Đức Sung phù - Trang tử

A. Lỗ hữu ngột giả Vương Đài, tùng chi du giả, dữ Trọng Ni tương nhược.
Thường quý vấn ư Trọng Ni viết: "Vương Đài ngột đả dã, tùng chi du giả dữ phu tử trung phân Lỗ. Lập bất giáo, tọa bất nghị, hư nhi vãng, thực nhi quy; cố hữu bất ngôn chi giáo, vô hình nhi tâm thành giả da? Thị hà nhân dã?"
Trọng Ni viết: "Phu tử, thánh nhân dã. Khưu dã trực hậu nhi vị vãng nhĩ! Khưu tương dĩ vi sư, nhi huống bất nhược Khưu giả hồ! Hề giả Lỗ quốc, Khưu tương dẫn thiên hạ nhi dữ tùng chi."
Thường quý viết: "Bỉ ngột giả dã, nhi Vương tiên sinh, kỳ dữ dung diệc viễn hĩ! Nhược nhiên giả, kỳ dụng tâm dã, độc nhược chi hà?"
Trọng Ni viết: "tử sinh diệc đại hĩ, nhi bất đắc dữ chi biến, tuy thiên địa phúc trụy, diệc tương bất dữ chi di. Thẩm hồ vô giả, nhi bất dữ vật thiên, mạng vật chi hoa, nhi thủ kỳ tông dã."
Thường Quý viết: "Hà vị dã?"
Trọng Ni viết: "Tự kỳ dị giả thị chim can đảm Sở Việt dã; tự kỳ đồng giả thị chi, vạn vật giai nhất dã. Phù nhược nhiên giả, thả bất tri nhĩ mục chi sở nghi[ii], nhi du tâm hồ đức[iii] chi hòa. Vật thị kỳ sở nhất nhi bất kiến kỳ sở táng, thị táng kỳ túc, do di thổ dã."
Thường Quý viết: "Bỉ vị kỷ, dĩ kỳ tri[iv] đắc kỳ tâm, dĩ kỳ tâm, đắc kỳ thường tâm[v], vật hà vi tối[vi] chi tai?"
Trọng Ni viết: "Nhân mạc giám ư lưu thủy, nhi giám ư chỉ thủy, duy năng chỉ, năng chỉ chúng chỉ[vii]. Thụ mạng ư địa, duy tùng bá độc dã tại. Đông hạ thanh thanh, thụ mạng ư thiên, duy Thuấn lộc dã chính. Hạnh năng chính sinh[viii], dĩ chính chúng sinh. Phù bão thủy chi trưng, bất cụ chi thực; dũng sĩ nhất nhân, hìng nhập ư cửu quân, tương cầu danh nhi năng tự yếu giả, nhi do nhược thị; nhi huống quan thiên địa, phủ vạn vật, trục ngụ lục hài, tượng nhĩ mục, nhất tri chi sở tri, nhi tâm vị thường tử giả hồ? Bỉ thả trạch nhật nhi đăng giả, nhân tắc tùng thị dã; bỉ thả hà khẳng dĩ vật vi sự hồ[ix]?"

DỊCH NGHĨA:

A. Nước Lỗ, có người cụt chân, tên là Vương Đài. Số người theo học ngang với Trọng Ni.
Thường Quý hỏi Trọng Ni: "Vương Đài là kẻ cụt chân, lại cùng Thầy chia hai học trò nước Lỗ. Người ấy, đứng thì không dạy điều chi; ngồi thì không nghị luận việc gì. Thế mà, người học đến thì không có gì cả, mà khi ra về thấy mình đầy đủ. Vậy thì, có lối dạy mà không cần đến lời, mặc nhiên mà cảm hóa được lòng người hay sao? Người ấy là người gì vậy?Nhân
Trọng Ni đáp: "Phu tử là bậc Thánh nhân đấy! Khưu nầy đi sau, chưa thể theo kịp đó. Khưu còn muốn tôn đó làm Thầy, huống hồ là những kẻ không bằng Khưu! Nói chi là một nước Lỗ. Khưu nầy còn muốn dẫn cả thiên hạ mà cùng theo đó."
Thường Quý nói: "Đó là kẻ cụt chân, vậy mà được Phu tử gọi là bậc Thầy họ Vương, tất nhiên người ấy phải có cái gì khác xa với kẻ tầm thường! Như vậy thì, riêng ông ta đã sử dụng cái tâm như thế nào?
Trọng Ni đáp: "Chết sống là việc lớn còn không làm cho đó biến đổi; Trời Đất dù sụp đổ, cũng không làm cho đó sao động. Xét rõ Tính Mạng, mà không để cho vật ngoài dời đổi. Khiến vật hóa sinh, mà giữ lấy phần chủ của vật hóa.
Thường Quý nói: "Như thế nghĩa là gì?"
Trọng Ni đáp: "Có hai cách nhận thức sự vật, nếu đứng chỗ khác biệt nhau mà xem,thì dù như gan với mật cũng thấy cách nhau xa như Sở với Việt; nhưng, nếu đứng chỗ đồng nhau mà xem, thì sẽ thấy vạn vật đều là Một cả. Và nếu được như vậy (tức là biết đứng chỗ đồng nhau mà xem vạn vật) thì đâu cần gì đến sự nhận thức của tai mắt nữa mà để cho lòng mình rong chơi nơi chỗ "hòa" của Đức. Vì vậy mà coi sự mất một chân của mình như một hòn đất bị đánh rơi thôi!"
Thường Quý nói: "Người ta, không ai lại soi mình ở làn nước chảy, mà soi mình ở làn nước đứng. Chỉ có cái "lặng đứng" mới dừng lại được cái lòng mong lặng đứng của người người. Cùng thụ Mạng nơi Đất mà riêng chỉ có cây tùng cây bách là luôn luôn tồn tại: một màu xanh xanh, bất cứ ở mùa nào, mùa hạ hay mùa đông. Cùng thụ Mạng nơi Trời mà riêng chỉ có ông Thuấn là giữ được cái Chính của mình. Cầm đầu thiên hạ mà chính được cái Tính của mình, thì chính được mọi người. Hạng người mà giữ được Bản Tính, thì bên ngoài rất điềm tĩnh, chẳng biết sợ gì cả, như người dũng sĩ một mình xông vào chín vòng quân. Vì hiếu danh mà họ còn dám làm việc ấy, huống hồ hạng người chủ được Trời Đất, chứa được vạn vật thì đối với cái thân này chẳng qua là gởi vào sáu hài, nương vào tai mắt, còn sự hiểu biết của họ thì bao la mà cái tâm của họ chưa từng có chết? Con người ấy chọn ngày để trút bỏ cái giả. Người ta tự chạy theo đấy thôi, chứ tự người ấy đâu có chịu đem mình mà phụng sự cho thiên hạ?"

B. Thân Đồ Gia ngột giả dã, nhi dữ Trịnh Tử Sản[x] đồng sư ư Bá Hôn Vô Nhân. Tử Sản vị Thân Đồ Gia viết: "Ngã tiên xuất, tắc tử chỉ, tử tiên xuất tắc ngã chỉ."
Minh nhật hựu dữ hợp đường đồng tịch nhi tọa. Tử sản vị Thân Đồ Gia viết: "Ngã tiên xuất, tắc tử chỉ, tử tiên xuất, tắc ngã chỉ. Kim ngã tương xuất, tử khả dĩ chỉ hồ? Kỳ vị da? Thả tử kiến chấp chính nhi bất vi, tử tế chấp chánh hồ?"
Thân Đồ Gia viết: "Tiên sinh chi môn cố hữu chấp chính yên như thử tai? Tử nhi duyệt tử chi chấp chính nhi hậu nhân giả dã!
Văn chi viết: "Giám minh tắc trần cấu bất chỉ, chỉ tắc bất minh dã. Cửu dữ hiền nhân xử tắc vô quá. Tử kim chi sở thủ đại giả, tiên sinh dã, nhi do xuất ngôn nhược thị bất diệc quá hồ?"
Tử Sản viết: "Tử ký nhược thị hĩ, do dữ Nghiêu tranh thiện, kế tử chi đức, bất túc dĩ tự phản da?"
Thân Đồ Gia viết: "Tự trạng kỳ quá dĩ bất đương vong giả chúng ; bất trạng kỳ quá dĩ bất đương tồn giả quả. Tri bất khả nại hà nhi an chi nhược mạng, duy hữu đức giả năng chi. Du ư Nghệ[xi] chi cốc trung, trung ương giả, trung địa dã, nhiên nhi bất trúng giả, Mạng dã. Nhơn dĩ kỳ toàn túc tiếu ngô bất toàn túc giả, chúng hĩ. Ngã phất nhiên nhi nộ, nhi thích tiên sinh chi sở, tắc phế nhiên nhi phản bất tri tiên sinh chi tẩy ngã dĩ thiện da? Ngô dữ phu tử du thập cửu thiên hĩ, nhi vị thường tri ngô ngột giả dã. Kim tử ngã du ư hình hài chi nội, nhi tử sách ngã ư hình hài chi ngoại, bất diệc quá hồ?"
Tử Sản thác nhiên cải dung canh mạo, viết: "Tử vô nãi xưng."

DỊCH NGHĨA:

B. Thân Đồ Gia là người cụt chân, cùng với Tử Sản nước Trịnh đồng học với Bá Hôn Vô Nhân. Tử Sản bảo với Thân Đồ Gia: "Ta ra trước thì ngươi ở lại. Ngươi ra trước thì ta ở lại."
Ngày hôm sau, lại cùng một chỗ học, cùng ngồi một chiếu. Tử Sản bảo với Thân Đồ Gia: "Ta ra trước thì ngươi ở lại. Ngươi ra trước thì ta ở lại. Nay ta sắp đi ra, vậy ngươi có thể ở lại chăng, hay là chưa có thể được? Vả ngươi thấy kẻ cầm chính quyền sao không biết tránh qua một bên? Ngươi ngang hàng với kẻ cầm chính quyền ư?
Thân Đồ Gia nói: "ở cửa Thầy đây sao lại có kẻ gọi là cầm chính quyền? Ngươi thích thú với cái việc cầm chính quyền của ngươi mà xem mọi người đều đứng sau ngươi cả! Ta nghe thầy nói rằng: Gương sáng là vì bụi bặm không vướng, bụi bặm mà vướng lên thì mặt gương sẽ lu mờ! ở lâu với bậc hiền giả thì ắt không lỗi lầm. Nay ngươi ở trong cửa Thầy để cầu học cái đại thức, thế sao lại còn thốt ra được những lời như vậy, há chẳng cũng lầm lỗi hay sao?
Tử Sản nói: "Ngươi đã là người (tàn tật) như thế, sao lại còn mong cùng với Nghiêu mà tranh thịên hay sao? Kể về đức của ngươi, không đủ để mà xét lại mình ư?
Thân Đố Gia nói: "Tự che đậy lỗi của mình, cho là không đáng bị hình chặt chân, thì nhiều! Không che đậy lỗi của mình, cho là không đáng còn chân, thì ít. Biết là không thể làm thế nào khác được mà yên lòng chịu nó và cho là số mạng, thì chỉ có người có đức mới có thể làm nổi. ở ngay trung tâm làn tên của Nghệ mà lại thoát khỏi bị tên, đó là Mạng vậy. Những kẻ cậy mình có đủ hai chân để chế nhạo người không đủ hai chân như ta, thì nhiều lắm! Ta nghĩ cũng tức giận, nhưng khi đến học với thầy thì lại bâng khuâng mà trở về, không rõ thầy đã đem cái hay gì mà rửa ráy được lòng ta? Ta ở cùng thầy đã mười chín năm thế mà thầy chưa thường thấy ta là đứa cụt chân! Nay ngươi chơi với ta ở chỗ bên trong của hình hài, mà ngươi lại còn khắt khe với cái hình hài bên ngoài của ta, chẳng cũng lầm lỗi hay sao?"
Tử Sản áy náy, đổi sắc mặt mà nói: "Thôi, đừng nói đến chuyện ấy nữa!"

C. Lỗ hữu ngột giả Thúc Sơn Vô Chỉ, chủng kiến Trọng Ni. Trọng Ni viết:
"Tử bất cẩn tiền, ký phạm họan nhược thị hĩ, tuy kim lai hà cập hĩ!"
Vô Chỉ viết: "Ngô duy bất tri vụ nhi khinh dụng ngô thân, ngô thị dĩ vong túc. Kim ngô lai dã, do hữu tôn túc giả tồn. Ngô thị dĩ vụ toàn chi dã. Phù thiên vô bất phú, địa vô bất tái, ngô dĩ phu tử vi thiên địa; an tri phu tử chi do nhược thị dã!"
Khổng- tử viết: "Khưu tắc lậu hĩ! Phu tử hồ bất nhập hồ? Thỉnh giảng dĩ sở văn."
Vô Chỉ xuất. Khổng- tử viết:
"Đệ tử miễn chi! Phù Vô Chỉ ngột giả dã, do vụ học dĩ phục bổ tiền hành chi ác, nhi huống toàn đức chi nhân hồ?"
Vô Chỉ ngứ Lão Đam viết: "Khổng- Khưu chi ư chí nhân, kỳ vị da? Bỉ hà tân tân dĩ học tử vi! Bỉ thả kỳ dĩ xúc quỹ[xii] huyễn quái chi danh văn, bất tri chí nhơn chi dĩ thị vi kỷ chất cốc da?"
Lão Đam viết:
"Hồ bất trực sử bỉ dĩ tử sinh vi nhất điều, dĩ khả bất khả vi nhât quán giả, giải kỳ chất cốc, kỳ khả hồ?"
Vô Chỉ viết:
"Thiên hình chi, an khả giải."

DỊCH NGHĨA:

C. Nước Lỗ, có người cụt chân, tên là Thúc Sơn Vô Chỉ, khập khễnh đến ra mắt Trọng Ni. Trọng Ni nói:
Ngươi trước đây không cẩn thận nên phải bị tai họa như thế, nay dù có đến đây cũng không sao kịp nữa!
Vô Chỉ nói: "Tôi vì không biết việc nên khinh dụng tấm thân này mà phải bị mất hết một chân. Nay tôi đến đây, còn lại có một chân quý này, thời tôi mong giữ cho nó vẹn toàn. Trời, không gì là không che; Đấtm không gì là không chở, tôi mong xem phu tử như Trời Đất. Nào ngờ phu tử lại đối xử với tôi như thế!"
Khổng- tử nói: "Khưu nầy quả hẹp hòi! Sao ông không vào trong chơi, tôi xin đem những gì đã nghe được mà giảng cho ông nghe!"
Vô Chỉ ra đi. Khổng- tử nói:
Các đệ tử hãy cố gắng lên! Kìa như Vô Chỉ là kẻ cụt chân mà còn mong học để bù lại cái việc làm sai lầm buổi trước, huống chi kẻ mà đức vẫn còn vẹn tòan!
Vô Chỉ nói chuyện với Lão Đam:
Khổng- Khưu hình như chưa phải là bậc chí nhân! ông ta dạy làm gì mà đông học trò thế? Ông lại còn mong được tăm tiếng về những cái học kỳ dị huyễn hoặc, vậy chứ ông không biết rằng đối với bậc chí nhân, đó tòan là những gông cùm cho mình ư?
Lão Đam nói:
Sao ông không bảo thẳng cho ông ta biết rằng Sống và Chết đều là cùng một lẽ, nên và chẳng nên đều cùng là một việc, hầu mở gông cùm cho ông ta có được không?
Vô Chỉ nói:
Trời đã hành tội ông ta, gỡ ra sao được!

