Nghề báo: SỰ NGHIÊM TÚC VÀ LIÊM CHÍNH, ĐỀN THIÊNG CẦN GÌN GIỮ

“Đặc thù nghề nghiệp hoặc những gì liên quan đến nghề nghiệp không cho phép bạn xẻ thân mình làm đôi. Xã hội sẽ vẫn nhìn vào bạn với tư cách là một nhà báo với ảnh hưởng có được bởi hào quang nghề nghiệp mang lại. Sự tự giám sát bản thân khi sử dụng mạng xã hội và sử dụng thông minh hẳn không thừa”.


Bộ phim tôn vinh sự nghiêm túc và xả thân của nghề báo - Ảnh: cảnh trong phim “Spotlight”

Những cuộc điện thoại dồn dập gọi tới phòng làm việc của nhóm phóng viên Spotlight, tòa soạn “The Boston Globe”. Các phóng viên gấp gáp ghi chép lời chứng và các thông tin được cung cấp từ người chứng kiến và cả từ nạn nhân những vụ cưỡng hiếp.

Khi những cảnh cuối bộ phim khép lại thì điện thoại vẫn reo, nối dài mãi như muốn nói rằng cuộc chiến với cái xấu, phụng sự cái đẹp và tìm kiếm sự thật của các nhà báo sẽ vẫn tiếp tục. Dù dai dẳng và khó khăn.

Tôn vinh sự nghiêm túc của nghề báo

Thật ý nghĩa với giới báo chí khi một bộ phim về hoạt động nghề nghiệp như “Spotlight” vừa được trao giải Oscar 2016 cho hạng mục Phim xuất sắc nhất. Xuyên suốt bộ phim là nỗ lực và sự theo đuổi công việc đầy khó khăn của các nhà báo để đưa ra ánh sáng những bí mật, những việc làm xấu xa của người có thần quyền, và hơn hết nó mang lại cơ hội cho nạn nhân, người yếu thế trong xã hội được nói lên tiếng nói của mình.

“Spotlight” là niềm tự hào cho những nhà báo chính trực và chuyên nghiệp đang ngày đêm cống hiến cho nghề nghiệp cao quý này. Nhìn trong môi trường báo chí Việt Nam, liệu bộ phim này có mang lại lời cảnh tỉnh, bài học cho những ai đang làm báo một cách qua loa, tư duy kém, thái độ thiếu lành mạnh và dễ bị cám dỗ trong môi trường báo chí còn nhiều khó khăn của Việt Nam.

Chính trực và chuyên nghiệp ngay từ những status trên mạng xã hội

“Anh này sẽ gặp phiền toái đấy!” (This guy, he’ll be in a big trouble!) - một phóng viên kỳ cựu thốt lên khi đọc được một số phát biểu của vài nhà báo Việt Nam trên trang Facebook của họ khi đưa tin về một vài sự kiện hồi những năm 2000.

Đơn giản, bởi những thông tin và ý kiến của họ ở đó lại khác với thông tin trong bài viết ký tên họ trên mặt báo chính thức. Các thông tin va đập nhau về nội dung, và thông tin trên mạng của họ có thể nóng hổi hơn, hàm chứa nhiều chi tiết rò rỉ bên lề (off the record) nhưng chưa kiểm chứng và khác hoàn toàn thông tin khi họ viết một cách chính thống.

Chẳng biết có phải để câu view, câu likes hoặc vì thông tin của họ bị biên tập cắt gọt không thể xuất hiện trên bài chính thức nên họ tìm đến mạng xã hội để xả, hay với nhiều người khác là để thể hiện.

Tại nhiều tòa báo trên thế giới, phóng viên có thể sử dụng mạng xã hội (để nhận tin, phát tin của tòa soạn, chia sẻ cuộc sống, giao lưu với bạn bè) nhưng được yêu cầu không sa đà hoặc phát ngôn những vấn đề gây tranh cãi. Phóng viên sẽ gặp vấn đề lớn về công việc nếu vi phạm quy tắc nghiệp vụ, nội quy đạo đức nghề nghiệp đã cam kết với tòa soạn. Ít thì bị nhắc nhở, nhiều thì bị sa thải.

