thay thế được trước cảnh tuyệt đối cô đơn của tôi. Cũng vào thời kỳ đó, tôi cảm thấy bị giam luôn mãi trong tù ngục ngôn ngữ học và giáo chức của tôi - một tình cờ và một buông thả của đời tôi - tôi không biết làm cách nào thoát ra được, tôi sẽ mệt nhọc, hao mòn, kiệt sức. Thế là tôi hiểu rằng bản năng của tôi muốn ngược chiều với điều Schopenhauer mong muốn, nghĩa là làm thế nào để biện chứng được cho cuộc đời, ngay cả trong những khủng khiếp nhất, mập mờ nhất, dối trá nhất. – Để làm việc đó, lúc bấy giờ tôi đang nằm trong tay phương thức Dionysien”.

Năm 1878, ông bỏ hẳn Đại học Bale và từ biệt nhà giáo. Cho xuất bản cuốn “Nhân đạo, quá nhân đạo”, rồi phiêu lưu sang cao nguyên Ý. Đây là một tác phẩm nhằm giải thoát cho nhà tư tưởng, cho chính ông, một vở mộng Wagner. Bút pháp rất tinh vi, khách quan, quả cảm và trào lộng đanh thép của châm ngôn, biểu ngữ gọn gàng và vắn tắt nhưng sâu rộng và thắm thía, không vẩn đục bởi những thành kiến hoặc dung hòa. Ông muốn bằng ngòi bút đập phá và hạ bệ tất cả mọi thần tượng. Voltaire đã dẫn dắt ông.

Năm 1880, hai tác phẩm khác lần lượt ra đời, tiếp nối cho cuốn trên đây: “Người khách viễn phương” và “Bóng đen của hắn”. “Rạng đông”, cảm nghĩ về thành kiến luân lý. Trong cuốn tự thuật “Này là người”, ông đã viết về hai tác phẩm ấy như sau: “Suốt cả mùa đông, tôi sống như một bóng đen, ở Saint Moritz, và mùa đông năm sau, một mùa đông thiếu mặt trời nhất trong đời tôi, sống ở Naumbourg, tôi lại giống bóng hơn nữa. Đó là điểm tối đè của tôi. Vào tuổi ba mươi sáu, sinh lực của tôi đã xuống thấp nhất. Còn sống mà vẫn không thấy xa ba bước trước mặt tôi, lúc đó là lúc “người khách viễn phương” và “bóng đen của hắn” ra đời. Dĩ nhiên rằng tôi định nói đến những bóng đen. Mùa đông sau, mùa đông đầu tiên tôi ở Génes, cảm thấy êm dịu và thiêng liêng, nhờ quá nghèo máu và gân, tôi cho ra đời “Rạng đông”. Cuốn sách viết rất trong sáng, tràn đầy trí óc, phù hợp với sức khỏe yếu ớt thậm tệ đã đành, mà còn phù hợp với đau khổ quá độ của tôi…”.

Những tháng ngày thở khí lành Địa Trung Hải đã bình phục sức khỏe của ông. Ông muốn dứt khoát với một viễn ảnh một bóng hai người hoặc hai người một bóng, ông muốn nhìn thẳng vào thực tế, trông rõ trắng đen. Không những cần vui sống, mà để vui sống, cần phải vui biết: cuốn “Vui biết” đến đúng lúc, năm 1882. Tuy nhiên, vui biết chỉ là một phản ứng đối với xương mù quá khứ, và đồng thời muốn báo hiệu một cái gì dài hơi hơn, hệ thống hơn, triết lý hơn. Ông định tìm nơi thuận tiện để làm cái gì đó. Bale là một trong những nơi ông nghĩ tới. Nhưng rồi lại phải tiếp tục công việc Zarathoustra đã nói như vậy vốn khởi sự bốn tháng trước. Ông đã hoàn thành tác phẩm thi triết này từ 1883-1886, trong thời gian đó, phần nhiều ông ở Nice, miền nam nước Pháp. Năm 1886, ông cũng viết xong cuốn “Bên kia Thiện và Ác”, mở đầu một triết lý của tương lai, và tiếp theo là cuốn Truy nguyên luận về luận lý.

Cuối năm 1888, kể từ tháng tám, Nietzsche viết tiếp một hơi bốn tác phẩm: Hoàng hôn của thần tượng (tháng 8-9), Tiền Kitô (tháng 9), Này là người (tháng 10), Nietzsche chống Wagner (tháng 12). Trừ cuốn “Này là người” là một tự thuật như đã nói, còn ba tác phẩm kia là những đoạn trích ở cuốn Ý chí của sức mạnh, cảo luận của một cải hoán tất cả mọi giá trị, một tác phẩm chính yếu sẽ phải nói lên thực chất của tư tưởng Nietzsche.



Nhân định không thắng thiên. Dự định đội đá vá trời Hư vô đã giữa đường đứt gánh: Nietzsche, nhắm mắt từ biệt cõi đời ở Weimar, ngày 25 tháng 8 năm 1900, trong tay người chị độc nhất còn sót lại, cô Elizabeth.

Nietzsche muốn đứng lên chống đối mọi thứ thần tượng do lý trí tạo ra, bằng cách chứng minh sự bất lực của lý trí trước những phi lý của cuộc đời. Hegel xây dựng biện chứng trên nguyên lý mâu thuẫn chống lại nguyên lý không mâu thuẫn của Aristoteles. Nietzsche làm một cuộc đảo ngược học thuyết Hegel, bằng cách đem mâu thuẫn từ trời trừu tượng của lý học xuống những miền dày đặc, đóng kín của tính người và của nhiên lực vô thức trong vũ trụ[1]. Có thể nói rằng mâu thuẫn vừa là bản chất, vừa là phương pháp của học thuyết Nietzsche[2].

Từ sự phủ nhận học thuyết Hegel, ông đi dần đến một kết án toàn diện mọi công trình văn hóa – đã được xây dựng trên sự suy luận của lý trí Socrate. Nền văn hóa cũ gồm ba yếu tố căn bản: triết lý, tín ngưỡng và khoa học. Để phát động một nền văn hóa và một nhân sinh mới, ông đề nghị một mẫu người lý tưởng, mệnh danh là siêu nhân, tự động thực hiện ba yếu tố ấy theo chiều hướng sáng tạo của mình.

Trong ý tưởng giới thiệu Nietzsche như một con người tiên phong của triết lý hiện sinh, chúng tôi sẽ giới hạn ở những điểm chính yếu có tác động mãnh liệt và ý nghĩa nhất đối với triết lý này.

Ngoài những mô tả tâm lý rất sâu viễn về lòng người[3] ta có thể xét Nietzsche về hai phương diện siêu hình và luân lý.

Quan điểm siêu hình của Nietzsche

Cũng như Kant, ông nhận định rằng mọi kiến thức bắt nguồn ở kinh nghiệm, và cũng như Kant, kiến thức là một sự giải thích của người. Ông không nhận “sự kiện”. Không làm gì có sự kiện, mà chỉ có giải thích. Nghĩa là không có thực tại khách quan, do đó không có chân lý khách vật. Nghĩa là thế nào?

Nietzsche không phủ nhận giác quan. Trái lại, ông đề cao giác quan và chỉ tin vào thế giới của giác quan. Giác quan không bao giờ lừa dối. Nhưng giác quan nói gì với ta? Nhận thức của giác quan là nhận thức tự động, hồn nhiên, nhận thức của thân thể, của dục vọng. Nhận thức không thành kiến và thay đổi theo thời gian và không gian. Nhận thức của Héraclite trước giòng nước luôn luôn trôi chảy và đổi mới. Nhận thức của Pascal chân lý bên này rặng Pyrénée là sự thực và bên kia là giả dối. Nietzsche tuyên xưng một chủ nghĩa duy cảm giác (sensualisme) và tương đối (relativisme). Cảm giác là giải thích.

Ông phủ nhận Hữu như là chân lý của sự vật. Sự vật chỉ là các giác quan bắt được. Hữu tự nó không có, chỉ là ảo tưởng, trống rỗng, nói khác đi, Hữu chỉ là Hữu như là được giải thích. Các nhà tư tưởng tiền Socrate đã trông thấy được thế nào là chân lý giác quan. Nhưng chân lý ấy đã bị Socrate và tập đoàn cũng như bao nhiêu thế kỷ duy lý về sau, làm biến thể và bốc hơi thành những quan niệm trừu tượng, hình thức. Họ đã thần thánh hóa lý trí, đề cao luận lý như một tên phù thủy của nhận thức. Tên “ác quỉ Socrate” và đồ đệ, không biết rằng luận lý của họ là một vòng lẩn quẩn bất lực, lấy đuôi làm đầu, lấy đầu làm đuôi, trong việc tìm hiểu vũ trụ nhân sinh. Họ tưởng đó là một nghề cao quý nhất của nhân loại. Họ đã quá lạc quan và tin tưởng vào lý trí, nhưng sự lạc quan ấy đã phản bội con người[4]. Từ bao thế kỷ, triết gia đã áp dụng lý trí Socrate, và tiến quá xa trên con đường Socrate, và đánh mất con người mà họ muốn tìm hiểu. Nietzsche so sánh chân lý với người phụ nữ. Hầu hết triết gia bị mê hoặc trước vẻ kiều diễm của chân lý, nhưng họ không đi vào được cõi lòng của nàng chân lý[5]. Ăn phải bùa mê Socrate, triết gia không còn can đảm trở về với kinh nghiệm cảm giác, để tìm kiếm và chiêm ngưỡng trong đó nàng chân lý trần truồng thơ mộng[6].