D. Lỗ Ai Công vấn ư Trọng Ni viết: "Vệ hữu ác nhân yên, viết Ai Đài Đà, trượng phu dữ chi xử giả, tư nhi bất năng khứ dã, phụ nhơn kiến chi, thỉnh ư phụ mẫu, viết: "dữ nhân vi thê, ninh vi phu tử thiếp giả, sổ thập nhi vị chỉ dã. vị thường hữu văn kỳ xướng giả dã, thường họa nhân nhi dĩ hĩ. Vô quân tử chi vị, dĩ tế hồ nhân chi tử, vô tụ lộc dĩ vọng nhân chi phúc, hựu dĩ ác hãi thiên hạ, họa nhi bất xướng, tri bất xuất hồ, tứ vức, thả nhi thư hùng hợp hồ tiên, thị tất hữu dị hồ nhân giả dã. Quả nhân triệu nhi quan chi, quả dĩ ác hãi thiên hạ, dữ Quả nhân xử, bất chí dĩ ngoạt số, nhi Quả nhân hữu ý hồ kỳ vi nhân đã; bất chí hồ cơ niên, nhi Quả nhân tín chi. Quốc vô tể, nhi Quả nhân truyền quốc yên. Muộn nhiên nhi hậu ứng. Tỵ nhược nhi từ, quả nhân xý hồ tốt thụ chi quốc, vô kỷ hà dã, khứ Quả nhân nhi hành. Quả nhân tuất yên, nhược hữu vong dã, nhược vô dữ lạc thị quốc dã. Thị hà nhân giả dã?"
Trọng Ni viết:
Khưu dã thường sứ ư Sở hĩ, thích kiến đồn tử thực ư kỳ tử mẫu giả; thiểu yên, tuần nhược giai khí chi nhi tẩu; bất kiến kỳ yên nhĩ, bất đắc loạn yên nhĩ! Sở ái kỳ mẫu giả, phi ái kỳ hình dã, ái sử kỳ hình giả dã. Chiến nhi tử giả, kỳ nhân chi táng dã, bất dĩ sáp tư, tắc giả chi lũ, vô vi ái chi, giai vô kỳ bản hĩ. Kim Ai Đài Đà vị ngôn nhi tín, vô công nhi thân, sử nhân thụ kỷ quốc, duy khủng kỳ bất thụ dã, thị tất tài toàn nhi đức bất hình giả dã.
Ai Công viết: Hà vị tài toàn?
Trọng Ni viết: Tử sinh, tồn vong, cùng đạt, bần phú, hiền dữ bất tiếu, hủy dự, cơ khát hàn thử: thị sự chi biến, mạng chi hành dã. Nhật dạ tương đại hồ tiền, nhi tri bất năng quy hồ kỳ thủy giả dã; cố bất túc dĩ hoạt hòa, bất khả nhập ư linh phủ sử chi hòa dự, thông nhi bất thất ư duyệt; sử nhật dạ vô khước nhi dữ vật giai xuân thị tiếp nhi sinh thời ư tâm giả dã, thị chi vị tài tòan.
Hà vị đức bất hình?
Viết: "Bình giả thủy đình chi thịnh dã kỳ khả dĩ vi pháp dã, nội bão chi nhi ngoại bất đãng dã. Đức giả thành hòa chi tu dã, đức bất hình giả, vật bất năng ly dã."
Ai Công dị nhật dĩ cáo Mẫn tử viết:
"Thủy dã ngô dĩ nam diện nhi quân thiên hạ, chấp dân chi kỷ, nhi ưu kỳ tử, ngô tự dĩ vi chí thông hĩ. Kim ngô văn chí nhân chi ngôn khủng ngô vô kỳ thực, khinh dụng ngô thân, nhi vong ngô quốc. Ngô dữ Khổng- Khưu, phi quân thần dã, đức hữu nhi dĩ hĩ."
CHÚ:
Linh phủ: chỗ ở của tinh thần, ám chỉ cái Tâm của mình. í nói những vấn đề thuộc về việc Sống Chết, Cùng Thông, Hiền Ngu, Phải Quấy… chỉ là những sự bất thường, không nên để cho nó làm điên đảo sự yên tĩnh của tâm hồn.
Linh phủ đồng một nghĩa với linh đài mà Trang tử thường dùng ở Canh Tang Sở trong câu "Bất khả nội ư linh đài". ở đây Quách Tượng giải chữ linh đài là ám chỉ cái Tâm.

DỊCH NGHĨA:

D. Lỗ Ai Công hỏi Trọng Ni:
Nước Vệ có một người xấu xí, tên là Ai Đài Đà. Đàn ông nào ở với nó, nhớ không thể bỏ đặng. Đàn bà nào thấy nó, về xin cha mẹ rằng: thà làm vợ bé của nó hơn làm vợ lớn kẻ khác. Số người ấy có đến mười mấy rồi, thế mà cũng chưa hết. Chưa thường nghe nó xướng lên ý gì, chỉ có họa theo ý người mà thôi. Không có địa vị quyền thế gì để cứu người khỏi chết; không có tiền bạc của cải gì để nuôi ai no bụng, lại còn hình thù xấu xí để thiên hạ phải sợ. chỉ có họa mà không có xướng. Trí nó không ra ngoài bốn vách rào làng. Thế mà giống đực giống cái lại xúm xít trước mặt, ấy là kẻ tất phải có cái gì khác lạ hơn người. Quả nhân triệu nó đến xem, thì quả là hình thù xấu xí làm cho thiên hạ đều phải sợ. ở với Quả nhân không đầy một tháng, mà Quả nhân đã để ý đến cách ăn ở của nó. Không đầy một năm, Quả nhân tin nó. Nước không có kẻ cầm quyền chính, Quả nhân giao việc nước cho nó. Nó buồn buồn, thờ ơ ra vẻ chối từ làm cho Quả nhân hổ thẹn. Sau cùng nó nhận, nhưng rồi, không bao lâu lại bỏ Quả nhân mà đi. Quả nhân buồn bực như mất một vật gì, như không còn có người để cùng vui như trong nước nữa! Vậy người ấy là người thế nào?"
Trọng Ni nói: "Khưu nầy, từng sang sứ bên nước Sở. Thấy đàn heo con đang bú mẹ, mà mẹ chúng đã chết rồi. Một lúc, chúng ngơ ngác chạy tứ tán cả vì chúng thấy mẹ không nhìn đến chúng nữa. Chúng sở dĩ yêu mẹ, không phải là yêu cái xác kia, mà yêu cái sai khiến xác kia của mẹ chúng! Ra trận mà chết, đâu cần phải yên ngựa để bọc thây. Cho kẻ cụt chân giày dép, họ đâu có ưa thích! Họ đều không có gốc! (…) Nay Ai Đài Đà chưa nói gì mà người lại tin; không công gì mà người lại thân, khiến có người muốn trao cho quốc chính mà lại không chịu nhận, như vậy ắt phải là kẻ toàn được cái Tài, và không để lộ ra cái Đức."
Ai Công nói: Sao gọi là "tòan được cái Tài"?
Trọng Ni nói: "Sống Chết, Còn Mất, Cùng Đạt, Giàu Nghèo, Hiền và Bất Tiếu, Khen Chê, Nóng Lạnh… là những cái biến của sự vật, cái chuyển của Mạng (cũng như) ngày đêm thay phiên tiếp nối nhau trước mặt ta mà trí thông minh của con người cũng không sao nhận thấy được chỗ khởi đầu. Như vậy, đâu có đáng gì để cho nó lọt vào "linh phủ", làm loạn lòng mình. Ngay cả sự hân hoan vui mừng cũng đừng để cho lòng mình dấy động. Đối với tất cả mọi việc, hòa nhã vui tươi như tiếp đón bốn mùa… Đó gọi là "toàn được cái TàiThiên.
Thế nào là Đức không lộ ra?
Là bình thản như mặt nước đứng im lìm, có thể lấy đó làm khuôn phép: bên trong giữ được thật trong sáng mà bên ngoài như bất động không bị lôi cuốn theo ngoại vật. Đức là thành được việc mình mà vẫn giữ được sự hòa với mọi người. Đức không lộ ra nên mọi vật không thể rời bỏ được mình[xiii].
Ai Công ngày khác nói chuyện với Mẫn tử:
Trước kia tôi cho việc day mặt về phía Nam làm vua thiên hạ, cầm quyền trị dân, lo cho chúng được an ninh, tôi tự cho được như thế là thông đạt lắm rồi. Nhưng từ khi nghe bậc chí nhân nói[xiv], tôi sợ không có thực tài, khinh dụng thân mình mà làm mất cả nước. Từ đây, tôi và Khổng- Khưu sẽ không còn phải là đạo vua tôi nữa, mà là bạn với nhau về đạo đức mà thôi vậy.

E. Nhân kỳ Chi Ly Vô Thần thuyết Vệ Linh Công. Linh Công duyệt chi nhi thị toàn nhân, kỳ đậu kiên kiên.
Ứng Ánh Đại Anh thuyết Tề Hoàn Công. Hoàn Công duyệt chi, nhi thị toàn nhân, kỳ đậu kiên kiên.
Cố đức hữu sở trường nhi hình hữu sở vong; nhân bất vong kỳ sở vong, nhi vong kỳ sở bất vong thử vị thành vong[xv]. Cố thánh nhân hữu sở du[xvi] nhi trí vi nghiệt[xvii], ước vi giao đức vi án, công vi thương. Thánh nhân bất mưu, ô dụng trí? Bất trác ô dụng giao? Vô táng, ô dụng đức? Bất hóa, ô dụng thương? Tứ giả, Thiên Dục[xviii] dã, Thiên Dục dã giả, thiên thực dã. Ký thụ thực ư thiên, hựu ô dụng nhơn? Hữu nhân chi hình, vô nhân chi tình. Hữu nhân chi hình, cố quần ư nhơn; vô nhân chi tình, cố thị phi bất đắc ư thân. Diểu hồ tiểu tai, sở dĩ thuộc ư nhân dã, ngao hồ đại tai, độc thành kỳ thiên.

DịCH NGHĩA:

E. Chi Ly Vô Thần vào thuyết Vệ Linh Công. Linh Công ưa thích đến đỗi nhìn lại những kẻ thân hình toàn vẹn đều có cái cổ bé nhỏ khẳng khiu!
Ứng Ánh Đại Anh vào thuyết Tề Hoàn Công. Hoàn Công ưa thích đến đỗi nhìn lại những kẻ thân hình toàn vẹn đều có cái cổ bé nhỏ khẳng khiu![xix]
Cho nên Đức mà hơn người có thể làm cho quên hẳn được hình hài. Người ta (trái lại) không biết quên cái nên quên (hình hài) mà lại hay quên cái không nên quên (đức), đó mới là thật quên. Bởi vậy, Thánh nhân có chỗ để mà tụ lại[xx]; hiểu rằng Trí là mầm của tội ác[xxi] thệ ước là keo sơn, đức[xxii] là nối tiếp, công là buôn bán. Thánh nhân không mưu tính, thì dùng chi đến Trí? Không đẽo gọt thì dùng chi đến keo? Không mất tính thì dùng chi đến đức? Không bán chác thì dùng chi đến buôn? Bốn cái đó là "Trời nuôi". Trời nuôi, tức là trời cho hấp thụ (cái món ăn của trời). Đã được Trời nuôi, cần gì dùng đến nhân tạo nữa! Thánh nhân có cái hình của người mà không có cái tình của người. Có cái hình của người nên mới cung một đàn với người. Không có tình của người, nên thị phi mới không động được lòng. Cùng một đàn với người là việc nhỏ, mà riêng cùng làm một với Trời là việc lớn vậy!

G. Huệ tử vị Trang tử viết:
"Nhân cố vô tình hồ?"
Trang tử viết: Nhiên!
Huệ tử viết: Nhân nhi vô tình, hà dĩ vị chi nhân?
Trang tử viết: Đạo dữ chi mạo, thiên dữ chi hình, ô đắc bất vị chi nhân?
Huệ- tử viết: Ký vị chi nhân ô đắc vô tình?
Trang tử viết: thị phi ngô sở vị tình dã, ngô sở vị vô tình giả, ngôn nhân chi bất dĩ hảo ác nội thương kỳ thân, thường nhân tự nhiên nhi bất ích sinh dã.
Huệ- tử viết: Bất ích sinh[xxiii], hà dĩ hữu kỳ thân?
Trang tử viết: Đạo dữ chi mạo thiên dữ chi hình, vô dĩ hảo ác nội thương kỳ thân. Kim tử ngoại hồ tử chi thần, lao hồ tử chi tinh, ỷ thụ nhi ngâm, cứ cảo ngô nhi minh, thiên tuyển tử chi hình, tử dĩ kiên bạch[xxiv] minh.

DỊCH NGHĨA:

G. Huệ- tử gọi Trang tử, bảo:
Người ta không có tình hay sao?
Trang tử nói:
Phải!
Huệ- tử nói:
Người mà không có tình, thì lấy gì gọi là người được?
Trang tử nói:
Đạo ban cho nó dung mạo, Trời ban cho nó hình hài, sao không gọi là người?
Huệ- tử nói:
Đã gọi là người, mà không có tình, được không?
Trang tử nói:
Đó không phải là cái mà tôi gọi là Tình đâu? Chỗ mà tôi gọi là không tình, chính là chỗ tôi muốn nói rằng con người, bên trong, đừng để cho cái tình cảm yêu ghét làm hại đến thân, thường nên theo lẽ tự nhiên mà đừng thêm gì cho thiên tính.
Huệ- tử nói:
Không thêm cho thiên tính, sao có được thân?
Trang tử nói:
Đạo cho nó dung mạo, trời cho nó hình hài bên trong, không để cho sự ưa ghét làm hại thân. Nay ông vụ cái bên ngoài của thần minh của ông, để hao tổn tinh lực của ông, ngồi dựa cột mà ngâm vang, bám vào gốc ngô cằn, nhắm mắt làm thinh! Trời đã chon cho ông một cái hình hài nầy, đem chi thuyết "kiên bạch" mà nhọc thân.

TỔNG BÌNH:

Thiên Đức Sung Phù là để mà giải cái nghĩa của thuyết "bất ngôn chi giáo" của Lão tử.
Thuyết nầy gốc ở chương thứ II của sách Đạo Đức Kinh: "Thị dĩ Thánh nhân, xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo" (Thánh nhân dùng "vô vi" mà xử sự, dùng "bất ngôn" mà dạy dỗ).
Sở dĩ Trang tử, cũng như Lão tử, chủ trương thuyết "bất ngôn" là căn cứ vào ba điểm này:
Đạo mà nói ra được, không còn phải là Đạo thường nữa. Nghĩa là Đạo là một lẽ siêu hình, không thể dùng lời nói mà truyền dạy được.
Đức mà đầy đủ nơi trong thì người hóa nơi ngoài, tự nhiên cảm hóa được chung quanh, không đợi dùng đến lời mới dạy dỗ được.
Nhân theo tự nhiên mà không cần phải nói mới là dạy.
1. Bậc thánh nhân không dùng lời nói mà dạy người, là vì bàn về lẽ Đạo, tức là "cái điều chỉ có thể cảm mà không thể nói" không sao có thể được, nhất là phải dùng đến lời nói của giới tương đối nhị nguyên.
Cho nên Lão tử mới nói: "Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri" (biết, thì không nói; nói, là không biết), là vì "Đạo khả Đạo, phi thường Đạo". Kẻ nào tự cho là đã hiểu Đạo và đem cái Đạo ấy mà dạy ta, là kẻ dối ta, nếu không phải họ tự dối với lòng.
Thiên Trí Bắc Du giải đọan này có nói: "Trí đi chơi phương Bắc, tới Huyền- Thủy, lên núi ẩ- Phần, gặp Vô- Vi- Vị.
Trí gọi Vô- Vi- Vị, bảo:" Tôi muốn hỏi ông ít điều. Nghĩ làm sao, lo làm sao mà biết được Đạo? Dựa vào đâu, làm cách nào mà hiểu được Đạo? Theo đâu và đi đường nào mà tìm được Đạo?"
Hỏi ba lời, Vô- Vi- Vị không đáp. Chẳng phải không đáp, mà là không biết phải đáp làm sao.
Hỏi không được, Trí trở lại Bạch- Thủy, ở phương Nam, lên núi Hồ- Quyết, gặp Cuồng- Khuất. Trí cũng đem ba câu hỏi trước, hỏi Cuồng- Khuất.
Cuồng- Khuất nói:" à! Tôi biết, để tôi nói cho." Nhưng, vừa muốn nói, thì lại quên mất chỗ mình muốn nói.
Trí không hỏi ai được, bèn trở lại đế- cung ra mắt Hoàng- đế để hỏi:
Hoàng- đế nói: "không nghĩ, không lo mới biết Đạo. Không dựa vào đâu, không làm gì mới rõ Đạo. Không theo đâu, không đi đường nào cả mới được Đạo."
Trí hỏi Hoàng- đế:" Tôi cùng ông biết Đạo chăng? Còn hai người kia không biết Đạo chăng? Ai phải?"
Hoàng- đế nói:" Vô- Vi- Vị mới thật là phải. Cuồng- Khuất cũng giống như Vô- Vi- Vị. Rốt lại, chỉ có ta và ngươi là không gần Đạo mà thôi. Vả, kẻ biết thì không nói, kẻ nói là không biết. Nên chi, bậc Thánh- nhân mới thực hành cái thuyết "bất ngôn"!"
Ấy, Đạo chẳng thể nói ra đặng; nói ra đặng chẳng phải còn là cái Đạo "thường" nữa. Cho nên Trang tử mới nói: "Kẻ hỏi Đạo cũng như người đáp lại đều là những kẻ không hiều Đạo!"
2. Thánh nhân biết rằng mỗi vật trong đời đều có cái "Đức" của nó, và phận sự duy nhất của mỗi vật là phải biết gìn giữ cái "Đức" ấy nơi mình cho đầy đủ, nghĩa là lo sống cái sống ấy một cách triệt để và nuôi dưỡng nó được luôn luôn đầy đủ nơi trong. đức mà đầy đủ bên trong thì tự nhiên ứng hiện ra ngoài, thiên hạ nhờ đó mà tự hóa, đâu cần phải dùng lời nói mà hóa ai. Nên mới gọi là "đức sung phù", nghĩa là "đức mà đầy đủ nơi trong, thì người ở ngoài nhờ đó mà tự hóa; tự nhiên cảm hóa, không phải cần dùng đến lời mà dạy."
"Tại nước Lỗ, có người cụt chân, tên là Vương Đài. Số người theo học ngang với Trọng Ni."
Thường Quý hỏi Trọng Ni: Vương Đài là kẻ cụt chân lại cùng với thầy chia hai học trò nước Lỗ. Người ấy, đứng thì không dạy điều chi, ngồi thì không nghị luận việc gì. Thế mà người học, đến thì không có gì cả, mà khi ra về, thấy mình đầy đủ. Vậy thì, có lối dạy mà không cần đến lời, mặc nhiên mà cảm hóa được lòng người ư?"
"Nước Vệ có một người xấu xí, tên là Ai Đài Đà. Đàn ông nào ở với nó, nhớ không thể bỏ đặng. Đàn bà nào thấy nó, về xin cha mẹ rằng: thà làm vợ bé của nó hơn làm vợ lớn kẻ khác (…) Chưa thường nghe nó xướng lên ý gì, chỉ có họa theo ý người thôi". Thế mà Lỗ Ai Công phong cho nó chức Tướng Quốc, nó nhận rồi từ bỏ mà đi, Ai Công buồn bã đến tự thấy không làm sao an ủi được khi mất nó.
Chi Ly Vô Thần, cũng như Ứng Ánh Đại Anh, người thì què chân, sứt môi, người thì cổ bướu dị hình… thế mà khiến cho Vệ Linh Công và Tề Hoàn Công ưa thích đến nỗi nhìn thấy kẻ thân hình tòan vẹn đều xấu xí cả.
Cho nên "đức mà hơn người có thể làm cho ta quên hẳn cả hình hài xấu xí".
Trên đây, một Vương Đài tàn tật, không nói gì cả mà thiên hạ tự hóa; một Ai Đài Đà hình thù xấu xa, không nói gì cả mà thiên hạ đều quên cái xấu xí của hình thù, đủ thấy rằng Đức mà đủ nơi trong thì người sẽ hợp với mọi người, đâu đợi cần phải nhiều lời mới cảm hóa.
3. Điểm thứ ba của thuyết "bất ngôn chi giáo" là căn cứ vào lý tự nhiên.
Thiên Biền Mẫu giải rất rõ về điều nầy: "Thiên hạ có vật thường tự nhiên như vậy! Có vật tự nhiên cong, đâu cần phải dùng đến câu móc! Có vật tự nhiên ngay, đâu cần phải dùng đến dây mực! Có vật tự nhiên tròn, đâu cần phải dùng đến cái khuynh! Có vật tự nhiên vuông, đâu cần phải dùng đến thước nách! Vạn vật tự nhiên chằng chịt dính líu nhau, đâu cần phải dùng đến keo sơn. Vạn vật sống, đâu cần gì phải biết vì cớ gì mà sống; đặng, cũng không cần biết vì sao mà đặng. Nguyên lý của cái sống và cái đặng kia là việc cố hữu, xưa nay không hai. Nó là cái luật bất di bất dịch. Vậy thì, vì cớ gì lại đòi đem những thứ "nhân, nghĩa, lễ, nhạc" những sợi dây nhơn tạo để mà trói buộc thiên hạ, khiến cho thiên hạ lầm lạc!"
Đó gọi là lẽ thường nhiên, tức là lẽ tự nhiên. Tự nhiên là cái lẽ phải như vậy, vì nó phải như vậy, không vậy không đặng. [xxv]Đã nhận theo lẽ tự nhiên, thì hãy để cho vạn vật tự nhiên sống theo cái sống của nó, cần gì phải dùng đến lời nói mà làm chi?
---------------------------------------------------
Với nhãn quang Nhị nguyên, thì ngay trong thân thể của ta sẽ thấy các tạng phủ như là nghịch với nhau cả (như nước Sở nước Việt cách biệt nhau vậy).
[ii] Tức là quên mất cả thanh sắc thị phi, mỹ ác…
[iii] (đức chi hòa), tức là "hòa" của đạo và đức, tức là chỗ mà Lão Tử gọi "thượng đức bất đức" cái đức siêu việt của đạo gồm nắm cả thị phi, thiện ác…
[iv] Cái "biết" đây, là ám chỉ "chân trí" (cái biết thật).
[v] Tầm thường: tức là cái tâm thường- trụ, bất biến đồng với Đạo thường nơi mình. Chữ "tâm" trước, là ám chỉ cái tâm bất thường, còn vọng động của mình.
[vi] Chữ "tối" ở đây có nghĩa là "tụ": hợp lại, tựu lại. í nói, tại sao chúng nhân lại tựu về theo ông ta (Vương đài).
[vii] Không ai lại đi cầu học nơi một kẻ mà lòng còn vọng động (náo loạn vì ngoại vật). chỉ có sự điềm đạm hư vô là đặc tánh của bậc thánh nhân sống giữa sự náo động không dừng của thiên hạ, cũng như mọi thứ cây cối đều thụ mạng nơi đất, thế mà chỉ riêng có cây tùng cây bách thì cành lá bốn mùa vẫn xanh tươi không thay đổi… vì nó còn giữ được đặc tính trường xuân của nó.
[viii] Chữ chính đây, là chính kỷ.
Chữ sinh đây, nguyên là chữ Tính, hay là Bản Tính (theo Quách Tượng).
[ix] Chống lại với tư cách "khuyến dụ" người theo đạo của phần đông các tôn giáo.
[x] Tử Sản đang là Tướng quốc nước Trịnh.
[xi] Tên của một người xưa có tài bắn cung không ai bì kịp.
[xii] Xúc quỷ: là kỳ dị
[xiii] Đại ý là nói về Đức điềm đạm, không để cho ngoại vật động được Tâm mình.
[xiv] Tức là Khổng- tử (thay lời Trang- tử mà giảng về lẽ Đạo cho Ai Công).
[xv] Hình thì nên quên; mà đức, thì không nên quên.
[xvi] Du: là rong chơi trong cõi hư không.
[xvii] Hoặc viết là "yêu nghiệt".
[xviii] Chữ "chúc" đây phát âm là dục, tức là "nuôi dưỡng".
[xix] Chi Ly Vô Thần, là người có hình thể chia lìa như què chân và sứt môi (xấu xí, kỳ dị). ứng ánh Đại Anh, tức là người cổ bướu dị hình. Nhân đây mà gọi tên.
Thích cái đẹp bên trong, đến quên cả sự xấu xí của hình hài bên ngoài: đó là cái thích đến tột độ.
Trong Tình sử Trung Hoa có chép câu chuyện một chàng trai si tình một người đàn bà một mắt, bấy giờ trong thiên hạ anh ta nhìn lại tất cả mọi người đàn bà khác trong nước đều có thừa một mắt cả.
[xx] Nghĩa đen là "rong chơi", mà nghĩa bóng, là tiêu diêu tự đắc, để cho cái tâm ung dung linh hoạt trong cõi Hư Vô, tức là đã đến cõi "toàn đức" rồi vậy.
[xxi] Nghiệt, tức là yêu nghiệt, là tội ác. Tư Mã bàn rằng: "Trí tuệ sinh yêu nghiệt"
[xxii] Đức ở đây, là ám chỉ lễ nghĩa. So sánh với câu "Đại Đạo phế, hữu Nhân Nghĩa" (Lão tử Đ.Đ.K)
[xxiii] Sinh: ở đây cùng nghĩa với chữ tinh.
[xxiv] Kiên bạch: là thuyết biện luận của Công tôn Long, tức là thuyết "bạch mã kiên thạch". Trang- tử chê Huệ- thi không biết thiện dưỡng thiên chân, suốt đời biện luận để tiêu hao sinh lực trong những cái học tranh biện vô ích cho con đường giải thoát.
[xxv] Bất đắc bất nhiên.

Đạo của vật lý- Chương 3 : Bên kia ngôn ngữ

Cái mâu thuẫn, cái làm cách tư duy thông thường bị lạc lối, xuất phát từ thực tế là, ta dùng ngôn ngữ để diễn tả kinh nghiệm nội tâm của ta, thế mà tính của kinh nghiệm đó lại vượt lên trên ngôn từ.
D.T. Suzuki

Các vấn đề của ngôn ngữ ở đây là sự thật nghiêm trọng. Chúng ta muốn nói về cơ cấu của nguyên tử, nói một cách nào đó... Nhưng chúng ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường mà nói về nguyên tử được.
W.Heisenberg

Tất cả mọi mô hình khoa học và mọi lý thuyết đều chỉ gần đúng và sự diễn bày của chúng đều chịu mất mát với sự thiếu chính xác của ngôn ngữ điều đó nói chung đã được các nhà khoa học thừa nhận từ đầu thế kỷ này, nhờ một thành tựu mới mẻ và hoàn toàn bất ngờ. 

Việc nghiên cứu thế giới của nguyên tử đã buộc nhà vật lý nhận ra rằng, ngôn ngữ của ta không những không chính xác mà nó còn hoàn toàn không phù hợp để mô tả thực tại của nguyên tử và thế giới hạ nguyên tử. Nền cơ học lượng tử và thuyết tương đối, hai cột trụ của nền vật lý hiện đại đã làm rõ rằng, thực tại này đã vượt lên logic cổ điển và chúng ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường mà nói về nó. Heisenberg viết:

Vấn đề khó nhất của việc sử dụng ngôn ngữ xuất phát từ cơ học lượng tử. Trước hết ở đây ta không có giềng mối gì cả cho phép ta thiết lập mối quan hệ giữa biểu tượng toán học và khái niệm của ngôn ngữ thông thường. Điều duy nhất mà ta biết được trước hết là, khái niệm thông thường của ta không thể áp dụng được cho cơ cấu nguyên tử.

Về mặt triết học thì dĩ nhiên đây là một bước phát triển hấp dẫn của nền vật lý hiện đại và gốc rễ của nó là mối liên hệ với triết học phương Đông. Trong các trường phái của triết học phương Tây thì môn logic và tư duy logic luôn luôn là công cụ quan trọng nhất để phát biểu những ý niệm triết học và theo Bertrand Russell cho cả nền triết lý tôn giáo.

 Còn trong nền triết học phương Đông thì từ xưa đến nay người ta đã rõ là thực tại vượt ngoài ngôn ngữ thông thường và các nhà minh triết phương đông không ngại vượt qua ranh giới của logic và khái niệm thông thường. Theo tôi, đó là lý do chính yếu tại sao mô hình của các vị đó về thực tại đã cung cấp một cơ sở triết lý thích hợp với vật lý hiện đại hơn là mô hình của triết lý phương Tây.

Vấn đề của ngôn ngữ đặt ra cho các nhà đạo học phương Đông y hệt như đối với vật lý hiện đại. Hai câu nói được trích dẫn ở đầu chương này là của D.T.Suzuki về Phật giáo và Werner Heisenberg về vật lý nguyên tử , thế nhưng hai câu nói gần như đồng nhất với nhau. Cả nhà vật lý lẫn nhà đạo học đều muốn trao truyền kiến giải của mình, nhưng khi họ dùng ngôn từ thì những gì nói ra nghịch lý và đầy mâu thuẫn. Sự nghịch lý này là đặc trưng của những phát biểu tâm linh từ Heraklitus đến Don Juan và từ đầu thế kỷ này, chúng là đặc trưng của ngành vật lý.

Trong vật lý nguyên tử, nhiều nghịch lý bắt nguồn từ thể tính hai mặt của ánh sáng-hay nói chung- của bức xạ điện từ. Một mặt thì rõ là chúng phải do sóng tạo thành vì chúng có hiện tượng giao thoa, hiện tượng đó chỉ có với thể tính sóng: tức là khi có hai nguồn sáng giao thoa với nhau thì độ sáng tại một điểm nhất định không nhất thiết phải là tổng số của hai nguồn sóng, chúng có thể lớn hơn hoặc nhở hơn. Điều này có thể giải thích rõ ràng bằng sự giao thoa của hai nguồn sóng như sau:

Tại những nơi mà hai đỉnh sóng gặp nhau, ta có nhiều ánh sáng hơn tổng số hai nguồn hợp lại; còn nơi một đỉnh một bụng gặp nhau, ta có ít hơn. Trị số chính xác của sự giao thoa có thể được tính dễ dàng. Hiện tượng giao thoa này luôn luôn được quan sát mỗi khi ta làm việc với tuyến điện từ và buộc ta phải thừa nhận những tia này là do sóng hợp thành.

Mặt khác những bức xạ điện từ cũng có tác dụng của hạt : hiệu ứng của các hạt quang tử. Khi ánh sáng cực tím chiếu lên bề mặt một số kim loại thì một số electron (âm điện tử) của bề mặt kim loại đó bị tách ra, do đó tia này phải gồm có những hạt đang vận động. Một hiện tượng tương tự cũng xảy ra với thí nghiệm quang tuyến X. 

Những thí nghiệm này chỉ có thể giải thích một cách thích đáng khi ta mô tả rằng chúng là sự chạm nhau của những hạt quang tử với electron. Thế mà chúng lại có đặc trưng của sóng với hiện tượng giao thoa. Câu hỏi trong thời kỳ đầu của vật lý nguyên tử làm nhiều nhà vật lý hoang mang là: làm sao được, một tuyến điện từ đồng thời vừa là hạt (đơn vị có khối lượng rất nhỏ) vừa là sóng, có thể lan rộng trong một vùng không gian? Cả ngôn ngữ lẫn tư duy trừu tượng không thể tiếp cận với dạng thực này của thực tại.

Nền đạo học phương Đông đã phát triển nhiều cách nhằm nắm bắt thể tính đầy nghịch lý thực tại. Nếu trong Ấn Độ giáo thể tính đó được tránh né bằng văn chương huyền thoại thì trong Lão giáo và Phật giáo, người ta thấy nên nhấn mạnh tính nghịch lý đó thay vì che giấu nó. Tác phẩm chính của Lão tử, bộ Đạo Đức Kinh được viết với một loại văn làm người đọc hoang mang, dường như thiếu logic. Nó chứa toàn những mâu thuẫn kỳ lạ và ngôn ngữ mạnh bạo, sắc sảo và hết sức thi vị của nó buộc chặt lấy tâm hồn người đọc và ném ta ra khỏi quĩ đạo thông thường của tư duy logic.

Phật giáo Trung quốc và Nhật đã dùng cách thế này của Lão giáo, thông qua nghịch lý mà truyền đạt kinh nghiệm tâm linh. Khi thiền sư Tâm Phong Diệu Siêu gặp nhà vua Godaigo, một thiền sinh, vị thiền sư nói:

Ta đã xa nhau từ ngàn kiếp trước, nhưng chưa một phút nào rời xa nhau.
Suốt ngày nhìn thấy nhau, nhưng chúng ta chưa bao giờ gặp mặt.

Thiền tông Phật giáo là người biết cách biến những mâu thuẫn của ngôn từ thành một đức hạnh, và với hệ thống “công án”, Phật giáo đã xây dựng một con đường vô song, truyền đạt giáo pháp mà không cần chữ nghĩa. Công án là những câu chuyện, câu đố được soạn thảo kỹ lưỡng, nghe qua rất vô nghĩa, nhưng nó ghi dấu ấn vào đầu thiền sinh một cách hết sức triệt để về giới hạn của logic và lý luận logic. Cách dùng chữ vô nghĩa và nội dung mâu thuẫn của công án làm cho nó không thể giải được bằng tư duy. Chính nó muốn chấm dứt tiến trình suy luận và làm cho thiền sinh sẵn sàng cho chứng nghiệm phi suy luận, tri chứng về thực tại trực tiếp. Thiền sư Yasutani sống cùng thời với chúng ta đưa một thiền sinh phương Tây vào một công án nổi tiếng với những câu sau đây:

Một trong những công án tốt nhất là “Mu”, vì nó giản đơn nhất. Đây là câu chuyện: một vị tăng đến gặp Triệu Châu, một thiền sư nổi tiếng sống vài trăm năm trước tại Trung quốc và hỏi: “Con chó có Phật tính không?”. Triệu Châu trả lời: “Mu”. Dịch nghĩa thì Mu là “Không” nhưng câu trả lời của Triệu Châu không phải là ở chỗ đó. Mu là dạng sinh động, tạo tác, năng động của Phật tính. Điều bạn phải làm là khám phá tâm và thể tính sâu nhất của Mu, không phải bằng đầu óc suy luận mà bạn hãy chứng nghiệm cái thể sâu xa nhất của chính bạn. Sau đó bạn hãy chứng minh cho tôi xem, một cách cụ thể dễ hiểu và không dựa vào bất cứ khái niệm gì, lý thuyết gì hay giải thích trừu tượng gì rằng bạn đã nắm Mu được như một sự thật sinh động. Bạn hãy nhớ: bạn không thể nắm Mu bằng kiến thức thông thường; bạn hãy nắm bắt nó bằng toàn bộ sự hữu hiện của chính bạn. 5

Thiền sinh tập sự thường được thầy cho nghe công án Mu này hay một trong hai công án sau đây:

Bản lai diện mục của người là gì trước khi cha mẹ sinh ra?. Hay:

Với hai tay thì có tiếng vỗ tay.
Tiếng vỗ của một bàn tay là thế nào?

Tất cả những công án này có nhiều hay ít lời giải đặc biệt mà một vị thầy đích thực sẽ nhận ra ngay. Một khi lời giải đã được tìm ra, công án không còn là nghịch lý nữa và nó trở thành một phát biểu quan trọng của dạng tâm thức, dạng đã được đánh thức.

Với thế giới vi mô này, nhận thức không còn do giác quan trực tiếp mang lại nữa và do đó ngôn ngữ thông thường của ta (vốn do giác quan tạo ra hình ảnh), không còn đủ khả năng để mô tả các hiện tượng được quan sát...

Trong tông Lâm, Tế, thiền sinh phải giải một loạt công án, mỗi công án đề cập đến một mặt của thiền. Tông phái này chỉ giáo hoá bằng cách đó. Tông này không khẳng định điều gì cả mà chỉ để thiền sinh tự mình nắm bắt sự thật với những công án.