Các tòa soạn và phóng viên nghiêm túc thực hiện vì họ hiểu rõ những việc làm trên thể hiện sự thiếu chuyên nghiệp, không tôn trọng cơ quan báo chí nơi họ công tác. Những phát ngôn của một cá nhân có thể làm ảnh hưởng tới uy tín của tờ báo bởi nó có thể bị coi là quan điểm của tòa báo, và rằng tòa báo dung túng cho phóng viên, biên tập viên của mình hành xử như vậy.

Là nhà báo, phải cung cấp thông tin trung thực với sự việc xảy ra. Trên mặt báo, bạn nói A thì trên mạng xã hội, trang cá nhân Facebook bạn cũng phải vẫn cung cấp là A chứ không thể là B đối với cùng một câu chuyện. Chưa kể có những thông tin có được qua rò rỉ off the record mà đã vội thông tin thì tức là bạn đã phá vỡ sự cam kết với nguồn tin và quy tắc kiểm chứng thông tin từ nguồn khác. (Trong những năm qua, rất tiếc là đã có nhà báo bị khởi kiện ra tòa hoặc kết án vì những gì viết ra trên mạng xã hội hoặc trên mặt báo).

 

Cần cẩn trọng ngay từ những status trên mạng xã hội - Minh họa: Internet

Có người sẽ dùng lý lẽ tự do ngôn luận, tự do thông tin để biện hộ cho những phát ngôn bạt mạng trên các mạng xã hội. Nhiều nhà báo cho rằng mình không phải là người nổi tiếng nên họ có thế giới riêng. Họ chửi bới và văng đủ thứ nơi mạng công cộng mà họ lầm tưởng là “thế giới riêng tư” có tên Facebook của họ.

Những gì họ thể hiện rất kém văn minh, khác hẳn con người thật của họ hoặc những gì họ truyền tải qua những bài viết, phóng sự truyền hình. Nhiều nhà báo ngang nhiên thách thức dư luận xã hội, cho rằng họ nhìn đa chiều và trên tầm. Các nhà báo đã nhầm cơ bản!

Với các nhà báo chân chính trên thế giới, không có nhà báo nào tung một câu status trên Facebook hay tweet trên Twitter rồi khi bị công chúng phản ứng thì biện bạch rằng anh ta đùa thôi, hoặc những người như các anh chẳng có óc hài hước gì cả. Bởi họ biết, nếu làm thế chẳng khác gì đổ thêm dầu vào lửa.

Để giải quyết tranh cãi, xung đột, nhà báo sẽ viết rõ ràng để tránh gây hiểu lầm nối tiếp hiểu lầm. Họ sẽ xin lỗi hoặc rút câu nói đó. Bạn sẽ không thấy nhà báo, phóng viên nào ngoan cố khi bị phản ứng thì viết phân trần kèm thái độ ai-đó-cho-là-hài-hước nhưng là sự hài hước đến-mức-lố-bịch được tung hô rộng rãi theo kiểu này: “À vâng, dù đến giờ vẫn chưa có ai thuê, nhưng mình vẫn công khai nhận biên tút bênh sao giá 5 củ đấy. Ai thuê không?”.

Bạn có thể dùng sự hài hước, trào phúng để mỉa mai những điều gai mắt chứng kiến và quan sát thấy trong cuộc sống xảy ra. Trước mỗi phản ứng, hãy bình tâm để nhận ra cái đúng, cái sai của mình. Một nhà báo có tư cách và chính trực không thể tiếp tục tư duy và bao biện nó chỉ sẽ chỉ thể hiện bạn ngoan cố và thiếu thông minh. Tự do ngôn luận không có nghĩa là nói không suy nghĩ. Điều này, các nhà báo Việt Nam hẳn cũng phải học.

Những lời bạn viết “chửi ai đấy, và bênh ai đấy, thời bây giờ đều có giá” có thể phản ánh đúng hiện trạng hiện nay của báo chí Việt Nam. Thật xót xa trước những biến tướng của ngòi bút, của con chữ. Các nhà báo sao lại có thể buông những câu chữ dễ dàng về bênh, về chửi và hơn thế sao lại nói đến chửi và bênh để làm giá? Nhà báo là phụng sự cái đúng, vì cái tốt đẹp bởi như lời một bạn khác nói: “Xấu trong tư duy sao đẹp trong ngòi bút”.

Những nhà báo hẳn sâu trong con người mình biết tôn trọng bản thân, sự liêm chính thì mới có thể viết được câu này: “Chỉ có tư cách là vô giá thôi”.