Phủ nhận thực tại khách vật và Hữu đưa Nietzsche đến việc chối bỏ giá trị tuyệt đối của khoa học và Thượng Đế. Một khi giác quan được nhìn nhận là kiến thức độc nhất, còn thì tất cả là ảo tưởng, thì Thượng Đế - được triết học cổ điển hay tín ngưỡng cho là Siêu nhiên - không còn cái gì có thực nữa.

Nietzsche cho rằng hai triết gia có công nhất trong việc đả phá nền tảng lý thuyết của những “chân lý ngàn đời” là Kant và Schopenhauer. Sự đả phá ấy là một chiến thắng khó khăn nhất. Bởi vì hai triết gia ấy đã chiến thắng niềm lạc quan vốn làm nền tảng cho văn hóa Tây phương. Kant đã nhấn mạnh đến tính chất hiện tượng của kiến thức, và đã chứng minh sự bất lực của lý trí. Còn Schopenhauer thì cho rằng lý trí phổ biến chỉ làm cho con người vốn đã mê ngủ lại càng mê ngủ hơn[7]. Thêm vào đó là ảnh hưởng của học thuyết Vô Minh Maya. Rất nhiều lần Nietzsche đã trình bày tư tưởng của ông dưới ánh sáng Mơ hồ từ Bức Màn Vô Minh tận chân trời âm u huyền bí của Hy Mã Lạp Ấn Độ chiếu về,

Nhưng, theo Nietzsche, thì các nhà vô thần đi trước đã không tỏ ra triệt để, vì họ không khai thác đầy đủ những hậu quả do sự phủ nhận Thượng Đế phải đưa đến. Thái độ vô thần của thế kỷ 18, hay 19, là thái độ của những nhà ý thức hệ trừu tượng, của lý trí suy luận trong tháp ngà. Nietzsche muốn rằng phủ nhận Thượng Đế là một thái độ sống, của một người sống trên mặt đất và giữa xã hội loài người.

Do đó, về lý thuyết, Nietzsche đã sớm nhận thấy rằng khi Thượng Đế không còn nữa, thì mọi công trình, mọi thái độ từ lâu dựa trên lý trí cổ truyền, sẽ không còn có nghĩa gì nữa, tất cả sẽ trở thành phi lý. Vũ trụ, nhân sinh, trong viễn tượng ấy, sẽ chỉ là hư vô vì được xây dựng trên một lý tối hậu là Thượng Đế mà hiện nay đã được chứng minh là phi lý, là hư vô[8]. Học thuyết Nietzsche là một học thuyết hư vô. Tất cả những ý niệm hư vô trong triết lý hiện sinh đều nhiều ít bắt nguồn từ thái độ của ông.

Trước khi nói đến thuận lý của chủ nghĩa hư vô, cần phải giải thích thêm những ý niệm đã được Nietzsche gán cho chủ nghĩa ấy.

Nói hư vô tuyệt đối là nói tới sự ngẫu nhiên tuyệt đối như J. P. Sartre giải thích về sau. Không làm gì có một vị thần sáng tạo ngoài vũ trụ. Lực sáng tạo nằm ngay trong vũ trụ, trong sự vật. Tương tự như nguồn sinh lực của Bergson. Tuy nhiên, nguồn sinh lực ấy không chia làm hai ngả, một ngả đi lên theo chiều hướng phát hiện tinh thần, một ngả gục xuống cô đọng thành vật thể, như ta thấy trong học thuyết Bergson. Nguồn sinh lực ấy cũng không tiến hóa một chiều như trong học thuyết Darwin. Nietzsche tin rằng có thể tiến hóa do một nội lực vũ trụ thúc đẩy. Vạn vật chỉ là những lúc thể hiện của cuộc tiến hóa ấy. Thời lúc của Nietzsche không như thời lúc của Hegel. Vì thời lúc của Nietzsche là một trò chơi của mâu thuẫn nội lực cụ thể, không thể nào giản lược thành quan niệm lý học của Hegel, do đó bất khả tri và phi lý.

Điểm độc đáo của Nietzsche là sự tiến hóa của vũ trụ không theo đường thẳng, mà là một sự quy hồi vĩnh cửu. Tương tự như quan điểm không có gì mất đi, không có gì tự sáng tạo như Pascal đã nói. Quy hồi vĩnh cửu nói được là bản chất của vũ trụ, hoặc chức vụ của việc sáng tạo nói trên. Trong cái vòng tròn, không có chỗ khởi đầu và không có chỗ tận cùng ấy, hiện tại là quá khứ và tương lai, cái đã có cũng như cái sẽ có và đang có. Một vật còn hay mất không quan hệ gì, nhất là khi mất đi để tái hiện. Vũ trụ trong diễn biến vòng tròn của nó là một cây đèn kéo quân. Nietzsche giải quyết theo nghĩa đó vấn đề duy nhất và đặc thù đã từng đặt ra cho triết học. Quan niệm ấy rải rác trong “Ý chí của sức mạnh”, nhưng dường như Nietzsche đã thu gọn vào đoạn này:

“Và các ông có biết đối với tôi “thế giới” là gì không? Có cần phải chiếu lại cho các ông xem thế giới ấy không? Thế giới ấy là một quái lực vô thủy vô chung, một lực lượng đanh thép không thể nhỏ hơn mà cũng không bao giờ to lớn, không làm tiêu hao mà chỉ sử dụng, bất biến trong toàn bộ của nó, một ngôi nhà không chỉ tiêu hoặc mất mát, mà cũng không thu hoạch và không tăng thêm, chung quanh là hư vô làm như biên giới. Thế giới ấy không phải là cái gì mung lung và tự phung phí, không phải cái gì bao la vô tận, nhưng, là một lực xác định, nó được đặt vào một không gian xác định và không phải trong một không gian trống rỗng ở một nơi nào đó. Là lực khắp nơi, nó là ba động và giao khoa của các lực, vừa một vừa nhiều, tăng chỗ này giảm chỗ kia, một biến lực xao động mà chính nó là phong ba, vĩnh viễn biến đổi trong một đi lại vĩnh viễn, với những năm khổng lồ trở về, với làn sóng không ngừng đổi mới, từ đơn giản nhất đến phức tạp nhất, từ yên lặng nhất, cứng cỏi nhất và lạnh lùng nhất đến nóng nảy nhất, rực rỡ nhất, mâu thuẫn nhất, để rồi lại sau đó đi từ đa phức đến đơn giản nhất, trò chơi mâu thuẫn đến hoan hỉ hòa điệu, tự khẳng định, ngay trong cái đồng hình không thay đổi qua năm tháng, tự chúc phúc vì nó là cái chính phải trở về vĩnh viễn, là một thành hình không chán, không nhờm, không mệt -: thế giới ấy, thế giới như tôi đang thấy, cái thế giới dio-ny-siêng của sự tự sáng tạo vĩnh viễn, tự hủy diệt vĩnh viễn, cái thế giới huyền bí của khoái lạc hai mặt, thế giới “bên kia thiện và ác” của tôi không mục đích, trừ một mục đích nằm trong hạnh phúc của vòng tròn, không ý chí, trừ một vòng tròn có thiện chí, đi theo con đường cũ của mình, luôn luôn đi quanh chính mình và chỉ đi quanh mình: thế giới ấy, như tôi quan niệm: ai có trí tuệ đủ sáng suốt để nhìn ngắm mà không muốn lòa mắt? Ai mạnh đủ để đưa tâm hồn mình đến trước tấm gương ấy? Tấm gương bản thân mình trước tấm gương của Di-o-ny-sốt? Và nếu có ai có khả năng đó, thì không nên làm hơn nữa hay sao? Tự hứa chính mình cho “vòng xích của các vòng xích”? Với nguyện ước chính mình sẽ trở về? Với vòng xích của chúc phúc vĩnh viễn mình làm cho mình, của mình tự khẳng định mình một cách vĩnh viễn? Với ý chí muốn luôn và một lần nữa? Muốn về lại đàng sau, muốn tất cả những gì đã có? Muốn tiến lên trước mặt, muốn tất cả những gì sẽ có? Bây giờ các ông biết thế giới đối với tôi là gì chưa? Và đã biết chưa điều tôi muốn khi tôi muốn thế giới này?[9]

Tính chất của nội lực ấy như thế nào? Ta đã nói rằng nội lực của vũ trụ hàm chứa những yếu tố mâu thuẫn sống động. Ta có thể nghĩ đến thái cực và âm dương trong Dịch kinh. Điều đáng ghi lại ở đây là nội lực, do mâu thuẫn thúc đẩy, tự vật hóa bằng con đường bạo động (violence). Nói khác đi, bạo động là hạt nhân và cách thể diễn biến của vũ trụ[10]. Thiên nhiên là một bà mẹ mang thai không ngừng. Công trình sáng tạo là công trình của đau khổ. Và vạn vật là kết quả của một cử chỉ bạo hành, của người mẹ vũ trụ. Con giống mẹ. Mọi hiện tượng tương giao trong trời đất đều là những hiện tượng bạo động. Nietzsche đề cao luật chọn lựa thiên nhiên, nhưng theo một chiều hướng đông đảo của riêng ông.