Ở đây ta thấy một sự tương đồng nổi bật với những mâu thuẫn mà nhà vật lý gặp phải trong giai đoạn đầu của nền vật lý nguyên tử. Như trong Thiền, sự thật bị che lấp trong sự nghịch lý, sự thật không do suy luận logic mà lý giải được, mà chỉ được hiểu trong khung cảnh của ý thức mới về sự thật của thế giới nguyên tử. Ở đây người thầy dậy dĩ nhiên cũng lại là Tự nhiên, mà cũng như trong thiền, người thầy đó không khẳng định điều gì cả. Tự nhiên chỉ đặt câu hỏi.

Muốn giải đáp một công án, thiền sinh phải hết sức tập trung và tinh tấn. Qua sách vở về Thiền, ta biết rằng công án chiếm hết tâm trí của thiền sinh, đưa người đó vào một ngõ cụt tư tưởng, một tình trạng căng thẳng liên tục, cả thế giới là một khối khổng lồ những câu hỏi và nghi ngờ. Các nhà sáng lập lý thuyết lượng tử đều đã trải qua tình trạng tương tự mà Heisenberg viết rõ như sau:

Tôi nhớ lại nhiều cuộc thảo luận với Bohr kéo dài suốt đêm và chấm dứt hầu như với sự tuyệt vọng. Và cứ sau mỗi cuộc thảo luận đó tôi còn đi dạo một mình trong công viên gần đấy, tôi tự nhắc lại mái câu hỏi, liệu thế giới tự nhiên có thể vô lý thế chăng như nó đã xuất hiện trong các thí nghiệm nguyên tử.

Luôn luôn, một khi thể tính của sự vật được trí suy luận phân tích thì nó hiện ra một cách vô lý hay mâu thuẫn. Điều này đã được các nhà đạo học nhận biết và đối với nhà khoa học, vấn đề này mới được biết sau này thôi. Từ bao nhiêu thế kỷ nay các nhà khoa học đi tìm Định luật căn bản của thế giới tự nhiên, trên cơ sở đó mà muôn hình hiện tượng xuất hiện. Những hiện tượng này nằm trong thế giới vĩ mô của nhà khoa học, tức là nằm trong lĩnh vực nhận biết được của giác quan. Chính vì hình ảnh và khái niệm suy luận của ngôn ngữ xuất phát từ sự trừu tượng hóa các cảm thọ giác quan đó, nên chúng đủ để mô tả các loại hiện tượng đó.

Các tra vấn về vấn đề tự tính sự vật trong vật lý cổ điển được trả lời với mô hình cơ học Newton, đó là mô hình qui mọi hiện tượng về lại với sự vận động và tương tác của các nguyên tử không phân huỷ, tương tự như mô hình Hy Lạp của Demokritus. Tính chất của thứ nguyên tử này được rút ra từ hình dung vĩ mô của trái banh bi-da, tức là từ kinh nghiệm thông thường của giác quan. Người ta không hề hỏi, liệu hình dung đó có thật đúng với thế giới của nguyên tử thật không. Thời đó người ta chưa thể nghiên cứu thực nghiệm về điều này.

Thế nhưng ở thế kỷ 20, nhà vật lý đã đủ khả năng đặt những câu hỏi thực nghiệm về bản chất cuối cùng của vật chất. Nhờ kỹ thuật tiến bộ, họ nghiên cứu ngày càng sâu vào thế giới tự nhiên, khám phá từ tầng này xuống đến tầng kia, đi tìm hạt cơ bản của vật chất. Nhờ thế mà ta khẳng định có sự hiện diện của nguyên tử cũng như những hạt cấu thành nó, hạt nhân và electron; và cuối cùng thành phần của hạt nhân, tức là những hạt proton và neutron và nhiều hạt hạ nguyên tử khác.

Những thiết bị phức tạp và tinh xảo của ngành vật lý thực nghiệm hiện đại giúp ta đi sâu vào thế giới vi mô, trong lĩnh vực của tự nhiên nằm xa thế giới vĩ mô của chúng ta, và giúp ta có thể nhận biết được bằng giác quan. Tuy nhiên điều này chỉ có thể thực hiện thông qua một loạt tiến trình, mà cuối cùng có thể nghe được bằng tiếng “cóc” của một máy đo phóng xạ hay thấy được bằng một chấm nhỏ trên tấm ảnh. Điều mà chúng ta nghe thấy không bao giờ là bản thân hiện tượng, mà chỉ là hệ quả của nó. Bản thân thế giới của nguyên tử và của các hạt hạ nguyên tử thì nằm bên kia khả năng nhận biết của chúng ta.

Như thế thì, với thiết bị hiện đại ta có thể quan sát tính chất của nguyên tử và thành phần của nó một cách gián tiếp và có thể nhận biết thế giới hạ nguyên tử tới một mức độ nhất định. Thế nhưng những kinh nghiệm này lại không phải thông thường, nếu so sánh với đời sống hàng ngày của chúng ta. Với thế giới vi mô này, nhận thức không còn do giác quan trực tiếp mang lại nữa và do đó ngôn ngữ thông thường của ta (vốn do giác quan tạo ra hình ảnh), không còn đủ khả năng để mô tả các hiện tượng được quan sát. Càng đi sâu vào thế giới tự nhiên, ta càng phải từ bỏ hình ảnh và khái niệm của ngôn ngữ thông thường.

Trên bước du hành vào thế giới cực nhỏ về mặt triết học, bước đầu là bước quan trọng nhất: bước đi vào thế giới nguyên tử. Tìm hiểu nguyên tử và nghiên cứu cơ cấu của nó, khoa học đã vượt qua biên giới của khả năng nhận thức bằng giác quan. Do vậy, khoa học không còn thấy vững tin hoàn toàn nơi logic và óc suy luận nữa. Thế giới nguyên tử hé mở cho nhà khoa học thấy chút ít tự tính của sự vật. Cũng như nhà đạo học, nhà vật lý bây giờ cũng phải đương đầu với kinh nghiệm phi giác quan về thực tại và cũng như nhà đạo học, họ cũng phải trăn trở với những tính chất nghịch lý của các kinh nghiệm này.

CÁC LOẠI VỢ

Mithra Wettimuny
Diệu Liên Lý Thu Linh





Bạo hành trong gia đình luôn đưa đến đổ vỡ. Dư luận gần đây đều bức xúc trước những thông tin về việc chồng đốt vợ, giết vợ, tạt acid vợ, vân vân. Thật khó có một giải pháp vẹn toàn cho vấn đề đó. Dưới đây là một bài viết ngắn nhằm soi một chút ánh sáng vào vấn đề này qua lăng kính Phật giáo.


Người phụ nữ có cần chịu đựng một ông chồng nát rượu và hay đánh vợ không?

(Câu hỏi này đã được gửi tới mạng Beyond The Net, là một trang điện tử của Phật giáo Nguyên Thủy ở Tích Lan, và được Giáo Sư Mithra Wettimuny trả lời. Giáo sư đã tu Thiền với ngài Thiền sư Matara Sri Nanarama theo truyền thống ẩn tu trong rừng của Thiền viện Nissarana, Tích Lan.)

Để có thể trả lời thẳng câu hỏi này, chúng ta cần xem xét nhiều khía cạnh quan trọng. Người nghiện rượu hay thường uống rượu đến say xỉn là kẻ dại khờ. Người chồng mà phải dùng đến bạo lực với vợ là người đầy sân hận và cũng là kẻ dại khờ. Người mà phạm cả hai lỗi này thì hoàn toàn là kẻ ngu.

Trong kinh Pháp Cú Đức Phật đã dạy rằng thà sống một mình còn tốt hơn là sống với kẻ ngu. Đó là vì khi bạn thường xuyên phải tiếp xúc với kẻ ngu thì điều đó sẽ làm phát khởi những tính chất bất thiện trong bạn. Do đó bạn sẽ không bao giờ phát triển theo hướng thiện lành.

Tuy nhiên, bản tính con người thường dễ nhìn người khác để phán xét hơn là soi lại bản thân mình. Cũng trong kinh Pháp Cú, Đức Phật đã thuyết, “Đừng nhìn lỗi của người, những cái tốt hay xấu của họ, mà hãy tự quan sát hành động của chính mình, xem xét những gì bạn đã làm được, và những gì còn chưa hoàn tất”.

Từ hai lời dạy này của Đức Phật, chúng ta có thể tạo nền tảng cho quyết định phải đối phó như thế nào đối với vấn đề được nêu trong câu hỏi. Do đó trước khi kết tội người chồng và đi đến một kết luận nào, trước hết người vợ hãy tự xét lại mình.

Trước tiên người vợ phải hiểu rõ ràng rằng mình là người vợ tốt hay xấu. Về phương diện này, Đức Phật đã dạy rằng có bảy loại vợ trên thời gian này. Đó là:
Loại vợ này không thương yêu chồng. Người này có thể giết chồng nếu có cơ hội. Người vợ này không lắng nghe chồng, không trung thành, không biết giữ gìn tài sản cho chồng. Một người vợ như thế được gọi là “Vợ Sát Nhân”.
Cũng có loại vợ không biết gìn giữ tài sản cho chồng, ăn cắp, phung phí của cải của chồng, không vâng lời và không trung thành với chồng. Loại vợ này được gọi là “Vợ Ăn Cắp”.
Lại có loại vợ hành xử độc đoán, tàn nhẫn, đàn áp, hống hách, cứng đầu, không trung thành, không gìn giữ tài sản của chồng. Loại vợ này được gọi là “Vợ Độc Đoán”.
Lại có người vợ chăm sóc chồng như người mẹ chăm con. Quan tâm đến tất cả mọi nhu cầu của chồng, gìn giữ tài sản của chồng, trung thành, hết lòng vì chồng. Người vợ đó được gọi là “Vợ Từ Mẫu”.
Có người vợ xem chồng như người anh lớn của mình. Kính trọng chồng, khiêm hạ, vâng lời, bảo vệ tài sản và trung thành với chồng. Loại vợ đó được gọi là “Vợ Huynh Muội”.
Có người vợ xem chồng như bạn. Đối xử với chồng như người bạn thân thiết lâu ngày mới gặp. Người vợ này khiêm hạ, dễ bảo, trung thành và biết bảo vệ tài sản của chồng. Loại vợ này được gọi “Vợ Bằng Hữu”.
Cũng có loại vợ luôn phục tùng chồng dưới bất kỳ hình thức nào, không than phiền, chịu đựng những thiếu sót của chồng, nếu có, một cách âm thầm, dễ bảo, khiêm hạ, trung thành và bảo vệ tài sản của chồng. Loại vợ này được gọi là “Vợ Tận Tụy”.

Đó là bảy loại vợ có thể tìm thấy trên thời gian. Trong số họ, ba loại vợ đầu tiên (Vợ Sát Nhân, Vợ Ăn Cắp và Vợ Độc Đoán) trong hiện tại họ sống khổ sở, lúc chết sẽ bị đọa đày [thí dụ như tái sinh vào cõi súc sanh, cõi ngạ quỷ, a-tu-la và địa ngục].

Bốn loại vợ còn lại, Từ Mẫu, Huynh Muội, Bằng Hữu và Tận tụy, thường sống hạnh phúc trong cuộc sống hiện tại, và chết được vào cõi cực lạc [thí dụ cõi chư thiên hay cõi người].

Do đó, người vợ cần phải quán xét bản thân kỹ lưỡng để xem mình thuộc loại vợ nào. Nếu người vợ thấy bản thân mình thuộc vào ba loại vợ đầu tiên, thì rõ ràng là người đó phải tự sửa mình trước khi có thể kết án chồng. Việc làm này suy cho cùng cũng là vì lợi ích của người vợ.

Nếu người vợ thuộc vào bốn loại vợ hiền, mà phải sống với người chồng say xỉn và hay đánh vợ là một trường hợp thật sự ngoại lệ, có thể bị vướng vào hoàn cảnh này là do nghiệp duyên (hành động có chủ tâm trong quá khứ).

Nếu sau khi đã là người vợ tốt như đã miêu tả ở trên, nhưng người chồng vẫn tiếp tục làm kẻ nát rượu và đánh vợ (trường hợp này rất hiếm, hoàn toàn ngoại lệ), thì người vợ phải đi đến quyết định có tiếp tục sống chung với chồng hay chia tay. Người vợ phải chắc rằng mình không sống để phải khổ sở hơn. Thí dụ trong hoàn cảnh mà những tính chất bất thiện cứ phát khởi trong tâm (thí dụ sân hận, oán thù, sợ hãi, căm ghét, v.v.). Nếu đó là kết quả của việc sống chung với nhau, thì tốt hơn là chia tay một cách êm thấm. Vì như đã nêu trên trong kinh Pháp Cú rằng, “Thà sống một mình hơn là sống với kẻ ngu, giống như con voi sống một mình trong rừng”, hay “như vị vua đã bỏ ngôi, vào sống trong rừng”. Đây là quyết định cần thiết lập để người phụ nữ có thể tự phát triển trên con đường chân chính, hầu đạt được trí tuệ, và tự giải thoát khỏi khổ đau.

Mặt khác, nếu hoàn cảnh đặc biệt này được chấp nhận bằng sự chịu đựng với lòng từ bi, thì ở một giai đoạn nào đó trong luân hồi không thể tránh khỏi, người đó chắc chắn sẽ được vào thế giới chư thiên, được hưởng hạnh phúc siêu thế, niết bàn, và sẽ đạt được trí tuệ, giải thoát khỏi tất cả mọi khổ đau, do đã thiết lập một nền tảng dựa trên sự hy sinh và chịu đựng với tâm từ bi.

Tóm lại, trong hoàn cảnh đặc biệt này, người vợ cần quán chiếu tâm mình thật cẩn thận trong một thời gian và từ đó đi đến quyết định đúng cho cuộc đời của mình.

Diệu Liên Lý Thu Linh(Chuyển Ngữ theo Beyond The Net).

Học để biết hay học để không biết?

Học để biết.
Biết bao nhiêu là đủ?
Học để hỏi
Hỏi là không biết!

Càng học nhiều càng thấy mình dốt
Dốt không phải là ngu.

Sử dụng tục ngôn trong văn học?

Con cặc là một phận sinh dục đàn ông
Cái lồn là bộ phận sinh dục đàn bà
Vú là nhũ hoa
Có chi là đẹp xấu?

Gặp phải bất công tôi nổi nóng chửi thề
Em bảo tôi là " Vô văn hóa"
Bạn tôi bảo cứ chửi đi cho nhẹ lòng!


Sử dụng tục ngôn trong văn học?

Gần đây, một số tác phẩm văn học, kể cả sách dịch và sách trong nước đã gây ra các cuộc tranh luận từ các nhà văn, nhà phê bình và bạn đọc. Nên hay không nên sử dụng những từ quá phô, quá tục? Ví như tập truyện ngắn Những thứ họ mang của Tim O’brien, dịch giả Trần Tiễn Cao Đăng. Dịch giả Dương Tường nói về việc nên để nguyên từ hay viết tắt những từ tục trong cuốn sách đó như thế này: Viết tắt những từ nhạy cảm? Tôi nghĩ cũng chả cần, một khi trên thực tế đó đúng là cách văng tục của đám lính, trong văn cảnh cụ thể và chấp nhận được của nó, như chính tác giả của nó đã mô tả trung thực. Cũng không nên hiểu đường đi của cái đẹp (cũng như cái xấu) trong văn học một cách đơn giản thế. Có cái đẹp mượt mà, óng ả thì cũng có cái đẹp dữ dằn, gồ ghề, miễn sao không khiên cưỡng, gượng ép. Theo tôi, nếu không thực sự nhất thiết thì tốt nhất hãy để người dịch chọn đi đường thẳng hơn là đường vòng. Và Trần Tiễn Cao Đăng - theo tôi - là một dịch giả nghiêm túc, đáng tin cậy!

Còn nhà văn Chu Lai thì nói: quan điểm của tôi khi cầm bút là bất cứ từ ngữ thô ráp nào (không loại trừ những “khẩu ngữ tính dục”) nếu được đặt đúng văn cảnh và phù hợp với logic tâm lý của nhân vật thì đều rất đắt. Tiểu thuyết Ăn mày dĩ vãng của tôi vì thế cũng không ngại ngần né tránh những từ kiểu đó. Có lần tôi còn được xem nhân vật của NSND Hoàng Dũng (Nhà hát Kịch Hà Nội) văng tục ngay trên sân khấu mà vẫn không hề thấy phản cảm. Vấn đề là anh ta có một hoàn cảnh thích hợp, một cơn cớ đầy tràn để có thể “trớ” ra. Bằng không thì tốt nhất là nên “chùi” đi để giữ lại sự sang trọng của văn hóa đọc!

Đó là sự nhìn nhận của những người làm nghề viết. Họ dễ thông cảm hơn. Chưa kể những cuốn sách được cho là có vấn đề sẽ tìm được sự chú ý của độc giả nhanh hơn chính giá trị văn chương của nó. Còn với phần đông bạn đọc vẫn là sự phản ứng vì cho rằng văn hóa Việt không dễ dàng chấp nhận những trang viết quá phô, quá tục dù bên cạnh là những trang viết rất văn, rất đời.