Sự cần thiết của Bộ Quy tắc Nghề nghiệp

Một phóng viên làm việc cho tòa báo nổi tiếng thế giới tham dự đưa tin về Đại hội Đảng Cộng sản Việt Nam. Khi được Đài Truyền hình Việt Nam đề nghị phỏng vấn lấy ý kiến, phóng viên này đã khéo léo từ chối: “Xin lỗi. Tôi không thể phát biểu vì tôi không đại diện cho quan điểm tòa soạn của tôi”.

Điều này cho thấy phóng viên hiểu rất rõ về quy tắc của tòa soạn. Họ làm việc nghiêm túc và tuân thủ các cam kết nghề nghiệp. Họ làm việc dưới uy tín của tòa báo, và họ cũng hiểu họ đại diện về hình ảnh cho tòa báo và cẩn trọng trong những vấn đề có liên quan tới tiếng nói chính thức của cơ quan nơi mình làm việc.

Có rất nhiều kêu ca rằng nhà báo Việt Nam thiếu tính chuyên nghiệp, cả trong nghiệp vụ và hành xử. Điều này không sai. Một lý do khiến nhà báo Việt Nam thiếu chuyên nghiệp chính là việc các tòa báo không đưa ra Bộ Quy tắc Nghiệp vụ và Đạo đức Nghề nghiệp cho phóng viên của chính tòa báo đó. Đây là những cẩm nang rất cần thiết, hơn bao giờ hết dù chỉ là những gạch đầu dòng ngắn gọn hoặc một bảng liệt kê thứ tự điều 1, 2, 3, 4 đã thông qua sự xem xét của luật sư. Nhà báo cũng hiểu rõ và tuân thủ những gì hai bên cam kết.

Cũng chính bởi những điều đó chưa được quy định trong cam kết giữa anh ta và tòa soạn. Nhà báo cần hiểu tiếng nói của anh khác tiếng nói của các cá nhân vô danh khác trong xã hội. Là nhà báo, bạn cũng muốn có thế giới riêng, nhưng đòi hỏi được sống hai cuộc sống đời thật và mạng ảo khác nhau 180 độ cũng là sự xa xỉ.

Đặc thù nghề nghiệp hoặc những gì liên quan đến nghề nghiệp không cho phép bạn xẻ thân mình làm đôi. Xã hội sẽ vẫn nhìn vào bạn với tư cách là một nhà báo với ảnh hưởng có được bởi hào quang nghề nghiệp mang lại. Bạn, với tư cách là nhà báo vẫn đang là hình ảnh, là đại diện cho tòa báo của bạn. Sự tự giám sát bản thân khi sử dụng mạng xã hội và sử dụng thông minh hẳn không thừa.

 

Là nhà báo, mỗi câu chữ bạn viết ra có sức nặng và có thể ảnh hưởng tiêu cực tới một con người... - Minh họa: Internet

Và trong lúc tòa báo của bạn chưa ra được một Bộ Quy tắc Nghề nghiệp cho phóng viên, biên tập viên của mình thì bạn hãy nhìn xung quanh, tìm kiếm những giá trị có thể giúp bạn xác lập sự liêm chính và chuyên nghiệp cho mình. Với nghề báo, một nghề mà mỗi phát ngôn, mỗi câu chữ bạn viết ra có sức nặng và có thể ảnh hưởng tiêu cực tới một con người thì công chúng ai cũng mong lắm các bạn giữ được tư cách làm báo và nhân cách con người.

Và hẳn không thừa khi lắng nghe một tiếng nói độc lập bên ngoài. Lời cảnh tỉnh cũng rất đau. Đau để thấm, để ngấm. Và vì bạn đã chọn đi tiếp con đường này, dấn thân cống hiến cho nghề nghiệp cao quý, phụng sự cho sự tốt đẹp của xã hội, chúc bạn đủ tỉnh táo để giữ được sự liêm chính và tôn trọng bản thân.

“Nghĩ về tương lai của nghề truyền thông với báo chí nước mình cũng thấy chán nhỉ, từ vụ Vingroup nuôi báo chí cho tới Hà Hồ trả tiền cho báo mạng hay facebooker, cứ nhan nhản và ai cũng coi những chuyện thuê viết, đặt hàng bài như thế là bình thường.

Đành rằng ai cũng phải kiếm tiền nhưng đám nhà báo viết bài ăn tiền như thế còn tệ hơn nhiều đám công an đứng đường lấy lộc từ người vi phạm giao thông. Là vì cái họ bán không phải chỉ là tài viết của họ mà chủ yếu là bán lòng tin của công chúng vào tên tuổi của họ hay của tờ báo...