Sống là bạo động. Sống là đau khổ. Đó là cái nghiệp di truyền không biết từ bao giờ trong đêm tối của vòng thời gian, cái nghiệp ấy chung cho mọi sinh vật.

Người và luật bạo động

Nhưng đặc biệt là định luật của kiếp người. Sinh, Tử, Bệnh, Lão, để nói theo từ khổ của Phật học, cũng là do luật bạo động chi phối. Một người sinh ra là kết quả của bạo động. Bạo động cho nên đau và khóc. “Đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra”. Theo nghĩa đó, đau khổ đi liền với sáng tạo[11].

Về sau Heidegger, cũng như nhiều nhà phân tâm học, gọi việc người sinh ra, như là một sự ruồng bỏ, tù đày. Ý tưởng này bắt nguồn từ ý niệm bạo động ta đang diễn tả.

Sinh đã là bạo động, thì những gì thuộc về sự khai triển cuộc đời đều là bạo động. Nietzsche nói đến bạo động của sức khỏe, bạo động của tinh thần tự do, bạo động của vinh dự, bạo động của quý phái… Đã nói bạo động là sáng tạo, thì phải nói sáng tạo là bạo động.

Tại sao phải sáng tạo và bạo động? Trước hết, cần nhận định rằng sáng tạo là bản chất của người. Người tự sáng tạo ra người từ thể chất đến tinh thần. Không có một Thượng Đế nào tạo nên người cả. Mà sáng tạo là bạo động, thì người được định nghĩa là kẻ bạo hành.

Bạo động trong nhận thức. Kiến thức, như đã nói, bắt đầu và giới hạn ở giác quan. Nhưng nhờ đâu có kiến thức?

Chính là nhờ sự thúc đẩy của bạo động, khiến chúng ta tự rời bỏ bản thân để vươn mình đến ngoại vật. Chân lý đến với ta do áp lực của bạo động. Như Kha Luân Bố đã từng bạo động các thủy thủ để tìm ra Tân thế giới. Nietzsche đã có kinh nghiệm bản thân về đau khổ nhận thức: “Tôi viết sách với chính máu tôi”, ông nói. Về sau, ông còn tổng quát hơn: “Mọi cố gắng đi sâu đến nền tảng sự vật, làm sáng tỏ các huyền bí, đã là một bạo động rồi, một ý chí làm cho mình đau khổ, ý chí cốt yếu của trí tuệ luôn luôn căng thẳng trong phiêu diện và hời hợt – trong mọi ý chí tìm biết có một giọt nước độc ác[12]. Bạo động là một vĩnh cửu của trời đất, một phần nào giáng sinh trong mỗi cá nhân. Chính động lực ấy ngăn cấm chúng ta dừng lại ở những ý niệm tổng quát hóa và bằng lòng với những kiến thức thủ đắc. Luôn luôn phải hướng về cái mới. Nhật nhật tân, đó là mệnh trời đã được phú bẩm cho nhân trí.

Việc văn hóa cũ, mà triết lý và tín ngưỡng đã từng là nền tảng, cần được hủy bỏ cũng chính là vì sự đòi hỏi của nhu cầu bạo động ấy. Người ta đã sa lầy trong các hệ thống triết học, tưởng rằng triết lý là khoa học tổng quát. Nhưng người ta đã không dễ làm nạn nhân cho lý trí tổng quát. Thực ra, Nietzsche nói, lý trí chỉ là khí cụ phục vụ cuộc sống. Từ bao nhiêu thế kỷ, con người đã ngu ngốc chống lại với nội lực bạo động. Thái độ đề kháng ngây thơ ấy đã đưa nhân loại đến sự tin tưởng vào những gì được quan niệm là tổng quát, là bất dịch ngoài thời gian. Như chiếc diều ngược gió, lý trí đã bị những làn gió ích dụng đưa đẩy và ly khai với kinh nghiệm sống. Nhưng lợi bất cập hại, tinh thần tổng quát ấy đã làm thui chột mất trí tuệ, không còn thấy được bản chất chân thật (authentique) của sự vật. Đến nỗi mọi giá trị nhân sinh chỉ còn là những quy ước xã hội giả tạo. Cái ích dụng là cái chân, cái thực. Ngược lại, cái không ích dụng là giả dối, ngộ nhận. Sống trong không khí mê hoặc ấy, người ta không buồn tố cáo sự giả dối, nếu chẳng may thấy được giả dối. Giả dối là điều kiện của cuộc sống? Tại sao lại có tình trạng ấy? Nếu không là tại người đã bị mê hoặc bởi tinh thần biện chứng của Socrate.

Mặt khác, đừng tưởng rằng biện chứng là cái gì dành riêng cho một lớp người ưu đãi của thiên nhiên, của lịch sử.

Biện chứng triết lý, trải qua giòng lịch sử, đã đúc thành những ý thức hệ hẹp hòi, không tưởng của Auguste Comte, của Hegel, của Marx, trong đó lý trí được đặt lên bàn thờ như một thần tượng siêu hình hay khoa học, một thần tượng nhiệm mầu, vạn năng. Trong thực thế, lý trí đã chủ tọa mọi cố gắng xây dựng xã hội; và sau cùng đã đưa quần chúng lên võ đài chính trị, bằng những học thuyết dân chủ vô sản, v.v… Người ta tưởng rằng làm như thế, nhân loại sẽ nhân đạo hơn, công bình hơn, hạnh phúc hơn.

Nhưng người ta đã lầm. Sự say mê dân chủ là một chiến thắng của lý trí nhưng là một thất bại của cá nhân. Bởi vì dân chủ san bằng mọi năng lực siêu quần bạt chúng, khiến cho những năng lực này không có cơ hội phát huy và chứng tỏ giá trị độc đáo của mình. Dân chủ hay những hình thức nhân dân, dân vi quý, của người xưa chỉ là kết quả “tất nhiên” của một quan niệm lý trí bất lực, phản động, thiếu năng lực sáng tạo. Cần phải dùng bạo lực để hủy diệt thứ dân chủ hạ thấp con người xuống ngang hàng với súc vật. Ở đây Nietzsche chịu ảnh hưởng của Voltaire, theo ông này, nhân dân chỉ là chó má cần được dạy dỗ và lãnh đạo.

Một tân giá trị

Đọc Nietzsche, ta thấy tư tưởng ông tiến triển qua bốn giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất được thể hiện trong cuốn “Ngày sinh của Bi kịch”. Ông say sưa với nghệ thuật cổ Hy Lạp, tiền Socrate. Ông cổ xúy sự tôn thờ Dionyssos, thần Tửu Nhạc. Chính trong nghi lễ nhảy múa, ca nhạc, ông “tìm” ra được ý nghĩa đau khổ của cuộc đời. Nói khác đi, chân lý trước hết và căn bản là triết lý của đau khổ. Tửu và Nhạc là những Thần Dược chống lại định mệnh tàn bạo, Schopenhauer và Richard Wagner là hai hiện thân Dionysos của Đức quốc. Nietzsche muốn là triết gia sau cùng của “Hành Lạc”. Đó là thời kỳ lãng mạn của ông.

Giai đoạn thứ hai, là giai đoạn của “băng giá tinh thần tự do”. Sau khi đã “mùi tục lụy lưỡi tê tân khổ” ông thấy cần phải chấp nhận tự vệ, khinh đời, ngạo mạn. Thái độ này đưa ông đến chủ nghĩa cá nhân quý phái (individualisme aristocratique). Tư tưởng ông được trình bày trong nhất là hai cuốn “Nhân đạo quả nhân đạo” (1878), và cuốn “Vui Biết” (1882).