Tôi đưa ra câu hỏi về khía cạnh có vẻ tế nhị này với một số nhà văn, nhà thơ. Đa phần từ chối. Có người bận. Có người ngại. Có nhà văn nói thẳng, vấn đề này khó trả lời lắm. Nói cho hết ý lại đụng chạm nhà văn nọ, nhà thơ kia. Thôi né cho lành! Nhưng cũng có nhà văn chẳng ngại. Họ thấy thú vị. Và họ trả lời:

- Anh nghĩ sao về vấn đề sử dụng tục ngôn trong các tác phẩm văn học? (không phải theo gương Hồ Xuân Hương mà là theo lối đường phố, tục tĩu)?

Nhà văn Nguyễn Quang Vinh: Tôi không quan tâm ngôn ngữ nhà văn lựa chọn là tục hay thanh. Cái quan trọng bậc nhất là đặt đúng ngữ cảnh, đặt đúng nơi, đúng nhân vật thì tục vẫn rất hay. Tôi cũng đã sử dụng một số từ tục, thậm chí không thèm viết tắt, nhưng đọc không thấy tục mà thấy sinh động, thấy đúng. Vấn đề là không được lạm dụng.Vấn đề nữa, nhà văn còn có trách nhiệm tạo thêm thứ ngôn ngữ mới bổ sung vào kho tàng ngôn ngữ cuộc sống, nhưng chính cuộc sống cũng mang tới cho nhà văn phong phú ngôn ngữ đời thường. Cái giỏi của nhà văn là dùng như thế nào, vào lúc nào và cương quyết không lạm dụng.

Nhà văn Nguyễn Toàn Thắng: Theo tôi, việc dùng ngôn ngữ đường phố, ngôn ngữ bình dân trong văn học giờ đang là một xu hướng có thật. Đâu đó độc giả đã thấy những tác phẩm mà lời văn cứ như lời nói suồng sã với nhau, bắt đầu có những câu chửi tục trong văn và nhất là trong thơ. Thời nay, nhờ công nghệ internet, thơ văn không khó đến với người đọc và người ta bắt đầu viết như người ta nói.

- Theo anh, nó hay - dở ở đâu?

Nhà văn Nguyễn Quang Vinh: Tác phẩm là chữ, chữ là cốt cách của nhà văn, không thể sử dụng ngôn ngữ một cách tùy hứng, tự nhiên chủ nghĩa, đặc biệt là những ngôn ngữ mang tính khu biệt (phương ngữ) hoặc từ “tục”. Nếu thích dùng là dùng thì e không xứng với danh xưng nhà văn chuyên nghiêp. Hay dở là do cái tài của nhà văn.



Nhà văn Nguyễn Quang Vinh.


Nhà văn Nguyễn Toàn Thắng: Việc dùng ngôn ngữ bình dân, đường phố có cái hay, bởi nó gần gũi với người đọc, giúp họ cảm nhận được hơi thở cuộc sống. Tuy nhiên, văn có nghĩa là đẹp, cho nên ngôn ngữ đường phố, theo tôi, nó chỉ nên dừng lại như một thứ gia vị. Dùng vừa đủ thì tuyệt, còn một khi lạm dụng, nó sẽ khiến bữa tiệc văn chương trở nên cay nồng hoặc chua loét.

- Vì sao họ lại thích dùng ngôn ngữ như vậy trong các tác phẩm của mình? Vì mục đích gì hay đơn giản chỉ là sở thích?

Nhà văn Nguyễn Quang Vinh: Văn chương, nói cho cùng là hướng tới người đọc về cái đẹp. Ngay cả khi buộc phải sử dụng ngôn ngữ tục thì mục đích tối cao vẫn phải mang tới người đọc thông điệp về cái đẹp, không làm được thế đồng nghĩa với thất bại.

Nhà văn Nguyễn Toàn Thắng: Các nhà văn thế hệ mới thường hay dùng, một mặt là để tác phẩm của mình mang được hơi thở của cuộc sống ngày hôm nay, mặt khác là để văn của mình có phong cách khác lạ. Khi thiếu vốn sống, chưa đủ sức để tạo nên một ngôn ngữ mới, họ cứ thấy từ nào hay, từ nào lạ ở ngoài đường là bê nguyên vào, không gọt giũa, không đặt vào ngữ cảnh phù hợp, đâm ra nhiều khi gây phản cảm.

Thực ra, ngôn ngữ đường phố, ngôn ngữ bình dân rất hợp với thể loại trào phúng, châm biếm, bởi nó tạo được không khí, nó gần gũi với người đọc. Vũ Trọng Phụng là nhà văn đã sử dụng rất thành công ngôn ngữ này. Xã hội ngày nay, văn chương ngày nay cần những Vũ Trọng Phụng như thế, bởi quanh ta, chẳng thiếu gì chuyện cười ra nước mắt. Tôi cũng hay dùng ngôn ngữ đó để tạo màu sắc cho truyện ngắn của mình, chẳng hạn trong những truyện như Diva xóm phố, Người da gấu năm 20xx, Khẩu chiến, Bé Tơn vào lớp 1... vì tôi thích viết theo lối châm biếm nên dùng ngôn ngữ đường phố, ngôn ngữ bình dân cho tác phẩm của mình dễ đọc, dễ được tiếp nhận.

Đừng nghĩ rằng ngôn ngữ đường phố là hạ cấp bởi nó vẫn được nuôi dưỡng bởi văn hóa dân gian. Chẳng hạn cách nói vần bây giờ mà người ta đã tập hợp thành truyện tranh thì cũng chỉ là kế thừa cách nói vần của các cụ. Hay nói lái chẳng hạn, bao năm nay vẫn vậy. Hay những câu vè hiện đại đầy vần điệu. Cũng đều do những người trí thức nghĩ ra trong lúc nhàn tản, trà dư tửu hậu mà thôi.

Vấn đề ngôn ngữ đường phố chẳng có gì đáng ngại và đáng lo. Tôi chỉ sợ những tư duy đường phố, tư duy vỉa hè. Còn bản thân từ ngữ, chúng sang trọng hay không, đẹp hay không là do cách dùng của người viết.



Nhà văn Nguyễn Toàn Thắng.


- Anh có thấy tác phẩm nào tuy viết ngôn ngữ đường phố nhưng lại hay và hợp lý không?

Nhà văn Nguyễn Quang Vinh: Rất khó để nêu tên tác phẩm nào viết ngôn ngữ đường phố, không có, chính xác là chỉ có một số tác phẩm dùng ngôn ngữ đường phố ở những mức độ và tình huống nào đó. Không sao. Nhà văn có quyền dùng. Như đã nói ở trên, không vì sử dụng ngôn ngữ đường phố làm tầm thường hóa tác phẩm hoặc làm cho tác phẩm “bẩn chữ”. Chắc chắn những nhà văn chuyên nghiệp không dại tới mức lạm dụng thứ ngôn ngữ này. Họ biết tiết chế, họ biết sử dụng, họ biết cách viết tục thành thanh.

Nhà văn Nguyễn Toàn Thắng: Vì lý do công việc (tôi phụ trách website của Tạp chí Nhà văn) nên tôi hay phải đọc các tác phẩm văn học mới nhất, tuy nhiên, tôi cảm giác rằng các nhà văn chưa làm chủ được ngôn ngữ đường phố, đưa vào tác phẩm của mình chưa hấp dẫn và thuyết phục lắm. Chắc phải một thời gian nữa, khi có độ lùi cần thiết, ngôn ngữ đó mới được đưa vào nhuần nhuyễn hơn.

- Cảm ơn các nhà văn!

Tuyết Lan (thực hiện)

Đạo của vật Lý _ Chương 2: Biết và thấy

Từ vọng tưởng hãy đưa ta về thực tại!
Từ bóng tối hãy đưa ta về ánh sáng!
Từ cái chết hãy đưa ta về bất tử! 

Áo nghĩa thư (Brihad-Aranyaka-Upanishad)

Trước khi nghiên cứu về sự song hành giữa nền vật lý hiện đại với nền đạo học phương Đông, ta hãy đi sâu trả lời câu hỏi, làm sao có thể so sánh được hai bên; một bên là một nền khoa học chính xác, dựa trên ngôn ngữ phức tạp của ngành toán học hiện đại và bên kia là một môn tu học tâm thức, chủ yếu dựa trên thiền định quán sát rồi lại còn cho rằng tri kiến của họ không thể dùng ngôn từ để diễn tả.

Điều ta muốn so sánh là nhận thức và tri kiến về thế giới của nhà khoa học và nhà đạo học. Nhằm so sánh cho đúng, trước hết ta phải làm rõ tri kiến ở đây là gì. Liệu một tăng sĩ tại Đế Thiên Đế Thích hay Đông Kinh (Kyoto) hiểu tri kiến cũng như một nhà vật lý tại Oxford hay Berkeley? Thứ hai, ta muốn so sánh loại tri kiến nào? Một bên, chúng ta sẽ lấy ra những con số thực nghiệm, những phương trình hay các lý thuyết và bên kia là các kinh sách tôn giáo, những huyền thoại xưa cũ và các luận văn triết học ra sao? Chương này nhằm giải quyết hai vấn đề vừa nêu: tính chất của các tri kiến cần đề cập và ngôn ngữ được sử dụng để phát biểu những tri kiến đó.

Xuyên suốt toàn bộ lịch sử, ta nhận ra rằng tâm thức con người có hai cách nhận định, hai cách ý thức; hai cách đó có khi được gọi là suy luận và trực giác, suy luận thường được gắn liền với khoa học và trực giác với tôn giáo. 

Tại phương Tây thì lối tư duy trực giác, tôn giáo hay bị đánh giá thấp so với tư duy khoa học, có tính lý luận; trong lúc phương Đông quan niệm hầu như ngược lại. 

Những phát biểu sau đây về tri kiến của hai nhà tư tưởng vĩ đại Đông Tây nói lên đặc trưng của hai thế đứng. Tại Hy Lạp, Sokrates nói câu nổi tiếng: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” và tại Trung Quốc, Lão tử nói: “Biết mà cho là không biết, thì cao”. Tại phương Đông, giá trị của tri kiến thường sớm được đo lường từ nguồn của chúng. Thí dụ áo nghĩa thư quan niệm có loại tri kiến cao cấp và bình thường, loại bình thường xuất phát từ các khoa học và loại cao cấp gắn liền với ý thức tôn giáo. Phật giáo nói về tục đế và chân đế hay sự thật tương đối, sự thật tuyệt đối. Mặt khác, triết học Trung Quốc hay nhấn mạnh tính chất bổ túc lẫn nhau của trực giác và suy luận và diễn tả chúng bằng cặp hình ảnh nguyên thủy Âm, Dương. Tương tự như thế mà hai nền triết học bổ túc lẫn nhau-Khổng giáo và Lão giáo-đã phát triển tại Trung Quốc cổ đại, để đáp ứng với hai loại tri kiến.

Tri kiến suy luận được rút tỉa ra từ kinh nghiệm, loại kinh nghiệm do ta thu góp được bằng dụng cụ hay thông qua biến cố xảy ra trong môi trường xung quanh. Chúng nằm trong lĩnh vực của tri thức phán đoán mà công cụ chủ yếu của nó là phân biệt, chia chẻ, so sánh, đo lường và phân loại. Với phương cách này mà ta tạo dựng một thế giới của phân biệt suy luận, một thế giới gồm những cặp phạm trù đối lập, chúng chỉ hiện diện trong mối tương quan với nhau. Do đó đạo Phật xem loại tri kiến này là “tương đối”.

Một đặc trưng quyết định của loại tri kiến này là sự trừu tượng hóa, vì để so sánh và phân loại vô số các dạng hình, các cấu trúc và hiện tượng chung quanh, ta không thể quan tâm hết mọi tính chất của chúng mà phải lược bớt để lấy một ít tính chất quan trọng thôi.

Với cách thế đó mà ta có một bản đồ tri thức của thực tại, trong đó mọi vật chỉ được qui lại trong tính chất chung nhất. Tri kiến suy luận vì thế là một hệ thống gồm khái niệm trừu tượng và những biểu tượng, đặc trưng của nó là cấu trúc tuyến tính hợp lý; chúng tương thích với tư duy và ngôn ngữ của ta. Trong đa số các ngôn ngữ thì cơ cấu tuyến tính này được nhận rõ khi ta sử dụng các chữ cái, chúng có thể xếp lại từng dòng mà truyền đạt kinh nghiệm và tư tưởng.

Thế giới tự nhiên, mặt khác, chúng gồm vô số hình ảnh trùng trùng điệp điệp, một thế giới đa phương nhiều chiều, trong đó không có một đường nào là thẳng hay dạng nào là đều, trong đó mọi sự vật không vận hành tuần tự trước sau mà cùng thời; một thế giới mà nền vật lý hiện đại chỉ rõ rằng ngay cả không gian trống không cũng cong nữa. Điều rõ rệt là thế giới trừu tượng của cách tư duy khái niệm không bao giờ mô tả hoàn toàn được thực tại này hay hiểu rõ được nó. Khi suy nghĩ về thế giới, chúng ta sẽ đứng trước một vấn đề như người vẽ bản đồ, anh ta phải diễn tả mặt địa cầu vốn cong tròn trên một loạt bản đồ bằng phẳng. Từ đó ta chỉ có thể mô tả thực tại một cách gần đúng và vì thế tất cả mọi tri kiến suy luận hiển nhiên chỉ có giới hạn.

Khoa học tự nhiên là loại khoa học thuộc về tri kiến suy luận, nó đo lường, định lượng, chia loại và phân tích. Sự hạn chế của loại tri thức càng lúc càng rõ trong khoa học hiện đại, đặc biệt trong nền vật lý hiện đại mà câu nói của Werner Heisenberg đã chỉ rõ rằng “mỗi danh từ hay mỗi khái niệm, dù xem ra rõ rệt tới đâu, cũng chỉ có một khả năng ứng dụng giới hạn” .

Thật khó cho phần lớn chúng ta, nếu muốn luôn luôn ý thức về sự giới hạn và tính tương đối của lối tư duy khái niệm. Vì chúng ta dễ hiểu ý niệm về thực tại hơn chính thực tại, chúng ta có khuynh hướng lẫn lộn về hai cái đó và cho rằng khái niệm và hình ảnh của ta tạo ra là chính thực tại rồi. Một trong những mục đích của nền đạo học phương Đông là đưa con người ra khỏi sự lẫn lộn đó. Thiền tông Phật giáo nói rõ người ta có thể dùng ngón tay để chỉ mặt trăng rồi thì hãy quên ngón tay đi. Nhà hiền triết Trang Tử viết:

Cần nơm bắt cá, nhưng có cá rồi hãy quên nơm;
Cần bẫy bắt thỏ, được thỏ rồi hãy quên bẫy;
Cần lời truyền ý, được ý hãy quên lời 2 .

Tại phương Tây, Alfred Korzybski cũng diễn tả ý đó rất công hiệu bằng câu “Địa đồ không phải là cảnh thật”.

Các nhà đạo học phương Đông chú tâm tìm kiếm kinh nghiệm trực tiếp với thực tại, thực tại này không những chỉ xuyên suốt tư duy suy luận mà cả mọi cảm thọ giác quan. Áo nghĩa thư viết:

Kẻ biết thờ phụng cái vô thanh, vô cảm, vô sắc, không biến hại, không mùi, không vị, miên viễn, vô thủy, vô chung, cao hơn cả cái đại ngã, không lay chuyển được, kẻ đó đã được giải thoát, không còn là miếng mồi của thần chết.3

Loại tri kiến xuất phát từ sự chứng thực đó được Phật giáo gọi là tri kiến “tuyệt đối”, vì nó không dựa trên sự phân biệt, sự trừu tượng hóa và phân loại của đầu có suy luận, vốn chỉ tương đối và có tính gần đúng. Cái đó được Phật giáo gọi là kinh nghiệm trực tiếp về một thể là như thế (Như lai), một thể nằm ngoài sự phân tích, không thể chia chẻ, không thể định nghĩa. Sự chứng thực của thể này không phải chỉ là hạt nhân trung tâm của đạo giáo phương Đông, nó cũng chính là kinh nghiệm trung tâm của mọi kinh nghiệm.

Các nhà đạo học phương Đông luôn luôn chỉ rằng, thực tại tối hậu không bao giờ là một đối tượng của suy luận logic hay là một tri kiến có thể chỉ bày. Thực tại đó không bao giờ dùng ngôn từ mô tả được vì nó nằm ngoài phạm vi của giác quan và tư duy, từ phạm vi đó mà chữ nghĩa và khái niệm hình thành. Về điều đó, áo nghĩa thư viết:

Mắt không chen nổi tới đó,
Tiếng nói cũng không, tâm thức cũng không.
Ta không biết làm sao, chẳng hiểu làm sao,
dạy được điều đó 4 .

Lão Tử, người gọi thực tại tối hậu đó là Đạo, cũng nói ý đó trong dòng đầu tiên của Đạo Đức Kinh: Đạo khả đạo, phi thường đạo (Đạo mà ta có thể gọi được, không phải là Đạo). 