Nghề làm báo trong một môi trường nhộn nhạo như Việt Nam chính ra là một nghề rất khó giữ đạo đức. Chỉ cần hơi có tên tuổi là sẽ có những khoản tiền dễ dàng (không nhất thiết là nhiều nhưng rất dễ), dễ được xu nịnh và mang trong mình một ảo giác về quyền lực và khả năng ảnh hưởng. Khoảng cách giữa một cây bút với một điếm bút nhiều khi cũng rất nhỏ” (FB Vũ Hoàng Linh)

Đỗ Thùy

Phật giáo muốn gì?

Pháp nạn năm 1963 mở đầu cho một sự tham dự trực tiếp của Phật giáo vào tình hình của thời cuộc gây nên do chiến tranh và sự lợi dụng chiến tranh để nắm giữ quyền hành của dư đảng ông Diệm. Lần đầu tiên, tên gọi "Phật giáo dấn thân" xuất hiện trên báo chí. Phật giáo làm chính trị chăng?

Xin bàn một chút về lý thuyết, không ra ngoài phạm vi của đề tài năm 1963. Thế nào là "dấn thân"? Năm 1963 chẳng phải là dấn thân đó sao? Như đã nói, các nhà lãnh đạo Phật giáo hồi đó luôn luôn muốn hành động của mình không rời lý thuyết để không ai. Vì vậy, dấn thân của sự kiện năm 1963 cũng như sau năm 1963 là dấn thân trên mặt trận văn hóa, không phải dấn thân vào chính trị. Dấn thân theo nghĩa đó không mới mẻ gì trong lịch sử Phật giáo. Đó chỉ là tinh thần nhập thế trong đạo Phật. Vậy thì, thế nào là xuất thế, thế nào là nhập thế?



Giáo sư Cao Huy Thuần

Phật giáo xuất thế gian, đúng vậy, nhất là đối với người xuất gia. Chùa chiền thì xây trên núi. Cách sống thì xa lánh cõi trần. "Cạo bỏ râu tóc, làm bậc sa môn, tiếp nhận lấy đạo, thì hãy rời bỏ tài sản thế gian, khất thực vừa đủ, mỗi ngày đứng bóng ăn một bữa, mỗi đêm dưới cây ngủ một lần, thận trọng đừng thêm. Làm cho người u mê tồi tệ chính là ái dục". Phật đã dạy như vậy trong Kinh 42 bài.

Mẫu mực đó đâu phải là của người dấn thân vào những tranh đấu trong xã hội? "Tu " là để giải thoát. Mà người giải thoát là người đã thấy rõ sự vật là vô ngã, vô thường. Thấy rồi thì sinh tâm nhàm chán, cắt bỏ phiền não vô minh, đoạn trừ luân hồi sinh tử. Vậy thì tại sao các ông sư thời 63 biểu tình tuyệt thực? Lý tưởng là diệt khổ, đeo thêm cái khổ chính trị làm chi? Đó là miệng lưỡi của chính quyền trong những năm 1963 để an trí các ông sư trong chùa.

Xuất thế đâu phải vậy! Lấy lý thuyết mà nói, Phật giáo nhìn thực tại dưới hai mặt: một mặt thuộc về tục đế, một mặt thuộc về chân đế, nói nôm na là cái thấy ở cấp dưới và cái thấy ở cấp cao tột.

Ở tục đế, khi chưa giải thoát, ta thấy có sinh lão bệnh tử, có khổ cần phải diệt, có niết bàn để hướng đến. Khi đã giải thoát, khi phiền não đã phá tung, nhận thức thay đổi: những thứ trước đây gọi là khổ, là sinh lão bệnh tử, thì nay được nhận ra không còn là khổ nữa. "Nếu cần sinh ra thì sinh, đến lúc già thì già, nếu phải bệnh thì bệnh, rồi khi chết thì chết". Khổ đã không thấy thì niết bàn cũng không thấy, vì ta đã sống trong đó rồi. An vui, thanh thản, vững chắc trong cái mà trước đây ta gọi là khổ. Ta rời cái thấy về khổ ở tục đế để đạt đến cái thấy về khổ ở chân đế. Và như vậy, niềm vui xuất thế gian không còn là niềm vui đối nghịch với khổ nữa, vì khổ còn đâu nữa mà đối nghịch? Khổ đã không còn thì tất cả đều không còn, kể cả không còn tu. Kinh Bát Nhã nói: "không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, không thanh, hương, vị, xúc, pháp" là thế, là tất cả đều không. Sự thật thế gian đã đi sang xuất thế gian. Và vì tất cả đều không nên Kinh nói: giải thoát ra khỏi mọi khiếp sợ.