Từ đó, ông càng ngày càng nhận thấy nhà tư tưởng cùng nghệ sĩ chỉ là những người đứng trông những “khán giả”. Ông đã nghĩ đến một kiểu người xuất chúng: Siêu nhân, mà Zarathroustra là phát ngôn viên (1883-1885).

Tuy nhiên, đến đây ông “bỏ” Schopenhauer, cũng như đã đoạn tuyệt với Richard Wagner mười năm về trước. Ông không chấp nhận “Ý chí sống” của Schopenhauer, ông muốn một “Ý chí của sức mạnh”, được xuất bản sau khi ông chết. Những tác phẩm báo hiệu trực tiếp là các cuốn “Bên kia Thiện Ác”, “Trường hợp Wagner”, “Nietzsche chống Wagner”, “Hoàng hôn của Thần tượng”, “Chống Cơ Đốc”, “Này là người”.

Có thể nói rằng Nietzsche, như Diogène, đi tìm một ý nghĩa cho con người. Tất cả đã làm cho ông thất vọng. Chúng ta đã thấy thái độ của ông đối với lý trí, triết học và tôn giáo nói chung.

Nhưng Nietzsche tin rằng tình trạng bế tắc, thoái hóa của nhân loại không phải do một mình triết lý hay tôn giáo làm nguyên nhân, mà nhất là do tín ngưỡng của Thiên Chúa giáo. Sau và hơn Socrate, “Jesus là địch thủ lợi hại nhất, đúng hơn là kẻ thù nguy hiểm nhất cho Nietzsche”[13].

Như một tay phù thủy ngoại hạng, Jesus đã làm hoa mắt nhân loại từ gần 2000 năm, đã giải tỏa vào vũ trụ một thứ ánh sáng mê hoặc không diễn tả được. Người sáng lập ra Cơ Đốc giáo, cũng như các thứ Cơ Đốc giáo về sau, đã tín điều hóa những ý niệm Socrate về Công Bình, Bác ái, Tự do, v.v… Nhưng nếu Socrate thuộc các hạng thứ dân, hèn hạ, kháng khinh, là một ngoại lệ trong xã hội Cổ Hy (Crépuscule des Idoles, trang 96), suốt đời chỉ biết chống đỡ một cách tuyệt vọng trước những uy quyền bạo động khác, thì Jesus là một ông hoàng Myschkin “một pha trộn của cao siêu, của bệnh hoạn và của trẻ con”, một kiểu người “suy đồi” (décadent) không dám đương đầu với cuộc đời, chiến đấu với đời, không có can đảm chấp nhận cuộc đời (xem “Chống Cơ Đốc”, đoạn 31). Vì hèn nhát, mềm yếu, nên Socrate trước, Jesus sau, đã không thấy được con đường tự cứu nào khác hơn là thu mình vào trong những ống vỏ hào nhoáng nhưng bất lực là các giáo điều về công bằng, vị tha, bác ái…

Triết lý Socrate và tín ngưỡng Cơ Đốc đã làm suy yếu nhân loại, đã chận đường thể hiện của Bạo quyền huyền nhiệm. Socrate là tiên tri của lý trí nông cạn. Jesus là tiên tri của tình thương huyền hoặc. Theo tiếng gọi của bạo động, Nietzsche muốn làm một tiên tri của con người mà ông gọi là Siêu nhân.

Thế nào là Siêu nhân? Siêu nhân đối lập với tiện nhân. Tiện nhân là sản phẩm của văn hóa cũ. Do đó, con người cao thượng, con người siêu quần bạt chúng, vì được thẩm định đề cao, theo tiêu chuẩn của nền văn hóa hư vô, truyền thừa, phải được liệt vào hạng tiện nhân bỉ ổi. Chính những bọn người đó là một ảo tưởng, mê hoặc và ngăn cản sự xuất hiện của Siêu nhân[14]. Siêu nhân là lý tưởng của Nietzsche, cha đẻ ra kiến thức hoan hỷ (Gai Savoir). Siêu nhân là người không ngần ngại đạp lên trên những xác chết hoặc còn hấp hối của nhân loại ngày hôm qua, để tiến lên viễn tượng huy hoàng của những chân trời mới. Trong cuốn “Vui biết”, Nietzsche đã nhận định rằng:

“Biến cố mới lớn lao nhất - việc “Thượng Đế đã chết”, việc tín ngưỡng vào Thượng Đế Cơ Đốc giáo không còn đáng tin nữa, đang khởi sự gieo bóng tối đầu tiên của nó trên Âu Châu… và điều phải sụp đổ theo là lòng tin tưởng ấy vốn chưa bị hủy diệt. Tất cả những gì xây trên lòng tin tưởng ấy, dựa vào đó là lớn lên trên đó. Chẳng hạn toàn thể luân lý Tây phương của chúng ta” (Walter Kaufmann, The Portbale Nietzsche, The Viking Press, New York, 1954, trang 417).

Ông không nói: không có Thượng Đế; ông chỉ nói: Thượng Đế đã chết. Nghĩa là ông tin rằng có những thời kỳ Thượng Đế sống trong lòng người và trong xã hội. Mặc dầu, theo ông, Thượng Đế chỉ là một ngụy tạo của lý trí. Tuy nhiên, Nietzsche là một nhà tâm lý. Ông biết rằng người phải có một lý tưởng cũng như xã hội cần xây dựng theo một bảng quy chiếu giá trị. Pascal đã viết: “Sans la foi chrétienne, vous serez pour vous mêmes, comme la nature de Phistoire un monstre et un chaos”. Nietzsche không muốn trông thấy người là một quái vật cho chính mình, và xã hội rơi vào cảnh hỗn loạn. Nhưng theo học thuyết của ông, người phải là một quái vậtđối với quan niệm truyền thống. Nói khác đi, quan niệm về người không giống nhau mà còn mâu thuẫn giữa ông và luân lý cổ truyền. Cho nên trật tự ông muốn tái lập cho một xã hội vắng bóng Thượng Đế và Tín ngưỡng, là một trật tự dựa trên nền tảng hoàn toàn mới lạ, nền tảng của Siêu nhân.

Về siêu hình, Siêu nhân đạp đổ mọi nền triết lý, mọi vũ trụ quan đã có, bởi vì những cái đó là con đẻ của hư vô và sẽ dẫn đến hư vô. Đồng thời Siêu nhân là người từ chối mọi ý niệm về Thượng Đế. Nhưng Siêu nhân không chơi vơi giữa không trung. Siêu nhân gắn liền với mặt đất, nên chủ nghĩa vô thần của Siêu nhân có tính chất hiện sinh (athéisme existentiel) và Siêu nhân là một người theo chủ nghĩa hư vô hiện sinh (nihilisme existentiel). Như đã gợi ý, hư vô hiện sinh không phải là hoàn toàn tiêu cực, trốn tránh cuộc đời. Làm thế nào để khỏi mang danh là tiêu cực, để chấp nhận cuộc đời? Làm thế nào Siêu nhân không đồng nhân tính với chúng ta có thể được xác định bằng ba đặc điểm: mới về cảm giác, mới về suy tư, mới về đánh giá trị. Cả ba quy về một đòi hỏi căn bản:

Đảo hoán giá trị (transvaluation). “Sống là đánh giá rồi” (vivre e’est dêjà apprécier, la Vonté de Puissauce, trad, Blanquis t, I, trang 209). Đảo hoán là đạp đổ, là thay thế chứ không phai cải thiện hoặc biến đổi (changement). Lịch sử nhân loại sở dĩ thất bại là vì chỉ biết thay đổi trên một quan niệm văn hóa bất động và lầm lạc. Nietzsche có thành công trong việc đảo hoán giá trị theo ý hướng của ông không? Karl Jaspers không thấy, bằng cách nào, Nietzsche đi từ tiêu cực tuyệt đối của chủ nghĩa hư vô đến những nhận thức tích cực của việc thẩm giá[15]. Nhưng người ta thấy rằng, Nietzsche không phải là đao phủ đã hạ sát Thượng Đế. Ông chỉ muốn làm kẻ tiếp tay cho đạo quân vô thần tiền phong của những thế hệ trước. Ông chỉ muốn đánh những đòn ân huệ cho những gì còn lại của một tín ngưỡng theo ông đã không còn đối tượng. Và để thay thế Thượng Đế, ông đề ra học thuyết Bạo động, học thuyết Hoài quy vĩnh viễn và học thuyết Phi lý.

Như đã nói, khi người căn bản là bạo động và quay cuồng trong định luật đanh thép bất khả giải thích của một cuộc trở về không ngừng, thì người, đã đành phải chấp nhận số phận của kiếp người, sẽ không có lý do gì mà ta than khóc lóc, trái lại, phải tỏ ra biết yêu thương số phận mình. Cũng như tù nhân chung thân, phải biết biến bại thành thắng, tìm cách yêu lấy ngục thất, để sống và sống hạnh phúc.