Thực tế mà ai cũng có thể đọc ra được từ mỗi dòng báo là nhân loại suốt trong hai ngàn năm qua không hề minh triết thêm chút nào cả, mặc dù tri kiến suy luận tăng lên đáng kinh ngạc, điều đó đủ rõ rằng không thể trao truyền tri kiến tuyệt đối bằng lời được. Như Trang Tử nói: “Nếu nó có thể bảo cho người khác hay được thì ai cũng bảo cho anh em rồi”. Tri kiến tuyệt đối như thế là một sự chứng thực hoàn toàn phi suy luận, một kinh nghiệm diễn ra trong một dạng tâm thức bất thường mà ta có thể gọi là một tình trạng “thiền quái” hay “huyền bí”. Sự hiện hữu một tình trạng đó đã được nhiều nhà đạo giáo đông tây thừa nhận, thậm chí cũng được các công trình nghiên cứu tâm lý thông thường xác nhận. Hãy nghe lời của William James:

Tâm thức thông thường, tỉnh táo của chúng ta, tâm thức suy luận như chúng ta gọi tên, chỉ là một dạng đặc biệt của tâm thức, trong lúc xung quanh đó, chỉ cách một tấm màn mỏng, có nhiều dạng của tâm thức hoàn toàn khác đang sẵn sàng 6 .

Mặc dù nhà vật lý hoạt động với tri kiến suy luận, nhà đạo học với tri kiến trực giác, thế nhưng hai loại tri kiến này lại xuất hiện trên cả hai lĩnh vực. Điều này cũng rõ nếu ta xét hai loại tri kiến đó được đạt tới và được diễn tả như thế nào.

Trong ngành vật lý thì tri kiến được thu lượm từ nghiên cứu khoa học gồm ba giai đoạn. Giai đoạn một gồm tích luỹ kết quả của kinh nghiệm, thông qua các hiện tượng, các hiện tượng đó phải được giải thích thích đáng. Trong giai đoạn hai, những khẳng định do quan niệm mang lại đó được mô tả bằng biểu tượng toán học và một khung toán học sẽ được đề ra nhằm diễn tả mối liên hệ của những biểu tượng toán học nói trên một cách chính xác, hợp với lý luận. Khung đó hay được gọi là mô hình toán học hay nói một cách tổng quát hơn, là một lý thuyết. Sau đó lý thuyết đó được áp dụng để tiên đoán kết quả của những thí nghiệm khác nhằm kiểm tra nó. 

Trong giai đoạn này, thường nhà vật lý rất vui sướng khi họ tìm ra một mô hình toán học và biết cách áp dụng để tiên đoán kết quả các thí nghiệm. Thế nhưng đến một lúc nào đó thì nhà vật lý phải trình bày kết quả của mình cho một người ngoài ngành và vì thế anh ta phải nói bằng một ngôn ngữ thông thường. Điều đó có nghĩa là anh ta phải trình bày mô hình của mình bằng ngôn ngữ thông thường, dùng ngôn ngữ đó mà giải thích mô hình toán học. Đó là giai đoạn ba của việc nghiên cứu và việc phát biểu một mô hình bằng câu chữ có nói lên trình độ hiểu biết của anh ta tới đâu.

Trong thực tế, ba giai đoạn đó không phải luôn luôn tách bạch hẳn nhau và chúng cũng không luôn luôn xuất hiện như trình tự nêu trên. Lấy thí dụ một nhà vật lý dựa trên một quan điểm triết học để tìm tới một mô hình và rồi các thí nghiệm cho thấy kết quả ngược lại. Anh ta sẽ-điều này rất hay xảy ra trong thực tế-tìm cách uốn nắn mô hình đó để phù hợp với kết quả của thí nghiệm. Thế nhưng nếu kinh nghiệm vẫn tiếp tục phản bác mô hình của anh ta thì thế nào anh ta cũng bỏ rơi mô hình của mình.

Phương pháp dựa trên kinh nghiệm mà thiết lập lý thuyết là phương pháp khoa học ai cũng biết và chúng ta sẽ thấy nó cũng được áp dụng trong đạo học phương Đông. Chỉ có nền triết học Hy Lạp lại hoàn toàn khác trong điểm này. Mặc dù triết gia Hy Lạp có những ý niệm thiên tài về thế giới tự nhiên, rất gần với các mô hình khoa học hiện đại; thế nhưng có một sự khác nhau rất lớn giữa hai bên về giá trị của thực nghiệm, giá trị đó xem ra rất xa lạ với người Hy Lạp. Họ thiết lập mô hình dựa trên một số định đề hay nguyên lý nhất định, chứ không dựa trên quan sát tự nhiên. Mặt khác lối tư duy đó lại đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn hai của nghiên cứu khoa học, đó là giai đoạn thuần túy phát biểu một mô hình toán học và đó cũng là một phần quan trọng của khoa học tự nhiên.

Nghiên cứu khoa học phần lớn dựa trên tri thức và phương pháp có tính suy luận nhưng không thể chỉ có thế. Sự nghiên cứu thuần tuý lý luận thực ra sẽ vô bổ nếu không có trực giác tham dự vào. Nó giúp nhà khoa học có một tầm nhìn mới và làm họ thêm sáng tạo. Những loại tri kiến trực giác này thường xuất hiện một cách đột ngột và đặc trưng của nó là xuất hiện không phải nơi bàn viết, bên cạnh một phương trình đẳng thức mà trong phòng tắm, lúc đi dạo, trên bãi biển v.v... dường như trong giai đoạn tư giãn sau hoạt động của đầu óc suy luận thì óc trực giác chiếm ưu thế hơn lý trí và dẫn đến một sự tỏ ngộ bất ngờ; đó cũng là niềm vui sướng của nghiên cứu khoa học.

Tuy thế, tri kiến trực giác chỉ hữu ích cho ngành vật lý khi nó được phát biểu trong một mô hình toán học hữu lý và được hỗ trợ thêm bằng lý giải trong ngôn ngữ thông thường. Trong khuôn khổ này thì sự trừu tượng hoá là một đặc tính quan trọng. Như đã nói, sự trừu tượng cần một hệ thống những khái niệm và dấu hiệu, chúng diễn tả thực tại bằng một bản đồ. Thế nhưng bản đồ chỉ diễn tả một phần của thực tại, điều mà ta không biết là phần nào của thực tại vì ngay từ bé chúng ta đã từng bước xây dựng bản đồ đó mà không phân tích phê phán gì cả. Vì thế chữ nghĩa của ngôn ngữ không hề được định nghĩa rõ rệt. Chúng có nhiều nghĩa mà phần lớn khi chúng ta nghe đến đều hiểu chúng một cách mơ hồ, và ý nghĩa của chúng vẫn chìm sâu trong tiềm thức.

Tính mơ hồ và đa nghĩa của ngôn ngữ thì quan trọng đối với thi sĩ, đó là những ngưòi làm việc với những tầng sâu của tâm kiến thức và mối tương giao của ngôn ngữ. Nhưng khoa học thì nhắm đến những định nghĩa chính xác và mối liên hệ rõ ràng và vì thế khoa học phải trừu tượng hoá ngôn ngữ thêm nữa bằng cách giới hạn ý nghĩa của từ và khuôn khổ của chúng, làm sao cho phù hợp với qui luật của lý luận logic. Sự trừu tượng hóa cuối cùng được xảy ra trong toán học, trong đó từ ngữ được thay bằng dấu hiệu và mối liên hệ của những dấu hiệu đó được định nghĩa một cách nghiêm ngặt. Với cách đó, thông tin khoa học được ghi lại chỉ bằng một đẳng thức, một dòng dấu hiệu; nếu phải viết ra bằng ngôn ngữ thông thường ta cần nhiều trang giấy.

Quan điểm cho rằng, toán học không gì khác hơn là một ngôn ngữ hết sức trừu tượng và sắc gọn, thật ra cũng không phải được chấp nhận hoàn toàn. Thực tế có nhiều nhà toán học nghĩ rằng toán học không phải chỉ là một ngôn ngữ mô tả thế giới tự nhiên, mà bản thân thiên nhiên cũng chưa đựng toán học. Cha đẻ của lối nhìn này là Pythagoras-người đã từng nói câu nổi tiếng: “Vạn sự là con số”- và là người phát triển một nền toán học huyền bí rất đặc biệt. Triết lý của Pythagoras đã đưa lý luận logic vào lĩnh vực tôn giáo, đó là một sự phát triển mà theo Bertrand Russel đã đóng một vai trò then chốt trong triết lý tôn giáo phương Tây:

Sự phối hợp giữa toán học và thần học, bắt đầu với Pythagoras, là đặc trưng của nền triết lý tôn giáo của Hy Lạp, của thời Trung cổ và trong thời đại mới kéo dài đến Kant... Với Plato, St. Augustine, Thomas Aquinas, Descartes, Spinoza và Leibnitz có một mối giao hoà mật thiết giữa tôn giáo và lý trí, giữa đòi hỏi đạo đức với sự ngưỡng mộ của lý trí về cái miên viễn, mối giao hoà đó xuất phát từ Pythagoras và làm thần học phương Tây đầy tính suy luận khác với nền đạo học trực tiếp từ châu Á .

Dĩ nhiên các nền đạo học trực tiếp của châu Á không thể chấp nhận quan điểm toán học Pythagoras. Theo quan điểm phương Đông, thì toán học đầy chi tiết và định nghĩa phức tạp chỉ có thể là một phần của bản đồ đầy khái niệm về thực tại chứ không thể là bản thân thực tại. Thực tại, như các nhà đạo học thực chứng, thì hoàn toàn không định nghĩa được, không chia chẻ được.

Phương pháp trừu tượng hóa của khoa học rất hiệu nghiệm, nhưng ta phải trả cho nó một cái giá. Khi chúng ta ngày càng định nghĩa tinh vi, càng trơn tru chặt chẽ hệ thống khái niệm của ta, thì nó càng xa rời thực tại. Lấy ẩn dụ của Korzybski về bản đồ và thực tại thì ta có thể nói, ngôn ngữ thông thường là một loại bản đồ, nhưng nhờ sự thiếu chính xác của ngôn ngữ mà nó lại linh động nhất định để có thể diễn tả so lược một mô đất cong. Nếu ngôn ngữ đó trở nên cứng nhắc thì sự linh động cũng mất theo và với ngôn ngữ toán học thì ta đã tới một điểm mà mối liên hệ với thực tại chỉ mỏng như sợi chỉ mành, để giữa dấu hiệu toán học và kinh nghiệm của giác quan không còn gì chắc chắn cả. Do đó khi ta cần phải dùng ngôn từ để trình bày các mô hình toán học hay các lý thuyết, thì ta phải dùng các khái niệm có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng phải chịu chấp nhận là chúng có thể đa nghĩa và thiếu chính xác.

Cần phân biệt rõ giữa mô hình toán học và sự giải thích chúng qua ngôn từ. Mô hình thì tự thân nó cứng nhắc và nhất quán, nhưng các dấu hiệu của chúng không liên hệ trực tiếp với kinh nghiệm của chúng ta. Còn khi dùng ngôn ngữ để lý giải mô hình ta cần khái niệm, khái niệm đó có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng khi đó chúng hết chính xác trở nên nhiều nghĩa. Với cái nhìn đó, chúng không khác với các mô hình triết học về thực tại, nên cả hai có thể so sánh dễ dàng với nhau.

Nếu trong khoa học đã có một yếu tố trực giác thì ngược lại trong nền đạo học phương Đông cũng có một yếu tố thuộc suy luận. Tuy nhiên mức độ của suy luận thay đổi từ trường phái này qua trường phái khác. Thí dụ như trường phái Vệ-đà của ấn Độ giáo hay Trung quán tông của Phật giáo rất đề cao suy luận, trong lúc Lão giáo rất nghi ngờ khả năng suy luận. Thiền tông, xuất phát từ Phật giáo, nhưng chịu nhiều ảnh hưởng của Lão giáo, cũng tự nhận là “không văn tự, không lý giải, không giáo pháp, không tri thức”. Tông này hầu như tập trung trên kinh nghiệm giác ngộ và nếu có lý giải thì lý giải sơ lược về sự giác ngộ mà thôi. Một câu nói nổi tiếng của thiền là: “Chỉ mở miệng nói về một sự vật là đã sai rồi”.

Các tông phái khác phương Đông, dù ít thái quá hơn, chủ yếu cũng chỉ quan tâm đến kinh nghiệm giác ngộ trực tiếp. Các nhà đạo giáo cũng có vị đi vào những lý luận tinh tế, nhưng ngay các vị đó cũng không bao giờ thấy lý luận là nguồn gốc tri kiến, mà chỉ dùng ngôn từ để phân tích hay lý giải kinh nghiệm thực chứng của mình. Tất cả mọi tri kiến đều xây dựng vững chắc trên kinh nghiệm và chúng cho nền đạo học phương Đông một tính cách thực nghiệm mà kẻ tầm đạo luôn luôn nhắc nhở. Thí dụ D.T.Suzuki nói như sau về Phật giáo:

Kinh nghiệm cá nhân là cơ sở của triết lý Phật giáo. Trong nghĩa này thì Phật giáo theo quan điểm thực chứng tuyệt đối, dù cho về sau có những phép biện chứng nào để triển khai đi nữa để tìm hiểu ý nghĩa của kinh nghiêm giác ngộ .

Joseph Needham luôn luôn nhắc lại quan điểm thực chứng của Lão giáo trong tác phẩm Science and civilisation in China và thấy rằng quan điểm là gốc của khoa học kỹ thật và Trung quốc. Theo Needham thì các nhà hiền triết Lão giáo “rút về hoang dã, rừng núi để thiền quán về trật tự của trời đất và để quan sát vô số dạng xuất hiện của thiên nhiên”. Các câu kệ sau đây của thiền cũng nói điều đó:

Ai muốn hiểu Phật tính, cứ sống thuận thời, thuận lễ nhân quả.

Cơ sở vững chắc của tri kiến dựa trên kinh nghiệm của phương Đông có một sự tương đồng với khoa học thực nghiệm. Sự tương đồng này còn được gia tăng nên bởi kinh nghiệm tuệ giác. Kinh nghiệm này được truyền thống phương Đông mô tả là tri kiến trực tiếp, nó nằm ngoài phạm vi của lý luận và hầu như do Nhìn thấy mà ra chứ không do Tư duy , thông qua thiền định, thông qua quan sát .

Trong Lão giáo thì khái niệm kiến (thấy) rất quan trọng, quan sát để thấy và gốc của Đạo. Thiền tông Trung quốc cũng gọi giác ngộ là kiến đạo và trong mọi tông phái Phật giáo đều cho rằng thấy là gốc của biết. Trong Bát chính đạo, bài học của học dẫn đến sự thực chứng, thì chính kiến là bước đầu tiên, sau đó mới đến chính tư duy. D.T Suzuki viết về điều đó như sau:

“Thấy” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nhận thức luận Phật giáo, vì nó là cơ sở của Biết. Không thể có Biết nếu không có Thấy, tất cả mọi cái Biết đều xuất phát từ cái Thấy. Thấy và Biết (Tri Kiến) như thế nằm chung trong giáo pháp của Phật. Triết lý của Phật giáo cuối cùng cũng dạy ta thấy thực tại, đúng như nó là. Thấy chính là chính là chứng ngộ.

Câu này làm ta nhớ đến nhà đạo học Yaqui Don Juan: “Ham muốn của ta là Thấy... vì chỉ nhờ thấy, Con Người Minh Triết mới biết được”.

Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó...

Các loại nghệ thuật phương Đông cũng là những dạng khác nhau của thiền quán. Chúng không nhất thiết phải là phương tiện bày tỏ ý niệm của người nghệ sĩ mà con đường thực chứng bằng cách phát triển mặt trực giác của ý thức. Thí dụ âm nhạc Ấn Độ được học không bằng cách đọc nốt mà bằng cách lắng nghe vị thầy tấu nhạc và tự phát triển một cảm thọ âm nhạc, cũng như phép tập thái cực không phải nghe sao tập vậy mà phải luôn luôn cùng thầy bước lại từ đầu. Trong trà đạo Nhật Bản ta thấy toàn là những hành động chậm rãi, đúng qui phép. Phép đánh quyền Trung Quốc đòi hỏi bàn tay vận động tự nhiên, không gò bó. Tất cả những phương thức đó được phương Đông áp dụng, nhằm phát triển mặt trực giác của ý thức.

Đối với phần lớn con người, nhất là giới trí thức, dạng ý thức này là một phần kinh nghiệm hoàn toàn mới. Thật ra thì nhà khoa học, xuất phát từ công việc nghiên cứu cũng đã quen với tri thức trực giác đột ngột, vì mỗi sự phát minh mới mẻ đều xảy ra bất ngờ, trong một tuệ giác không mô tả được. Thế nhưng chúng đều xảy ra hết sức ngắn ngủi trong một đầu óc đầy ắp thông tin, khái niệm và mô hình. Còn trong thiền quán ngược lại, đầu óc vắng bóng tư duy và khái niệm và sẵn sàng hoạt động trực giác trong thời gian dài hơn. Lão tử nói như sau về sự đối cực giữa nghiên cứu suy luận và thiền quán:

Theo học, ngày càng thêm; theo đạo, ngày càng bớt.