Nhưng tư tưởng Phật giáo là một tư tưởng biện chứng. Biện chứng cả trong lý thuyết lẫn hành động. Trong lý thuyết, chân đế không rời tục đế. Phải thấy cái khổ ở mức tục đế rồi mới siêu việt cái khổ ở mức chân đế. Không còn thấy cái khổ nữa ở mức chân đế không có nghĩa là không biết có khổ ở mức tục đế. Cái thấy ở xuất thế gian không có nghĩa là không biết cái thấy ở mức thế gian. Có cái này rồi mới biết có cái kia. Khi có cái kia rồi vẫn biết nhân gian còn có cái này. Cho nên xuất thế gian không rời thế gian.


Tư tưởng biện chứng đưa đến hành động biện chứng. Thấy tất cả đều không thì không còn gì là chướng ngại. Ngay đến kẻ thù cũng không còn là kẻ thù. Dưới con mắt của chân đế, kẻ thù chỉ là nạn nhân của khổ mà chính họ không biết. Thì ta phải giải khổ cho họ với lòng từ bi! Căn bản của tranh đấu bất bạo động là như vậy. Thấy kẻ thù không phải là kẻ thù, chỉ là đối phương mà tình thương của ta sẽ làm hóa giải. Không thấy được điều đó thì không hiểu được ngọn lửa Quảng Đức. Thì không thể hiểu được tại sao Vũ Hoàng Chương lại đặt tên cho bài thơ bất hủ của ông về ngài là "Lửa từ bi ". Vì ngài có cái nhìn xuất thế gian nên mới có hành động nhập thế đến mức ấy.


Giữa xuất thế và nhập thế, hai bên qua lại thong dong, không có biên giới. Tôi đọc một đoạn trong kinh Lăng Nghiêm:


"Ngài Trì Địa bồ tát bạch với đức Phật: "Con nhớ xưa làm người xuất gia, bấy giờ đường sá, sông biển, ruộng đất, núi non, tất cả chỗ ấy nơi nào có chi chướng ngại, hại cho sự đi lại và sự chuyên chở, thì con san bằng phẳng, làm cầu cống, lấp hầm hố. Siêng khó như vậy trải qua vô số kiếp. Có ai cần người mang gánh giúp thì con mang gánh trước, đến tận chỗ họ muốn rồi con để xuống, đi ngay, không lấy tiền thuê. Mãi đến thời kỳ đức Tỳ Xá ra đời, bấy giờ thế gian đói khổ lắm, con làm người gánh chở giúp, bất kể xa gần. Chỗ nào xe, đò bị mắc kẹt, thì con rán sức xô đẩy. Quốc chúa nước con lúc đó thiết trai cúng dường đức Tỳ Xá Thế Tôn, con bèn san đắp bằng phẳng đường đi để đón chờ. Khi ngài đi qua, xoa đầu con mà bảo: Hãy bình tâm địa thì thế giới đại địa đều bình".


Đó là nhập thế. Xuất thế ngay lập tức không chướng ngại:

"Nghe lời ấy, tâm trí con tức thì khai ngộ. Con thấy những đan vị cực nhỏ tạo thành thân con cùng với những đan vị cực nhỏ tạo thành vũ trụ đều bình đẳng không sai biệt. Tánh của những đan vị ấy không xúc chạm nhau, cho đến binh đao khí giới cũng đều như vậy, không hề đụng chạm lẫn nhau". Không ở đâu biện chứng xuất thế và nhập thế hiển lộ cụ thể hơn nơi con người Trần Thái Tông và Sư Trúc Lâm. Trần Thái Tông muốn gì khi bỏ kinh đô lên Yên Tử? "Ta suy đi nghĩ lại: chi bằng lui về ở chốn núi rừng, tìm lục Phật pháp để hiểu rõ việc lớn sanh tử, lấy đó để đền đáp công ơn cha mẹ, chẳng hay hơn sao?". Vua nói thêm: "Lại nghĩ sự nghiệp các bậc đế vương đời trước, thịnh suy không tường, cho nên Trẫm đến núi này chỉ cầu làm Phật, chứ không cầu gì khác". Ấy là Trần Thái Tông muốn xuất thế. Và Sư Trúc Lâm, người đã xuất thế rồi, đã ở trên non rồi, khuyên gì nhà vua? Hãy nhập thế! "Phàm làm đấng nhân quân, phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tâm của thiên hạ làm tâm của mình. Nay thiên hạ muốn đón Bệ Hạ trở về, Bệ Hạ không về sao được. Song phải nghiên cứu nội điển, mong Bệ Hạ đừng xao lãng". Nghĩa là hãy nhập thế, nhưng hãy học xuất thế. Nếu ngày nay, ai làm vua làm quan mà biết xuất thế như vậy, cái bả quyền lực phú quý đâu còn ngậm chặt trong lưỡi! Khi vào thì làm đầy tớ cho dân cũng làm như kinh Lăng Nghiêm dặn thế, khi ra thì không vướng ngại, không thấy sai biệt, ra vào với một tâm bình đẳng.

Tôi nhắc một chút lý thuyết như vậy để làm rõ cái ý muốn đanh thép của các vị lãnh đạo phong trào Phật giáo năm 1963. Các vị ấy dấn thân vào một cuộc tranh đấu dù sao cũng dính dáng đến chính trị nhưng họ không muốn vướng mùi bùn chính trị. Trước mắt họ là tấm gương sáng ngời của các vị quốc sư trong lịch sử, vua vời đến để hỏi chuyện chính sự thì nói chính sự, nhưng nói xong thì rút về chốn núi non. Mà chuyện "chính sự" của các quốc sư ấy không phải là thứ chính trị nhỏ nhặt, đó thường là cái thế để giữ nước trường tồn, nghĩa là những nguyên lý mà tính chất văn hóa, đạo lý là căn bản.


Tôi trích vài đoạn phản ánh ý muốn không lay chuyển nói trên có liên quan đến thời sự 1963:

"Tại sao người xuất gia không thể tham gia chính trị và quân sự?

1. Trước hết, dù ở trong trường hợp tự vệ, quân sự cũng vẫn là một hành động trái với nguyên tắc tôn trọng sự sống, huống chi là trường hợp khác. Trong trường hợp tự vệ, vì cái tinh thần vô úy hy sinh sự sống để bảo vệ sự sống, người Phật tử tại gia phải làm, bất đắc dĩ phải làm. Còn người xuất gia thì không thể như vậy vì họ đã là hiện thân của nguyên tắc tôn trọng sự sống của tất cả.

2. Huống chi phương pháp tự vệ không phải chỉ là chính trị và quân sự; chính trị và nhất là quân sự là những điều bất đác dĩ nhất trong tự vệ. Hai người muốn thắng nhau mà phải đánh nhau vẫn là một điều dở. Cho nên người xuất gia, vì lẽ tương quan sinh tồn, nếu có thể, chỉ nên tham gia kinh tế, văn hóa và xã hội mà thôi, còn chính trị và quân sự không những trái với nguyên tắc tôn trọng sự sống, mà còn trái hẳn với nguyên tắc "trên tất cả", không phân biệt chủng tộc, giai cấp của người xuất gia".


Trong một đoạn ngắn mà đã có đến hai lần xác nhận thái độ "bất đắc dĩ". Đấu tranh năm 1963 cũng là bất đắc dĩ mà thôi. Thêm một "bất đắc dĩ" nữa trong đoạn dưới đây:


"Đạo Phật chỉ thừa nhận sự tương quan sinh tồn. Đạo Phật dạy cho người ta thấy ở đời phải tự lập chớ không thể biệt lập. Phật tử không thấy, không tạo nên một đối phương. Vũ trụ là một lò tương quan; không có gì là trung tâm, không có gì là phụ thuộc, hay là ngược lại. Bởi thế cho nên phân ly là tự tạo một ung nhọt, mà chiến đấu (theo nghĩa hẹp) chỉ là tương đối. Chiến đấu phải là một hành động vì bảo vệ sự sinh tồn mà bất đắc dĩ. Nếu biến sự bất đắc dĩ ấy thành sự tuyệt đối cần thiết trong mọi trường hợp, thì chiến đấu sẽ trở thành chiến tranh.