Phương chi, một khi không còn Thượng Đế, thì mỗi người sinh ra phải tự biến mình thành Thượng Đế cho mình. Cá nhân không có lý tưởng hoặc cùng đích tối hậu nào khác hơn là chính mình, chính bản thân mình.

Trên bình diện luân lý, không còn có vấn đề Thiện, Ác. Thiện, Ác là do triết lý Socrate tạo ra, và nhất là hậu quả của một lòng tin vào đấng Toàn Thiện. Giờ đây cá nhân tự lãnh trách nhiệm đạp đổ tất cả những cổ hủ, giả đạo đức, thì phải tìm một căn bản mới cho luân lý mới, luân lý hay đạo đức của siêu nhân[16].

Siêu nhân có thực hiện được không? Siêu nhân không phải là một ảo tưởng, một huyền nhiệm. Đó là kết quả sẽ phải đến cho những người thiện chí, có can đảm dẫm lên nền văn hóa lỗi thời, những người đã tự giải phóng khỏi những ràng buộc luân lý hiện tại để trở về tôi luyện trong nguồn nghị lực của nhân loại buổi sơ khai. Trở về nguồn nghị lực cố hữu của người, tức là bước qua thiện và ác theo quan niệm ngày nay. Nói khác đi, cuốn “Bên kia Thiện Ác” không nhằm mục đích nào khác hơn là định nghĩa lại thế nào là Thiện và thế nào là Ác. Nietzsche kết tội Thiên Chúa giáo đã âm mưu với lý trí Socrate để đưa nhân loại vào vực thẳm, bằng cách “làm cho nô lệ khởi nghĩa trong phạm vi luân lý”. Thiện là hùng, là mạnh, là gân guốc, là võ lực. Cái đẹp của một võ sĩ vì thế đồng thời là cái Thiện. Thiện nói tóm lại là thích hợp với cuộc đời tranh đấu. Còn Ác là cái gì nhu nhược, thiếu nghị lực, ốm đau, bệnh hoạn, khiến ta thất trận, nạn nhân của ngoại giới. Nhưng luân lý Thiên Chúa giáo đã cổ vũ cho sự khiêm tốn, hiền từ, và kết án kẻ mạnh như là những tội nhân! Không thể được. Con người hôm nay chỉ là con khỉ trước con người Siêu nhân ngày mai! Âm vang của Darwin mặc dầu ông này nhiều lần bị Nietzsche chỉ trích tàn nhẫn!

Người là ai? Người là một mâu thuẫn, và mâu thuẫn là bản chất hữu của người. Mâu thuẫn vì người là một con thú dữ, những muốn cắn xé, tung hoành, giết chóc. Nhưng người đồng thời là sinh vật tự ý thức được chính mình và hành động của mình. Con thú dữ luôn luôn là con vật. Người trái lại, nhờ ý thức và hành động, có năng lực tự biến thành người theo nghĩa chân chính của nó. Người là sinh vật được tác thành trong lịch sử. Tự ý thức, điều này tối quan trọng trong học thuyết Nietzsche. Nhờ ý thức, người mới phân biệt ngã chân thực và ngã giả hiện. Nhu cầu ngoại hướng, nhìn ra ngoài, nhìn nhận ngoại vật và thu nhận, đã dần dần tạo ra cho chính cá nhân những trở lực ghê gớm trên đường tự hoàn thiện. Nguy hại hơn, trở lực ấy đã được thần thánh hóa (Thượng Đế), hoặc luật pháp hóa (quy chế xã hội), hoặc công luận hóa (áp lực của dư luận), đến độ người không còn là người, mà chỉ còn là một đồ chơi của tạo hóa, của công luận. Về sau, Heidegger tóm lược tất cả tác động tai hại ấy vào trong một từ ngữ: người ta (on). Bản chất của người vốn là như một bí mật, một cấm địa, không dễ gì đi sâu vào hay thông cảm với người khác. Nhưng thần lý trí bắt phải hòa đồng với người khác. Do đó, cá nhân đã phải cải trang, đeo mặt nạ, để giả thương, giả giận, để làm hề trên sân khấu tuồng đời. Mặt nạ (persona) chỉ là một dấu hiệu, một cầu chứng tại tòa, mà công dung là nói lên một giới hạn vị trí của cá nhân trong xã hội, hoặc đặt tương quan với quần chúng. Nhưng mấy ai hiểu rằng mặt nạ, cái mà người ta gọi là nhân cách, tuy bề ngoài là một bùa hộ vệ, nhưng thực ra là một khí cụ của thất vọng chua chát, hèn hạ. Sartre đã khai thác điểm này nhất là trong hình ảnh tha nhân.

Không, người không phải là hình ảnh của Thượng Đế mà cũng chẳng phải là hình ảnh của xã hội. Người phải tự tạo ra hình ảnh của mình, cái mà Sartre đã khai triển thành vi tự (pour soi). Nghĩa là người là sinh vật tự do. Tự do trong việc chiến thắng bản ngã giả tạo để tự hiện thực một bản ngã chân thực. Như nàng Kiều “bốn dây rò máu năm đầu ngón tay” tạo ra khúc bạc mệnh, con người cá nhân phải có can đảm hy sinh luân lý để khỏi phải hy sinh mình vì luân lý. Tự giải phóng ra khỏi ách thống trị của luân lý cổ điển, dầu có phải đau đớn hay làm cho kẻ khác đau đớn, vì đó là điều kiện thiết yếu để đi tìm con đường của siêu nhân. “Hầu hết tất cả những gì gọi là “văn hóa cao cấp” đều do sự linh hóa và thâm viễn hóa tàn bạo – đó là luận án của tôi… Muốn hiểu điều đó, quả nhiên phải loại bỏ cái tâm lý ngu ngốc ngày xưa, theo đó thì tàn bạo phát sinh do việc trông thấy đau khổ của kẻ khác. Có một vui sướng mãnh liệt tràn trề khi được chứng kiến những đau khổ bản thân, khi tự mình làm khổ mình – và ở đâu người đạt đến độ từ bỏ mình (theo nghĩa tôn giáo) hay là tự chém chặt thân thể như người Phéniciens hay nhà tu hành khắc khổ quen làm, hoặc đến độ từ bỏ xác thịt, hành hạ thân xác, đấm ngực thống hối, tự giải phẫu lương tâm, hy sinh trí tuệ, như Pascal nói, tất cả những trường hợp như vậy con người đều bị ngầm lôi kéo bởi chính tàn bạo của mình? Tàn bạo trở lại chống tàn bạo…” (Bên kia Thiện Ác, đoạn 229). Người do bạo động thúc đẩy, hăng say vì bạo động. Bạo động không là tàn bạo nhưng có thể thành tàn bạo, và trong tàn bạo ấy, có một cái gì làm ta thỏa mãn, vui sướng. Ý kiến này làm ta nhớ đến quan niệm khổ dâm (masochisme) của Freud.

Nietzsche đã vượt xa những cám dỗ hành lạc lúc ban đầu. Ông không còn thỏa mãn với giọng điệu của con yêu tinh Sirène từ trong rừng xanh vọng ra, trả lời cho nỗi băn khoăn của nhà vua Midas về ý nghĩa cuộc đời:

“Giống người khốn nạn kia, con cái của tình cờ và đau khổ! Tại sao nhà ngươi cứ muốn nghe những cái không mấy lợi ích cho nhà ngươi? Cái hạnh phúc thượng thặng kia, hãy biết rằng nhà ngươi không bao giờ đạt tới: đó là chớ gì đừng sinh ra, đừng sống, và đừng gì hết. Nhưng sau đó, hạnh phúc mà nhà ngươi có thể có, là chết sớm”[17].

Đến đây, ta thấy Siêu nhân không còn là kẻ vượt biển vô tận (mer de l’infini), của một sự trở về vĩnh viễn. Nietzsche đã tỏ ra ít trừu tượng, ít huyền bí hơn. Nói nôm na, Siêu nhân của Nietzsche sau khi đã phóng tầm mắt ra bốn phương trời vũ trụ bao la, sau khi đã xét lại toàn bộ cục diện lịch sử, sau khi đã lôi kéo nhân loại ra khỏi giấc mơ hữu thần, đã muốn rằng trong tình thế ấy, người không còn cách nào khác là con đường tự cứu. Sứ mạng của người hùng Nietzsche không còn là tự đối trong việc tự thần thánh hóa, mà phải tự chiến thắng, mặc dầu là một chiến thắng tuyệt vọng. Với điều kiện ấy, và chỉ với điều kiện ấy, thì Thượng Đế mới có thể chết để nhân loại không chết theo: “Nếu ta không biến cái chết của Thượng Đế thành một đại từ bỏ mình và một chiến thắng muôn đời chính chúng ta, thì chúng ta sẽ phải trả giá cho cái chết đó” (si nous ne faisons de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette perte. – La volonté de puissance. Ý chí của sức mạnh, t. II, đoạn 424)[18].