Khi óc suy luận ngưng biệt thì tâm trực giác sản sinh ra một dạng ý thức đặc biệt. Thế giới chung quanh được chứng thực một cách trực tiếp, không bị sàng lọc bởi khái niệm. Trang Tử nói: “Tâm thức yên tĩnh của thánh nhân như tấm gương phản chiếu trời đất-chiếu rọi muôn vật. Ý niệm nhất thể với thế giới chung quanh là đặc trưng của tình trạng thiền quán này. Đó là một dạng tâm thức, trong đó mọi sự chia cắt đã chấm dứt, biến mất trong một dạng nhất thể vô phân biệt. Trong thiền sâu lắng thì tâm thức hoàn toàn tỉnh giác. Cùng với cảm nhận phi giác quan về thực tại, thiền giả cũng nhận biết tất cả tiếng động, hình ảnh hay các ấn tượng khác từ bên ngoài, nhưng không giữ chúng lại để phân tích hay suy đoán. Các hình ảnh đó không làm mất sự chú tâm của thiền giả. Dạng đó của tâm thức cũng giống như tâm thức của một kiếm sĩ, người cảnh giác cao độ chờ cuộc tấn công của địch, nghe biết hết tất cả mọi việc xảy ra chung quanh nhưng không lơi là một phút giây. Thiền sư Yasutani Roshi sử dụng hình ảnh này để mô tả phép thiền shikan-taza:

Shikan-taza là một trạng thái tâm thức chú tâm, trong đó người ta không căng thẳng vội vã, tất nhiên cũng không bao giờ đờ đẫn mệt mỏi. Đó là dạng tâm thức của một người đối diện với cái chết. Bạn hãy tưởng tượng mình phải đấu kiếm như kiểu đấu tại Nhật ngày xưa. Đối diện với địch thủ, bạn tỉnh giác từng khoảnh khắc, quyết tâm và sẵn sàng. Chỉ cần một chút mất cảnh giác, bạn sẽ bị đâm gục ngay. Một đám đông người bao chung quanh để xem trận đấu. Bạn không mù nên bạn thấy đám đông qua khóe mắt mà bạn không điếc nên bạn nghe họ. Nhưng cảnh giác của bạn không phút nào bị những cái nghe nhìn đó chi phối.

Vì sự tương tự giữa trạng thái thiền quán và tâm thức của một kiếm sĩ nên hình ảnh người kiếm sĩ đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tri thức và văn hóa phương Đông. Trong kinh sách quan trọng nhất của ấn Độ, tập Chí Tôn ca Bhagavad Gita, vị trí câu chuyện là bãi chiến trường, và nghệ thuật chiến tranh cũng tạo nên một phần quan trọng trong văn hóa Trung Quốc và Nhật Bản. Tại Nhật, Thiền tông đã ảnh hưởng lên truyền thống võ sĩ đại Samurai, sinh ra nghệ thật đấu kiếm, trong đó tâm thức kiếm sĩ đạt tới mức hoàn hảo. Nghệ thuật Thái Cực quyền của đạo sỹ cũng được xem là võ thuật cao nhất, nó phối hợp những cử động chậm rãi điều hòa của phép Du-già với một tâm thức tỉnh giác cao độ của một chiến sĩ Đạo học phương Đông dựa trên tri kiến trực tiếp về thể tính thực tại và nền vật lý dựa trên quan sát của khoa học thực nghiệm về hiện tượng của thế giới tự nhiên. Trong cả hai nơi thì những quan sát đó được lý giải, sau đó được diễn bày bằng ngôn từ. Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó.

Trong vật lý, người ta gọi sự diễn bày một hiện tượng là lập mô hình hay lý thuyết và biết chúng chỉ có giá trị gần đúng là tính chất cơ bản của nền nghiên cứu khoa học hiện đại ngày nay. Về điều đó, tiền đề của Einstein như sau: “Nếu qui luật của toán học dựa trên thực tại, thì chúng chưa chắc đúng; và nếu chúng đúng thì chúng không dựa trên thực tại”. Nhà vật lý biết rằng, phương pháp phân tích và suy luận của họ không bao giờ cùng một lúc có thể giải thích được toàn bộ lĩnh vực của thế giới hiện tượng và vì thế họ phân loại hiện tượng vào một số nhóm nhất định và tìm cách lập nên mô hình để mô tả từng nhóm. Qua đó họ bỏ ra ngoài một số hiện tượng khác và vì thế mô hình không thể mô tả đầy đủ tình hình thực sự. Những hiện tượng bị loại ra ngoài có thể chúng có ảnh hưởng quá nhỏ để dù có lưu tâm đến chúng thì lý thuyết cũng không thay đổi bao nhiêu, hoặc cũng có thể chúng bị bỏ ra ngoài vì khi lập lý thuyết người ta chưa hề biết đến chúng.

Nhằm làm rõ điều này ta có thể xét mô hình cơ học cổ điển của Newton. Tác động của sức cản của gió hay sự ma sát thường không được để ý trong mô hình này vì chúng quá nhỏ. Nhưng ngoài hai yếu tố đó ra thì suốt một thời gian dài người ta xem mô hình cơ học của Newton là lý thuyết chung quyết để mô tả các hiện tượng tự nhiên, cho đến ngày khám phá ra hiện tượng điện tử, trong đó lý thuyết Newton không có chỗ đứng. Sự khám phá ra những hiện tượng này chỉ rõ mô hình này không đầy đủ, nó chỉ ứng dụng được cho một nhóm hiện tượng thôi, chủ yếu là cho sự vận động của chất rắn.

Khi nói nghiên cứu một nhóm hiện tượng, ta có thể nói nghiên cứu tính chất cơ lý của chúng trong một lĩnh vực hạn chế, điều này lại cho thêm một lý do tại sao một lý thuyết chỉ có tính gần đúng. Nói gần đúng cần phải nói một cách tế nhị, vì rằng ta không bao giờ biết giới hạn thật của một lý thuyết nằm nơi nào. Chỉ có thực nghiệm mới chỉ ra được thôi. Thế nên mô hình cơ học cổ điển tiếp tục bị xói mòn khi nền vật lý của thế kỷ 20 chỉ rõ giới hạn đích thực của nó. Ngày hôm nay, người ta biết rõ mô hình Newton chỉ có giá trị cho loại vật thể do nhiều nguyên tử hợp lại và di chuyển với vận tốc nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nếu điều kiện đầu không thể ứng thì cơ học cổ điển phải được thay bằng nền cơ học lượng tử; nếu điều kiện thứ hai không thỏa ứng, người ta phải áp dụng thuyết tương đối. Điều đó không có nghĩa cơ học Newton là sai hay cơ học lượng tử, thuyết tương đối là đúng. Tất cả mô hình này đều là gần đúng, chúng được áp dụng cho một phạm vi nhất định của thế giới hiện tượng. Ra khỏi phạm vi đó, chúng không còn mô tả đúng đắn về thế giới tự nhiên nữa và ngày nay người ta tiếp tục tìm mô hình mới để thay thế mô hình mới để thay thế mô hình cũ; hay nói đúng hơn, để tăng lên tính gần đúng của chúng.

Việc qui định giới hạn của một mô hình thường là một trong những nhiệm vụ khó nhất và quan trọng nhất khi thành lập nó. Theo Geoffrey chew mà lý thuyết Bootstrap của ông sẽ được trình sau thì quan trọng nhất là phải luôn luôn tự hỏi sau khi một mô hình hay lý thuyết đã được thừa nhận là: Tại sao nó ứng dụng được? Giới hạn nó ở đâu? Nó gần đúng trong dạng nào? Chew xem những câu hỏi này là giai đoạn đầu cho các nghiên cứu tiếp theo. (Tr. 54)

Thí dụ trong ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử...

Các nhà đạo học phương Đông cũng biết là mọi mô tả về thực tại là không chính xác và thiếu đầy đủ. Sự chứng thực tại nằm ngoài suy luận và ngôn từ và mỗi sự giác ngộ đều dựa vào chứng thực đó nên tất cả những gì nói viết về nó đều chỉ đúng một phần. Nếu ở khoa học thực nghiệm thì tính gần đúng có thể diễn đạt bằng số lượng, để cứ mỗi lần tăng tính gần đúng lên thì mỗi lần có tiến bộ. Còn phương Đông giải quyết ra sao với vấn đề của sự truyền đạt ngôn từ?

Trước hết, các nhà đạo học quan tâm chủ yếu đến kinh nghiệm chứng thực mà ít quan tâm đến việc phải mô tả chúng ra sao. Do đó họ ít chú tâm đến việc phân tích sự mô tả và khái niệm gần đúng nhiều hay ít không hề được đặt ra ở phương Đông. Mặt khác, khi các vị đạo học muốn truyền đạt kinh nghiệm của mình, họ cũng gặp phải giới hạn của ngôn ngữ. Nhằm giải quyết vấn đề này, nhiều phương tiện được đề ra ở phương Đông.

Đạo học Ấn Độ, nhất là Ấn Độ giáo, khoác cho những ý niệm của họ một cái áo huyền thoại và sử dụng dấu hiệu, thi ca, ẩn dụ và tính tương quan. Ngôn ngữ huyền thoại ít bị logic hóa và óc suy luận gò bó. Nó đầy ma lực và nghịch lý, đầy hình ảnh khơi gợi và không bao giờ chính xác và nhờ đó nó trình bày thế giác ngộ của đạo gia dễ hơn ngôn ngữ của thông tin cụ thể. Theo Ananda coomaraswamy thì “huyền thoại là hiện thân gần nhất với thực tại mà có thể dùng ngôn từ tạo dựng nên được”.

Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ sản sinh ra một số nam thần nữ thần, mà hiện thân và hành động của họ là nội dung mang tính hoang đường, được ghi lại qua bao thế hệ với qui mô khổng lồ. Người theo Ấn Độ giáo có trình độ biết rằng, tất cả các vị thần đó đều là sản phẩm của tâm, hình ảnh huyền thoại là những bộ mặt của thực tại. Mặt khác họ cũng biết rằng chúng được tạo ra không phải cho vui chuyện mà chúng là phương tiện quan trọng để truyền bá giáo pháp của một nền triết lý bắt rễ từ sự thực chứng tâm linh.

Các nhà đạo học Trung Quốc và Nhật có một giải pháp khác để thoát khỏi chướng ngại ngôn ngữ. Thay vì thông qua hình tượng và huyền thoại để làm rõ nghịch lý của tính thực tại, họ chuộng sử dụng ngôn ngữ thông thường để nhấn mạnh thể tính đó. Lão giáo hay sử dụng nghịch lý để chỉ bày cho thấy những mâu thuẫn do ngôn từ sinh ra và làm rõ giới hạn của cách diễn đạt đó. Họ đã trao truyền cách này cho các nhà Phật học Trung Quốc và Nhật, rồi các vị này tiếp tục phát triển thêm. Cách này đã đạt đỉnh cao trong Thiền tông với những “công án”, những câu đố vô nghĩa được các vị thiền sư dùng để truyền đạt yếu chỉ của giáo pháp. Những công án này cho thấy một sự tương đồng quan trọng với nền vật lý hiện đại (xem chương 3).

Tại Nhật có cách diễn bày thế giới quan triết lý bằng thi ca hết sức súc tích, thường được các vị thiền sư sử dụng để nói đến tính là như thế của thực tại. Khi một vị thiền tăng hỏi thiền sư Phong Huyệt Diên Chiều: “Nói cũng không được, im lặng cũng không xong, làm sao tránh sai sót?”, sư đáp:

Ta nhớ Giang Tô tháng ba
Gà kêu
Mùi thơm hoa lá.

Loại thi ca tâm linh này đạt đỉnh cao của nó với “Haicu”, loại thơ cổ điển Nhật với 17 chữ, mang nặng âm hưởng Thiền. Bài thơ sau đây của một nhà thơ “Haicu” chỉ tri kiến tự tính của đời sống, dù là bản dịch vẫn còn nói lên được điều cần nói:

Lá rơi,
Chiếc này nằm trên chiếc kia.
Mưa tạt mưa .

Khi các nhà đạo học phương đông trình bày tri kiến của mình- bằng huyền thoại, biểu tượng, hình ảnh thi ca hay nói cách nghịch lý- các vị đó biết rõ giới hạn của ngôn ngữ và lối tư duy tuyến tính. Ngày nay nền vật lý hiện đại khi nhìn về các mô hình và lý thuyết của mình, cũng đều có cùng một thái độ như thế. Chúng cũng chỉ có thể gần đúng và không thể chính xác. Chúng chính là một loại tương tự như huyền thoại, biểu tượng và hình ảnh thi ca của phương Đông và trên bình diện này tôi muốn rút ra một sự tương đồng, sự song hành giữa hai bên. Thí dụ trong ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử. Cả vị thần nhảy múa lẫn lý thuyết cơ lý đều là sản phẩm của tâm thức: chúng đều là những mô hình để mô tả những tri kiến trực giác về thực tại của tác những mô hình đó.

Nguyên nhân của chiến tranh?

Không một nguyên thủ quốc gia nào trên thế giới không nói yêu hoà bình, vậy mà chiến tranh vẫn hàng ngày đang diễn ra. Vậy chiến tranh là gì? Nói đến chiến tranh có lẽ các vị ai cũng biết. chiến tranh thế giới, chiến tranh việt nam, chiến tranh ái quốc, chiến tranh xâm lược v.v..

- Chiến tranh là nơi sinh ra anh hùng và quỉ dữ.

- Chiến tranh là tàn phá và huỷ diệt.

Điều đó các vị đều biết. Thế nhưng để nói theo lý luận của ngôn từ triết học thì có lẽ các vị không ai biết đến chiến tranh là gì. Khi đặt câu hỏi chiến tranh là gì? Các nhà triết học muốn các vị đi tìm “chất” của hiện tượng chiến tranh.

Chất của chiến tranh là cái bất biến ở mọi nơi mọi lúc. Đã là chất của chiến tranh thì ở Việt Nam hay ở Mĩ nó đều giống nhau. Không thể nói chất của chiến tranh ở Việt Nam là yêu nước còn ở Mĩ là xâm lược. Chính vì không nhận thức được chiến tranh là gì cho nên trên con đường tìm kiếm hoà bình cả triệu năm qua của các vị đã không thấy hoà bình đâu cả, ngược lại chiến tranh lại có quy mô ngày càng rộng lớn và khốc liệt hơn.

Thưa các vị? Hôm nay cộng đồng triết học Việt Nam triệu tập các vị đến đây với mục đích để cùng các vị trao đổi, giúp các vị giải đáp câu hỏi “chất” của hiện tượng chiến tranh là gì? Xin hỏi các vị: Theo quan điểm của các vị thì nguyên nhân nào đã tạo ra các cuộc chiến tranh?

Nước Mĩ nói: vì các nước ương bướng và độc tài, vì dân chủ và tự do.

Nước Anh nói: vì các nước không mở cửa thị trường.

Nước Nga nói: vì lý tưởng cộng sản.

Nước Việt Nam nói: vì đôc lập dân tộc, vì áp bức bóc lột.

Nước Nhật nói: vì Trung Quốc bành trướng đất đai.

Nước Trung Quốc nói: vì Mĩ muốn lãnh đạo thế giới.

Vân vân…

Các vị đã đưa ra rất nhiều lý do tạo ra cuộc chiến tranh, nhưng nói theo ngôn ngữ triết học thì đó chỉ là những nguyên nhân bên ngoài (nguyên cớ) không phải là nguyên nhân nội tại của chiến tranh. Các vị đều là nguyên thủ các quốc gia chắc các vị phân biệt được thế nào là nguyên nhân thế nào là nguyên cớ.

Theo các vị thì nguyên nhân bên trong tạo nên hiện tượng chiến tranh là gì? Các vị đều là người hùng biện sao bây giờ không ai lên tiếng. Thưa các vị. Bên ngoài kia đang có hai người đánh nhau. Các vị hãy nhìn xem nguyên nhân bên trong tạo ra cuộc đánh nhau giữa hai con người là gì?

Vẫn im lặng?

Thưa các vị. Trong số nguyên thủ các quốc gia ngồi đây có nhiều vị đang muốn bác bỏ vai trò của bộ môn triết học. Cộng đồng triết học Việt Nam muốn nói với các vị rằng: Nếu bộ môn triết học không ra đời thì không có các vị ngồi đây với cương vị nguyên thủ quốc gia. Nếu triết học không ra đời thế giới ngày nay vẫn đang tăm tối như thời nguyên thuỷ. Vậy nên các vị hãy nghiêm túc mà học triết học.

Xin mời tất cả các vị hãy ra bên ngoài quan sát hai người đánh nhau.

- Các vị thấy hai người đang dùng cái gì để đánh nhau.

- Họ dùng tay.

- Đúng rồi. Hãy chặt hết tay họ đi.

- Các vị thấy hai người còn đánh nhau nữa không?

- Họ vẫn đánh nhau, họ dùng hai chân để đánh nhau.

- Đúng rồi. Hãy chặt hết hai chân họ đi.

- Các vị còn thấy hai người đánh nhau nữa không?

- Họ vẫn đánh nhau, họ dùng hai cái đầu để đánh nhau.

- Đúng rồi. Hãy chặt hai cái đầu đi?

- Các vị còn thấy đánh nhau nữa không?

- Hết rồi.

Vậy các vị đã biết nguyên nhân tạo ra cuộc đánh nhau ấy chưa.

Nguyên nhân tạo ra các cuộc chiến tranh là sự tồn tại của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. Bất kỳ ở đâu có sự tồn tại hai lực lượng vật chất đối lập nhau thì đều có nguy cơ xảy chiến tranh. Hôm nay không có thì ngày mai sẽ có.