Nietzsche nhận chân rằng con người không thể không tin tưởng vào một cái gì. Ông đã có những phân tích khá thâm viễn thế nào là chân tướng của lòng tin (croyance). Tin mà vắng bóng “không tin” thì không phải là tin chân thực. Một giọng điệu tương tự như của Kierkegaard hay của G. Marcel: không tin mà thiếu lòng tin là một thất vọng tuyệt đối. Thay vì tin vào Thượng Đế hay vào xã hội Nietzsche (cũng như Sartre), tin vào tự do của người, của cá nhân. Vì còn chút lòng tin, ông đã cố gắng đi tìm một cái gì lấp vào chỗ hổng do chủ trương hư vô của ông đào ra trong lòng người và trong xã hội. “Mặc dầu triệt để theo thuyết hư vô, Nietzsche viết năm 1888, tôi không thối chí tìm bằng được cánh cửa ra, lối thông đưa đến một cái gì”. Lối ra, mà Nietzsche đã tìm được và gắn liền với tên tuổi của ông, là hình ảnh của con người siêu nhân, ta đã họa lại bằng một vài nét thủy mặc trên đây.

Bình luận

Dĩ nhiên, Nietzsche đã gây một phẫn trào mãnh liệt, nhất là trong giới triết học, tôn giáo và chính trị. Quan niệm siêu nhân là nền tảng cho chủ nghĩa Đức quốc xã và thuyết liên hiệp Nhật nhĩ man. Những người Đức thuần túy là hiện thân của siêu nhân có sứ mạng làm lại một nhân loại người hùng mà động cơ là bạo lực. Tín ngưỡng, nhất là của Thiên Chúa giáo, đã gặp nơi Nietzsche một chiến sĩ tiền phong của chủ nghĩa vô thần tân thời, muốn loại trừ khỏi xã hội mọi truyền thống giá trị siêu nhiên của Phúc Âm. Tuy nhiên, Thiên Chúa giáo cũng thấy được ở học thuyết Nietzsche một luận cứ tiêu cực cho lý tưởng của mình. Thực vậy, Nietzsche đã không ngừng băn khoăn với “khám phá” Nhân loại đã và hiện sống trong suy đồi trụy lạc. Nhân loại cần phải được giải thoát khỏi tình cảnh đó, một cứu rỗi là cần thiết. Nhân loại, muốn đạt tới hai điều mong ước ấy, phải am tường và nắm được chân lý. Ba vấn đề ấy: Luân lý, Tín ngưỡng (nhân bản), Nhận thức, là tất cả nỗi lo âu của ông. Ông đã nhúng tay vào máu Thượng Đế, ông đã thấy với Pascal rằng “không có tín ngưỡng Cơ Đốc, các người sẽ đối với chính các người cũng như thiên nhiên và lịch sử, một quái vật và một hỗn loạn” (sans la loi chrétienne, vous serez pour vous mêmes, comme la nature et Phistoire, un monstre et un chaos), nên ông đã hô hào: “Từ khi không còn Thượng Đế nữa, thì cô độc càng trở nên không chịu được: con người thượng thặng phải bắt tay vào việc” (Ý chí của sức mạnh, quyển II, đoạn 421, trang 133). Nhưng tại sao lại gọi là trụy lạc, tại sao lại phải giải thoát, tại sao lại ngưỡng vọng về phía chân lý? Nhiều nhà phê bình nhận định rằng những ý niệm ấy là dư âm của Thiên Chúa giáo, hay đúng hơn, là tiếng kêu trong tiềm thức của Nietzsche, con người đã từng hấp thụ không khí của Phúc âm[19]. Thái độ của ông là một cố gắng trả lời cho dư âm không tan biến ấy. Người ta có thể thấy thái độ ấy thu gọn trong lời nói này: “Sự nghiêm trọng lớn có lẽ chỉ mới khởi đầu, vấn đề chân thực có lẽ chỉ mới đặt ra, định mệnh của tâm hồn đang đảo ngược, chiếc kim đồng hồ đang đi, tấn Bi kịch bắt đầu…”[20].

Vui của Nietzsche vượt khỏi mọi ý niệm lạc quan hay bi quan. Vui có ý nghĩa của một khám phá thuộc thứ hạng nhận thức và sáng tạo: “Chúng ta không nên đón nhận mà phải sáng tạo. Chúng ta không nghèo khổ đến nỗi phải cần đến bố thí của Thần thánh”[21].

Nhưng người ta không hiểu được và chấp nhận được cái vui ấy, khi người ta thấy nó được xây dựng trên một tảng bùn nhầy nhụa của hư vô, nói khác đi, khi tất cả là do phi lý, phi nghĩa căn bản của con người đốn mạt, bé bỏng. Thuyết bạo lực vĩnh cửu của ông cũng như quan điểm hồi quy vĩnh viễn của ông không đủ sức lấp vào vực thẳm của chủ nghĩa hư vô. Phải chăng đó là “một nhục nhã đau đớn” (honte douloureuse), như chính Nietzsche đã thừa nhận, khi ông thấy quãng cách giữa thường nhân với siêu nhân, tương tự như “ý thức đau khổ” của Hegel trong câu chuyện đầy tớ và ông chủ, hoặc rộng hơn trong vấn đề Hữu? Sự khó khăn ấy khiến Jaspers (trong cuốn “Nietzsche und das Christentum”, trang 64) đưa ra ý kiến như sau. Nietzsche phủ nhận năng lực của lý trí, phủ nhận Thượng Đế, đồng thời quả quyết hư vô của vạn vật, thì có thể có ba lập trường:

1. Hoặc là sự thừa nhận phi lý của vũ trụ là một đòi hỏi vươn lên với siêu nghiệm vốn bất khả tri (theo học thuyết Jaspers thì vũ trụ hữu hình tự nó là phi lý, nhưng vẫn có những nghĩa lý của những dấu chỉ (chiffres) đưa đến siêu nghiệm bất khả tri). Nhưng siêu nghiệm không phải ai cũng đạt tới, siêu nghiệm chỉ hé mở cho những tâm hồn cao thượng, độ lượng và khắc khổ (Jaspers nhớ đến Plotin, St. Augustin, Erkhard…).

2. Hoặc là vũ trụ phi lý không còn gánh chịu được, khiến cho con người không chủ ý hăng say hướng về chân lý, vì làm gì còn chân lý trong cái phi lý toàn diện trong hư vô tuyệt đối? Gorgias sống lại trong Nietzsche.

3. Hoặc nhắm mắt bơi lội trong đêm tối hãi hùng của phi lý, chỉ còn bám vào một hy vọng độc nhất và cuối cùng, hy vọng của con người tuyệt vọng giữa Thái bình dương sâu thẳm của hư vô.

Jaspers kết luận rằng Nietzsche đã chấp nhận cả ba trường hợp. Chúng tôi nghĩ rằng Nietzsche trước sau vẫn khá trung thành với học thuyết của ông. Thái độ của ông là thái độ của một con người siêu hình (L'homme métaphysique), mặc dầu ông chỉ muốn làm một sứ giả hiện sinh theo nghĩa sinh vật của danh từ. Đọc ông, chúng ta thấy, ông đã bị dày vò, day dứt bởi hai thế lực vật chất hữu hình và tinh thần vô hình. Con người siêu nhân của ông muốn làm một gạch nối giữa Thiên-Địa-Nhân (biến thái của thuyết tam tài trong Nho giáo), giữa tự do sáng tạo và tiền định cơ giới. Triết học, theo ông là sáng tạo (bằng giải thích và bạo động), chứ không tất nhiên là đón nhận thiên nhiên. Tương tự như quan điểm triết học là biến đổi ta thấy nơi Karl-Marx. Về xã hội, nếu con người vô sản của Marx chấm dứt lịch sử trong chế độ Cộng sản, thì con người siêu nhân của Nietzsche là lý tưởng của chế độ quốc xã…

Nietzsche là chỗ trùng phùng, chen lấn của nhiều tư trào, đặc biệt của Platon, của Thiên Chúa giáo, của Hegel, của Karl Marx, đồng thời là điểm tựa cho các học thuyết kim thời của Phật học (về luân hồi, sắc không)[22], cho chủ nghĩa hiện sinh của thế kỷ 20.

Quan điểm siêu hình và những phân tích tâm lý tân kỳ độc đáo của Nietzsche đã ảnh hưởng nhiều đến nền nhân bản của thuyết hiện sinh. Một nhân bản vô thần (J. P. Sartre, l’existentialisme est un humanisme) trong đó triết gia sẽ tự thấy cô đơn, lạnh lùng, đau khổ, không còn ai là bạn đồng hành Heidegger). Cái vui của triết gia, của siêu nhân bản này là cái vui của Nàng Kiều ở Lầu Ngưng Bích, vong bản của một kiếp tù đày:

Vui là vui gượng kẻo mà,

Ai tri âm đó mặn mà với ai.