Bình thường hai lực lượng vật chất đối lập nhau vẫn song song tồn tại, nhưng khi có một nguyên cớ nào đó thì hai lực lượng vật chất ấy sẽ xung đột với nhau. Chiến tranh đã bắt đầu.

Chiến tranh là sự xung đột của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. “Chất” của hiện tượng chiến tranh là lượng vật chất đối lập nhau. Cho dù là chiến tranh yêu nước hay chiến tranh xâm lược thì Chiến tranh vẫn chỉ là sự xung đột của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. Vậy làm thế nào để xóa bỏ chiến tranh để mang lại hoà bình cho thế giới?

Kmac- Triết học đường phố

Xã hội dân sự, có gì mà ngại?

Nguyễn Vạn Phú


(TBKTSG Online) - Diễn đàn Kinh tế mùa xuân 2014 là một diễn đàn về kinh tế, nơi tập hợp các chuyên gia chủ yếu trong lãnh vực kinh tế để thảo luận chuyện kinh tế. Thế nhưng điều đọng lại với tôi là người theo dõi sự kiện này lại là phát biểu của cựu Bộ trưởng Thương mại Trương Đình Tuyển về… xã hội dân sự.

Ông nói và được báo VnEconomy trích đăng: “Tôi nghĩ, đã đến lúc thừa nhận xã hội dân sự. Bản chất của nhà nước mang tính quan liêu, và để khắc phục quan liêu thì cần phát huy vai trò của xã hội dân sự”.

Có lẽ với nhiều người khác, điều ngạc nhiên với họ là vì sao phải thừa nhận xã hội dân sự trong khi nó tồn tại khách quan bất kể ý thức chủ quan của bất kỳ ai.

Ông Tuyển, một lần nữa, lại nói ngay vào bản chất của vấn đề “xã hội dân sự” tại Việt Nam: “Hiện nay ta đang cấm kỵ dùng cụm từ xã hội dân sự, tôi đồ rằng chúng ta kỵ cụm từ này cũng như từng kỵ thể chế kinh tế thị trường vì coi đó là cấu trúc kinh tế của kinh tế tư bản. Và bây giờ mình đang coi xã hội dân sự là sản phẩm của nền chính trị tư sản. Đã đến lúc phải thấy xã hội dân sự là sản phẩm của sự phát triển dân chủ, mà sự phát triển dân chủ có tính quy luật”.

Đúng là trong một thời gian dài, không hiểu do đâu, vì ai mà khái niệm “xã hội dân sự” trở thành một “taboo [điều cấm kỵ]” trên các phương tiện thông tin đại chúng chính thống, có dùng thì phải biến báo thành từ khác như xã hội công dân. Ở đây có lẽ phải nói ngay một điều có thể trở thành nguyên tắc ngay được: Nên chấm dứt chuyện cấm bằng lệnh miệng hay truyền miệng; nó vừa “tam sao thất bổn” vừa dễ bị kẻ xấu lợi dụng, nó đi ngược lại nguyên tắc công khai minh bạch của quản lý nhà nước. Giả dụ “xã hội dân sự” là điều không được bàn luận thì phải dựa trên một cơ sở pháp lý nào đó, bằng văn bản hẳn hoi, chứ như thời gian qua, nếu ai đó cất công đi tìm hiểu vì sao “xã hội dân sự” được ông Tuyển khẳng định là đang bị cấm kỵ thì có lẽ sẽ không ai tìm ra.

Thực tế, nhiều bài viết của những người đảm nhận các trọng trách trong lãnh vực văn hóa tư tưởng vẫn sử dụng, vẫn bàn về “xã hội dân sự” một cách bình thường, thậm chí còn xem đó là một góc độ để phát huy nền chính trị dân chủ ở nước ta. Tôi lấy ví dụ một cách ngẫu nhiên bài của TS Đỗ Minh Cương (Ban Tổ chức Trung ương) đăng trên tạp chí Cộng sản có đoạn: “… thực hiện sự đồng thuận giữa chế độ chính trị với xã hội dân sự, giữa các tổ chức chính trị với các tổ chức xã hội và đoàn thể nhân dân để hạn chế các tệ nạn của bộ máy công quyền (quan liêu, tham nhũng, lãng phí...) và phát huy được năng lực tự quản, tính chủ động, tích cực về chính trị của nhân dân.” (NV nhấn mạnh).

Hay một đoạn trích khác của tác giả Trần Ngọc Hiên cũng đăng trên tạp chí Cộng sản: ”Sự ra đời Nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự là kết quả tất yếu do nghiên cứu phát triển của kinh tế thị trường. Ở đâu có kinh tế thị trường thì ở đó phải có Nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự. Ba bộ phận đó cấu thành hệ thống của một thể chế kinh tế chính trị, mà sự hoàn thiện của hệ thống thể chế hoàn toàn chỉ dựa vào sự liên hệ tương tác với nhau giữa ba bộ phận. Đó chính là quá trình phát triển chế độ dân chủ. Không hình thành hệ thống với ba bộ phận và không có quy chế liên hệ tương tác thì thể chế kinh tế chính trị chỉ dừng lại ở mong muốn chủ quan, kinh tế thị trường sẽ trở nên hoang dại. Thể chế Nhà nước sẽ sa vào quan liêu, tham nhũng nặng nề”. (NV nhấn mạnh).

Chừng đó cũng đủ thấy con ngáo ộp “xã hội dân sự” bị cấm đoán bằng con đường nào đó chỉ là ý muốn của những cá nhân nào đó, do không hiểu rõ vấn đề, lại lo sợ khi thấy người ta lạm dụng cụm từ này vào nghĩa khác.

Nhưng nếu gặp trường hợp cứ cho là có sự lợi dụng cụm từ “xã hội dân sự” vào chuyện kích động người dân vì mục đích hay động cơ được xem là xấu thì tại sao không để những tiếng nói phản biện tranh luận lại để cuối cùng mọi người hiểu đúng về vai trò của xã hội dân sự trong quá trình phát triển đất nước?

Có rất nhiều cách hiểu, cách nhìn về xã hội dân sự nhưng với tôi đây chỉ là nơi mà con người cùng nhau thiết lập các mối quan hệ không bị chi phối bởi luật lệ chính thống nữa. Chuyện bác sĩ nhận phong bì, chuyện giáo viên o ép học sinh học thêm, chuyện ca sĩ ăn mặc phản cảm… làm sao luật lệ nhà nước bao quát cho hết được. Vì thế mới đẻ ra những hội đoàn như y sĩ đoàn để duy trì giềng mối đạo đức trong giới bác sĩ và từ đó bảo vệ cho cả cộng đồng y bác sĩ, như nghiệp đoàn giáo chức để cùng nhau thỏa thuận những ranh giới đạo đức mà người thầy đúng nghĩa không được vượt qua, như hội nghề nghiệp của các diễn viên, nghệ sĩ để cùng nhau giữ lấy thanh danh… Cái đó có gì là xấu? Có gì phải lo ngại? Có gì phải cấm đoán.

Đó còn là nơi người dân giám sát hoạt động của nhà nước, của quan chức coi thử có phục vụ lợi ích cho toàn xã hội hay chỉ lo cho một nhóm lợi ích nào đó. Đó còn là nơi các quan điểm khác nhau cọ xát để tìm ra chân lý vì không ai có thể độc quyền về chân lý mãi mãi. Ở góc độ này, dù muốn dù không xã hội dân sự vẫn đang hoạt động mạnh mẽ qua sự phản biện của công luận hay báo chí trước các vấn đề của xã hội. Kinh tế thị trường luôn ưu ái cho người có tài sản; nhà nước luôn có xu hướng sử dụng quyền lực để tiện lợi cho việc quản lý nên dễ rơi vào chỗ lạm quyền; quan chức thì dễ rơi vào cạm bẫy quyền lực và tiền bạc. Vì vậy nền kinh tế thị trường mà không có sự lớn mạnh của một xã hội dân sự để làm cái thắng cho sự tham lam, lạm quyền, tham nhũng thì đúng là nền kinh tế ấy sẽ chỉ là biểu hiện của một dạng chủ nghĩa tư bản hoang dã.

Xã hội dân sự – thật sự có gì mà phải ngại?

TỘI ÁC HỒN NHIÊN

Mai An Nguyễn Anh Tuấn




Những đàn bồ câu hồn nhiên bay lượn và đậu yên bình cũng hồn nhiên như thế trước Hoàng cung dát vàng
Những con rắn thần Naga hồn nhiên rời bỏ chốn linh thiêng kiêng kỵ để hòa nhập với cộng đồng người nơi mỗi góc phố, công viên
Những anh xe lôi hồn nhiên nằm ngủ trong khoang xe đợi khách
Những em bé đi học về hồn nhiên chạy qua cầu đảo Kim Cương1
Nhà sư áo vàng chậm rãi hồn nhiên khất thực giữa đám người du lịch tò mò
Những tượng Phật, những tháp chùa hồn nhiên bắt nắng trời và bụi trần gian...
Ở đâu tôi cũng bắt gặp cái hồn nhiên của sự sống, nhiều và thường xuyên đến độ khiến tôi quên rằng chúng cần thiết làm sao trong cái cuộc đời nhiều lo toan trắc trở
Cho tới khi tôi bước vào nhà tù cũ Tuol Sleng...

Bên những lan can trường học vô tình mang tên định mệnh Đồi Độc Dược2 còn dây thép gai chằng chịt như chưa hết sức mạnh đe dọa bất cứ kẻ nào hồn nhiên đòi tự do và công lý
Trong những căn phòng vốn dành cho thầy giảng và trò học là những ngăn xà lim xây vội nham nhở nhưng lại có đủ khả năng bóp nghẹt mọi tia sáng của nhân tính hồn nhiên
Tôi bỗng giật mình:
Thì ra Tội ác cũng mang cả khuôn mặt hồn nhiên!
Kẻ Ác hồn nhiên lấy Thánh đường của Giáo dục làm nơi hành hạ con người, hồn nhiên cướp đi sự hồn nhiên của trẻ thơ và hồn nhiên biến cái hồn nhiên đáng yêu thành nỗi kinh hoàng, thành máu chảy và đầu lâu lăn lóc...

Tôi chợt hoang mang sợ hãi:
Còn những điều sỉ nhục và hạ thấp Con Người nào đang mang vỏ bọc Hồn Nhiên?

Pnom Penh, cuối tháng 12-2010

Tính đại chúng có thật là kẻ thù của văn học?

Đinh Phương



 

Đọc bài Tính đại chúng: kẻ thù của văn học được đăng lại trên Văn Việt, tôi xin cám ơn nhà phê bình Nguyễn Hưng Quốc đã đưa ra một số chi tiết và nhận xét rất thú vị liên quan đến văn học thế giới nói chung, và Việt Nam nói riêng. Tuy nhiên, cho rằng “tính đại chúng là kẻ thù của văn học” liệu có thỏa đáng?

Anh Quốc cho rằng: “Thất bại lớn nhất của văn học Việt Nam đương đại là chưa thoát khỏi quần chúng, là cứ quanh quẩn mãi trong sân chơi của quần chúng, là cứ la đà hoài trong nền văn hoá đại chúng”. Luận cứ từ hai lý do:

1. Tính đại chúng không nên được xem là thước đo của một nền văn học.

2. Văn học Việt Nam chưa bao giờ thực sự xa rời đại chúng.

Những luận cứ này xem ra chỉ đúng một phần. Tính đại chúng không nên là thước đo, nhưng ít nhất nó phải là một trong những tiêu chí của văn học, bởi câu hỏi: viết cho ai, để làm gì?

Mỗi dân tộc là mỗi tập thể có nhiều giai tầng (không phải giai cấp), gọi nôm na là giới, có trình độ nhận thức khác nhau. Ở đây tôi chỉ đề cập đến hai giới: giới bình dân gồm đa số, và giới trí thức là thiểu số.

Giới bình dân, tức đại chúng, thường chỉ lo cơm áo gạo tiền, được giới trí thức dẫn dắt – có khi là lèo lái – về mặt tinh thần. Giới trí thức khác với đại chúng ở chỗ họ có chiều sâu hơn về tư duy, có thể là do học hành, cũng có thể là do năng khiếu luận đoán bẩm sinh. Ngay cả những cuộc nổi dậy của giới thợ thuyền đòi dân chủ và bình đẳng bên Tây phương vào những thế kỷ trước cũng là do giới trí thức thiểu số lãnh đạo. Giới trí thức dẫn dắt đời sống tư duy của quần bằng văn học, thường là qua logic.

Như anh Quốc chỉ ra, thực tế cho thấy những tác phẩm bình dân được đại chúng (quần chúng) ưa chuộng, có số tiêu thụ nhiều, chưa chắc đã là những tác phẩm lớn, hoặc của những tác giả lớn. Không thể “hình dung diện mạo của một nền văn học” qua các sạp sách báo ở các nhà ga, hay ở các quầy cho thuê sách, v.v. Ở đó, cao lắm, người ta chỉ có thể hình dung ra nền văn hóa của đại chúng mà thôi. Văn học, văn hóa và văn chương là ba phạm trù khác nhau. Văn học có vai trò khác, nó định hình văn hóa qua văn chương.

Nếu muốn xác định nền văn học của một dân tộc, khả dĩ hơn, chúng ta nên nhìn vào giới cầm bút – là giới trí thức – của dân tộc ấy. Họ viết những tác phẩm, cho người đọc, để gây ảnh hưởng đến tư duy của con người. Điều này cho thấy đối tượng của văn học là đại chúng, nên văn học phải mang tính đại chúng. Anh Quốc viết: “Nên nhớ giải Nobel thường trao cho người nào đó vì cả sự nghiệp của họ, và sự nghiệp ấy phải có ý nghĩa tích cực về phương diện chính trị và văn hoá đối với nhân loại…”. Xin hỏi: “Tích cực về phương diện chính trị và văn hoá đối với nhân loại” nếu không bao hàm tính đại chúng thì nó là cái gì?!

Chính ngay ở trong giới cầm bút, qua những tác phẩm, họ cũng tìm cách gây ảnh hưởng tư duy của nhau, từ đó mới có “writers’ writer”, và cũng từ đó mới có cái-văn-học-là (what it is) và cái-văn-học-làm (what it does), là cái “giữa bản thân văn học và những hồi ứng mà văn học tạo ra ở người tiếp nhận” như anh Quốc đã đề cập đến.

Những tác phẩm của “writers’ writer” hầu như là những tác phẩm văn học hàn lâm, cao siêu nên – tất nhiên, và trước hết – nó chỉ có “tính đại chúng” trong phạm vi của giới writer.

Đối với giới bình dân, những tác phẩm hàn lâm này, rất “khó nhằn”. Điều này cũng lý giải được rằng tại sao hầu hết những tác phẩm lớn, có giá trị lại không/chưa được quần chúng “yêu thích”. Nhưng ở một tương lai xa hơn là có thể, nếu nền văn hóa của giới bình dân phát triển kịp. Đã có rất nhiều tác phẩm hàn lâm cũng chỉ được quần chúng công nhận sau nhiều thập kỷ, có khi sau cả một vài thế hệ.

Cùng một hoàn cảnh như thế, thật dễ hiểu, bản thân những trang mạng văn học mang tính chuyên môn như Tiền Vệ, Da Màu, Văn Việt… là nơi chốn sinh hoạt của giới cầm bút, giới bình dân có vào đây họ cũng “chán lè” vì họ chưa/không bắt được “tần sóng” của văn học ở tầng cao hơn này.

Một ví dụ khác, quan niệm về nhân quyền: một số dân tộc nhận thức được lý thuyết này, nên ở đấy nó mang tính đại chúng, trở thành phổ quát. Nhưng còn nhiều dân tộc khác chưa/không nhận thức được nội hàm và giá trị của nó, nên nó bị thờ ơ. Việt Nam của chúng ta là một điển hình.

Phải nhìn nhận một điều là nền văn học của chúng ta, dù trải dài hơn 4000 năm văn hiến, và nhất là từ khi có chữ quốc ngữ, nhưng cho đến nay vẫn còn luẩn quẩn trong cái cũ, sáo mòn, nhai lại, lạc hậu. Cái chúng ta đang cần nỗ lực là cái mới: đề tài mới, văn chương mới, chứ không phải cái-chối-bỏ-tính-đại-chúng-trong-văn-học.

Những tác phẩm văn học đều có xu hướng muốn được đại chúng hoá qua in ấn – nay có thêm hình thức ebook. Ở bối cảnh của Việt Nam như hiện nay, việc đại chúng hóa các tác phẩm gặp phải sự khó là môi trường kiểm duyệt, và (có lẽ) đây mới là lý do tại sao văn học nước nhà “cứ quanh quẩn mãi trong cái sân chơi của quần chúng” từ hơn nửa thế kỷ qua. Vụ thơ của nhóm Mở Miệng, luận án của Nhã Thuyên, là một bằng chứng: giết chết cái mới, không cần biết nó có sống được không?!

Như vậy, không nên đổ tội cho sự chậm tiến của nền văn học Việt Nam là vì “chưa bao giờ thực sự xa rời đại chúng”. Nếu cần – và điều này cần thật – thì cả đề tài văn học và hình thức văn chương phải khác lạ, hấp dẫn, để đưa văn học đến gần với đại chúng mới là điều đáng bàn.