Trong một bức thư viết cho Peter Gast, Nietzsche viết: “Chính tôi, trong toàn bộ, nhiều lần tôi chỉ là kết quả của những nguệch ngoạc mà một sức mạnh vô hình đã vẽ ra trên giấy để ướm thử một ngòi bút mới”[23]. Tư tưởng của Nietzsche không được trình bày thành hệ thống. Đó là sản phẩm của “một thứ tình cờ may mắn” (une sorte de hasard heureux). Ông không muốn dùng “Liên hệ luận lý” thông thường. Ông muốn sáng tạo. Và bởi vì ông quan niệm vũ trụ chỉ là do giải thích của bản ngã, mà bản ngã cũng lại là do ý chí của sức mạnh làm nền và điều động, nên không thể áp dụng lý luận cổ điển để phê bình những mâu thuẫn của thiên nhiên và của học thuyết ông vốn là phản ảnh của thiên nhiên. Như Schlecta nói rằng trong Nietzsche “có một tiếng nói hiền từ, lên tiếng và nói ngược lại với tiếng nói kia”, cho nên tôi nghĩ rằng sự trái ngược ấy cũng là một góp phần làm sáng tỏ các vấn đề đặt ra cho khoa học, luân lý và tín ngưỡng. Đọc Nietzsche người ta có cảm tưởng rõ rệt là ông đi từ cực đoan này đến cực đoan kia, và cuối cùng nhẫn nại trong một tia hy vọng yếu ớt: cứu vãn chút thanh danh do lý trí và dục vọng đưa đẩy vào vực thẳm… Bây giờ nhìn lại cuộc đời và sự nghiệp của triết gia, ta một lần nữa mượn lời J. Wahl:

“Giờ đây ta gửi tới ông lời vĩnh biệt hoặc tái ngộ, không ngờ rằng ông đã không thỏa mãn chúng ta là bao lắm, lòng những lo âu, rất lo âu khi nhìn thấy cái đầu ông, một trong những đầu thông minh nhất, tế nhị nhất, mạnh bạo nhất, bị mất hút vào những không tưởng oái oăm, chống lại với nền đạo lý ngàn đời, để lập một đạo lý ngược chiều không tốt đẹp gì hơn, và nền đạo lý đã vô tình hay hữu ý được đặt trên nền tảng lý thuyết đạo hạnh. Ông đã múa may với tư tưởng: tôi chịu đựng ông được đến chừng nào, ông, thì không phải cái gì ông cũng đã chịu đựng, chính thân ông, những mâu thuẫn của ông, ngạo mạn của ông, ông cũng đã không chịu nổi. Trí thông minh của ông, ngạo mạn của ông, đã làm ông thua trận, và, cũng vì ý chí ác độc của ông, mà con người tính bản thiện của ông bị vạ lây. Ông không những cứng cỏi đối với mình. Ông còn gián tiếp cứng cỏi với người khác, nhiều người khác. Là một thông minh cuối cùng của thế kỷ, ông đã muốn tuyên bố sự cáo chung của thế kỷ, và sự cáo chung của tri thức. Và ông đã ngã gục. Em-pê-đốc của chúng ta, Em-pê-đốc trong một gian buồng nghèo khổ tối tăm, Hôn-đéc-lanh của chúng ta, Van-Got của chúng ta, hãy nhìn lại những phong cảnh hùng vĩ lâm ly kia, những thành phố vương giả lớn kia. Giê-nơ, Vơ-ni-đơ, Tu-ranh, Mi-lăng, khi trời Sils Maria, trong sáng trên cao. Ta hãy cùng ông tưởng lại thời phục hưng, thời tiền Socrate, thế kỷ 17, bạn của ông ta, Linh mục Galiéni như ông nói. Văn hóa tinh tế nhất. Trên bờ của Đại vô văn hóa. Nhưng ngày hôm nay tôi càng sợ vô văn hóa. Nietzsche hãy lui lại đàng sau. Nietzsche, anh đã bị đụng. Điều đó quả là không chắc, nếu như không có gì thực cả. Nietzsche, hãy trở về đây. Kẻ trở về muôn thuở. Đừng đi mất. Đừng là người Đức. Đừng làm Đác-oanh, dầu có muốn. Đừng làm Nietzsche. Hãy là Nietzsche”[24].

“Voici que nous ltri disons adieu, on au revoir, moins satisfaits d’avoir été avec lui que nous ne le pensions, inquiets, bien inquiets, en voyant cette tête, des plus intelligentes, des plus fines, des plus braves, se perdre dans des utopies funestes, prendre le contre-pied de la morale des siècles passés au nom d’une morale qui ne vant pas mieux et est seulement de sens contraire, et est fondée, qu’il le veuille on non, sur le darwinisme. Il jone avec la pensée: combien puis-je supporter; et il n’a pas pu tout supporter: tout y compris lui, y compris ses contradictions, y compris son orgueil. C’est son intelligence qui I’a perdu son orgueil, et homme bon, sa volonté de méchanceté. Il ne fut pas seulement dur envers lui. Indirectement il fut dur envers d’autre, beaucoup d’autres. Intelligence fin de siècle, il a voulu proclamer la fin du siècle et la fin des intellectuels. Et il a succombé. Notre Empédocle, Empédocle dans une pauvre chambre sombre, notre Holderlin, notre Van Gogh. Revoyons ces paysages idylliques-héroiques, ces grandes villes princières on colossales, Gènes, Venise, Turin, Milan, l’air de Sils Maria, la transparence dans la hauteur. Repensons avec lui à la Renaissance, aux anté-socratiques, au XVII é siècle, à son ami, comme il disait, l’Abbée Galiéni. La plus fine culture. Au bord de la Grande inculture. Mais aujourd’hui j’ai plus peur de l’inculture. Nietzsche, retourne en arrière. Nietzsche, pas un pas de plus. Tu risques de toucher. Nietzsche tu es touché. Ce n’était pas sur que si rien n’est vrai. Reviens, Nietzsche Eternel Retourneur. Ne sois pas parti. Ne sois pas Allemand. Ne sois pas malgré toi darwinier. Ne sois pas Nietzsche. Sois Nietzsche”.

J. Wahl, sách đã dẫn, tr. 161-162.

Xem tiếp kỳ 5: Karl Jasper với bóng dáng của siêu vượt

Nguồn: Lê Thành Trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.




[1] Xem J. Wahl, la Pensée Philosophique de Nietzsche, Cours de Sorbonne 1959. “L’homme, il faut le comparer aux bêtes et le distingue des bêtes parce qu’en l’homme, il y a une multitude de contradictions et que la richesse de l’homme vient en queloce sorte de ses contradictions mêmes”. Trang 9.


[2] Đó cũng là ý kiến của nhiều nhà phê bình. Đặc biệt của Cornelius Heim khi ông giới thiệu Nietzsche như sau: “on obtient ainsi, en systématisant la pensée de Nietzsche, deux séries s’opposant terme à terme: Dionysos – Socrate; pessimisme – optimisme; art – science; instinct – connaissance rationnelle; plénitude – décadence; fécondité – stérilité. Toutes les ventus semblent d’un côté et toutes les vices de l’autre”.

Nietzsche, La Naissancé de la Tragédie, bản dịch của Cornelius Heim, Edtions Gonthier S. A. Genève, 1964.


[3] Tâm lý của Nietzsche là một thứ “thực tại sinh lý” (réalité physiologique), liên hệ đến trò chơi vũ trụ (jeu cosmique), theo luật hoạt động và phản ứng (loi du devenir actif-reactif). Do đó, mặc dầu tài mô tả, phân tích rất đặc biệt, độc đáo, giá trị học thuyết của mô tả tâm lý nằm trong quan điểm siêu hình của ông.


[4] Mais la Science, éperonnée par sa puissante illusion, court sans cesse à ses limites, contre lesquelles se brise l'optimisme caché dans l'essence de la logique. Car le cercle de la science porte à sa circonférence une infinité de points, et bien avant de savoir quand ce cercle aura été parcouru, l’homme noble et bien doué se heurte inévitablement avant le milieu de sa vie à des points limites de la circonférence où son regard se perd dans l’inexplicable. Lorsque, à son effroi, il constate alors qu’à ces limites la logique s’emoule sur elle-même et finit par se mordre la queue, il voit surgir une nouvelle forme de connaissance, la connaissance tragique…

La Naissance de la Tragédie, trang 100

Và “… il existe une profonde illusion qui s'incarne pour la première fois dans la personne de Socrate : la croyance inébranlable que la pensée, s'appuyant sur la causalité, est capable de pénétrer jusqu'à la racine de l'être, qu'elle peut, non seulement connaître celui-ci, mais encore le corriger. Cette sublime illusion métaphysique s'associe à la science comme un instinct et la conduit sans cesse à sa limite où elle se convertit en art. Tel est en effet le but de ce mécanisme”.

La Naissance de la Tragédie, trang 98


[5] Nietzsche, Par delà le Bien et le Mal, Préface.


[6] Hình ảnh của Beaudelaire.


[7] Xem “Vũ trụ như là ý chí và như là ý niệm”, cuốn I của Schopenhauer.


[8] Theo Nietzsche, đã đến lúc nhân loại cần thành thực tố cáo sự trống rỗng, thiếu nền tảng của những tín ngưỡng, đặc biệt của Thiên Chúa Giáo.


[9] Ý chí của Sức Mạnh, II, Aph. 385.


[10] Nietzsche nói rằng không có bản thể, nhưng nói rằng có một cái thiết yếu dưới hiện tượng, đó là ý chí của sức mạnh tương đương với bản thể. Do đó J. Wahl đã đặt vấn đề: “Quel est le rapport entre la volonté de puissance et les phénomènes? Nietzsche dira-t-il que c’est un rapport différent de celui de la substance, et de ses attributs? Si c’est un rapport différent, il faudrait nous éclairer sur sa nature. Dira-t-il que ce qui n’est pas volonté de puissance est de simple apparence? Mais c’est encore réintroduire l’idée de substance”.

J. Wahl, sách đã dẫn, trang 65


[11] Đối chiếu: “Nous devons constamment enfanter nos pensées dans la douleur et leur donner maternellement tout ce que nous avons de sang, de conscience, de destin, de cœur, de feu, de joie, de passion, de tourment, et de fatalité… La douleur seule, la grande douleur, libère l'esprit en dernier ressort, elle qui enseigne le grand soupçon, elle qui fait de tout U un X un vrai X, un X authentique, c'est-à-dire l'avant-dernière lettre, avant la dernière des lettres... La douleur seule, la grande douleur, cette longue et lente douleur qui prend son temps et nous fait cuire comme au bois vert, nous oblige, nous philosophes, à descendre au dernier repli de nos profondeurs, à rejeter toutes ces confiances, ces bonhomies, voiles, douceurs et moyens-termes dans lesquels nous placions peut-être, jusqu'alors, notre humanité. Je doute fort qu'une telle douleur nous rende "meilleurs"…, mais je sais qu'elle nous rend plus profonds”. (Nietzsche, Le Gai Savoir, bản dịch của Alexandre Vlalatte, Collection Idées NRF, trang 12-13). Và trong Zarathroustra: “Créer, c'est la grande délivrance de la douleur, et l'allègement de la vie. Mais afin que naisse le créateur, il faut beaucoup de douleurs et de métamorphoses”. (Tiad. Albert, trang 17, trích bởi Henri de Lubac S. J. Le Drame de l’Humanisme Athée, trang 341, note II.

Nhưng Nietzsche đã từng chửi thề đau khổ như con chó trung thành nhưng “khó chịu”. “J'ai donné un nom à ma souffrance: Je l'appelle "chien"... Elle est aussi fidèle, aussi importune, imprudente, et distrayante et avisée que tout autre chien... Je peux l'apostropher sur un ton tyrannique et passer sur elle mes humeurs: comme d'autres sur leurs chiens, leurs valets et leurs femmes.

La Gai Savoir, trang 254.


[12] “Toute tentative d’ aller au fond des choses, d’éclaicir les mystères est déjà une violence, une volonté de faire souffrir, la volonté essentielle de I’esprit qui tend toujours en I’ apparence et le superficiel - dans toute volonté de connaitre, it y a une goutte de cruauté”. (Par delà le Bien et le Mal, 1885, H. Albert Ed. Mereure de France, trang 234).


[13] Về già, Nietzche không còn mấy chống Socrate, và đặc biệt đã tha thiết tự đồng nhất với Jesus Christ.


[14] Xem Zarathroustra, cuốn IV, bàn về con người thượng đỉnh (I’Homeme Supérieur).


[15] K. Jaspers; Nietzche et le christianisme, bản dịch của Jeanne Hersch, trang 18 - 19.


[16] “Bornons - nous donc à épurer nos opinions et nos barèmes et à créer de nouvelles tables de valeurs qui nous soient propress; et cessons de ratiociner à propos de la “ valeur morale de nos actes “Oui, mes amis, le dégôut s’ impose pour tous ces bavardages moraux auxquels chacun se live au sujet de ses sembleble ; it est temps dele mettre enfin à I ‘ ordre du jour. It doit nous répugner de juger en morale. Abandonnons ce mauvais gôut et ces paroles à ceux qui n’ ont pas mieux à faire qu’ à trainer encore quelques pas le passé dans le temps, et qui ne seront jamais “ actuels”,... à la foule par conséquent, à la majorité immense. Quant à nous, nous voulons devenir ceux que nous sommes, les hommes nouveaux, les hommes d’ une seule foi, les incomparables, ceux qui se donnent leurs lois à eux - mêmes ! Et pour cela it faut que nous apprenions, if faut que nous découvrions tout ce qui est loi et nécessité dans le monde ; devenons - en les meilleurs élèves et les meilleurs explorateurs : nous devons être des physiciens afin de pouvoir créer dans ce sens alors que jusqu’ ici on n’a jamais bâti nul idéal, nul barême des valeurs que sur l’ignorance ou le mépris de la physique ! Par conséquent : vive cette physique ! vive encore plus ce qui nous I’ impose :........ notre loyauté !” Nietzche, Le Gai Savoi, cellections Idées Gallimard, bản dịch của Alexandre Vialatte 1950 xem thêm trang 244 - 245 : Illusion du Contemplatif, v.v...


[17] “Misérable race des hommes, enfants du hassard et de la peine, Pour – quoi veux – tu entendre ce qui ne te profitera gùere? Ce bien suprême, sache que tu ne peux I’atteindre : c’est de n’ être pas, de n’être rion. Mais, le bien qui vient ensuite n’ est pas hors de ta portée: c’est de mourir bientôt”.

La Naissance de la Tragédie, trang 28


[18] Nietzche đi đến phân biệt giữa hư vô thụ động và hư vô họat động ( nihilisme passif et nihilisme actif ), hay đúng hơn, ông phân vân giữa ý chí thánh hóa thời chốc và ý chí hư vô (balloté entre la volonté de sacralisation de I’instant et volonté du néant ). Xem Gilles Deleuze Nietzche et la pholosophie, P.U.F. 1962, trang 169 – 201.


[19] K. Jaspers, Nietzche et le christianisme, bản dịch của Jeamme Hersch, 1949, trang 24 – 49.


[20] “Le grand sérieux commence peut - être seulement, le vériable problème est pent –être seulement posé, la destinée de I’ âme se retourne, I’aiguille marche, la Tragédie commence …” (sự Vui biết, Le Gai Savoir).


[21] “Nous n’ avons pas à accepter mais à créer. Nous ne sommes pas assez pauvres pour. Avois besoin de I’aumône des dieux !” (Le Gai Savois).


[22] Giải thích điểm này, J. Wahl nói rằng thực ra Nietzche chịu ảnh hưởng của Phật giáo trứơc mà ông gọi là Thiên Chúa giáo không có thập ác (Christianisme sans la Croix).

J. Wahl viết : “ Ce nihilisme actif ne peut se développer que dans une cer taine atmosphère de bien - être. Que I’on triomphe de la morale, cela suppose déjà un certaine degré assez haut de culture spirituelle. Et nous pouvons, par exemple, voir un autre nihilisme actif dans le Bouddha auquel il avait déjà fait plusieurs allusions. Et c’est ici qu’il suggère que de même que la théorie de Bouddha avait certaines présuppositions dans le principe de causalité, sa propre théorie aura comme présuppositions dans le principe de causalité, sa propre théorie aura comme présupposition I’ éternel retour. It y aura rôle à jouer pour les sciences afin de nous montre quel est univers …”

Và đoạn sau gần với học thuyết Đại thừa canh tân : “… celui qui sera touché par I’ idée de I’ éternel retour ne reculera devant aucune action. It n’ y aura pas extinction passive mais une volonté d’ extinction de ce qui est à ce degré sans aucun sens et dans aucun but, bien que ce moment ne soit aussi qu’ un spasme et qu’ une fureur aveugle “. J. Wahl, sách đã dẫn, trang 155.


[23] Moi –même, dans I’ensemble, je ne fais souvent I’ effet d’ un griffonnage qu’ une puissance inconnue tracerait sur le papier pour essayer une nouvelle plume” ( 1889). Xem thêm Nietzche, Le Gai Savoir, trang 33, số 59: La Plume griffonne.


[24] La Pensée Philossophique de Nietzche, Cours de Sorbonne 1959, trang 161 – 162.