Nhập thế thì chiến đấu hết mình, hy sinh cả mạng sống. Nhưng tuyệt đối phải biết xuất thế để tẩy ngay cả cái khái niệm chiến tranh ra khỏi tâm. Khi bắt đầu khởi động phong trào 63, không mấy ai tin ở thành công. Nhưng bắt buộc chiến đấu thì sẵn sàng chiến đấu, xem thành bại trong chiến đấu giống như thành bại trong công việc hoằng pháp hàng ngày, thành thì tốt, mà bại không chừng lại còn tốt hơn: đó là điều khó hiểu đối với người thường, nhưng đó lại là điều hiển nhiên của hành động trong Phật giáo:


"Chúng ta đã và vẫn sẵn sàng chấp nhận cảnh ngộ khó khăn. Điều đó chúng ta không thiệt, trái lại nữa là đằng khác. Bởi vì việc làm gặp cảnh ngộ dễ dãi thì đó là cảnh ngộ tác thành, chúng ta có công đức gì đâu. Còn nếu chúng ta chỉ biết nỗ lực mà làm thì chúng ta vẫn có công đức; còn việc làm ấy có thành hay bại vì cảnh ngộ chăng nữa, công đức cũng không vì sự thành hay bại ấy mà có hay không có. Ấy là nói về bản thân người làm. Còn nói hậu quả thì thành cố nhiên là tốt, mà bại lại càng tốt hơn. Việc làm nào được gọi là chân chính là phải có sự quy phục của nhân tâm. Mà cảnh ngộ Phật giáo hiện thời, nếu thành thì nhân tâm đã có, mà nếu bại thì nhân tâm lại càng có hơn. Đó là sự thật hiển nhiên".


Hành động trái nghĩa với manh động. Manh động thì rất sợ bại. Mà thường là bại. Nhập thế với cái tâm không sợ bại, vậy mà thường là thắng. Trong hoàn cảnh chính trị và văn hóa cực kỳ khó khăn của năm 1963, mấy ai dám tin vào thành công? Vậy mà Phật giáo vượt qua pháp nạn!


Pháp nạn vượt qua, các nhà lãnh đạo cảnh giác ngay cái bẫy chính trị luôn luôn rình rập các tôn giáo, khẳng định lại lập trường cố hữu của mình với ba nguyên tắc cụ thể:


1. Phật giáo không ủng hộ cũng không chống lại một chính quyền nào; Phật giáo ủng hộ hoặc chống lại các chính sách. Phật giáo ủng hộ chính sách nào tốt. Phật giáo chống lại chính sách nào xấu.


2. Trên tiêu chuẩn nào xét đoán chính sách nào tốt, chính sách nào xấu? Trên tiêu chuẩn phù hợp hay không phù hợp với tiền đồ của Phật giáo và dân tộc. Phật tử không bao giờ chấp nhận các chính sách đưa đến những hậu quả tai hại cho Phật giáo và dân tộc.


3. Phật giáo không nhắm việc nắm chính quyền, dù trực tiếp hay gián tiếp.


Căn cứ trên ba nguyên tắc đó, HT.Thích Trí Quang, lúc đó là Thượng tọa, kết luận: Phật giáo làm hết sức mình để phụng sự tổ quốc và dân tộc, chống lại những ai lợi dụng tôn giáo để tìm cách thống trị chính quyền và dân chúng, và kêu gọi phật tử ủng hộ hết lòng các chính sách tốt và chống lại các chính sách xấu: đó là "sức mạnh" mà người ta có thể tìm thấy trong Phật giáo.


Sức mạnh đó là sức mạnh văn hóa. Đời đời không phải là sức mạnh chính trị mà Phật giáo lánh xa. Bởi vì chính trị không nằm trong bản chất của Phật giáo. "Phật giáo không thích ứng với chính trị mà thích ứng với văn hóa. Phật giáo tồn tại bởi dân tộc, không như tôn giáo khác tồn tại vì chính quyền". Đó là nguyên văn lời khẳng định lặp đi lặp lại bao nhiêu lần trong suốt mùa bão tố 1963 và sau đó. Trước 1963, Hội Phật giáo đã xác định tôn chỉ của mình rõ ràng:


"Vì là một tổ chức tôn giáo, nhất là một tôn giáo dân tộc, hội Phật giáo trung thành với sứ mạng chánh yếu của mình, sứ mạng củng cố và khai thác nền đạo đức của dân tộc. Hội xác nhận rằng điều đó thật là tối hệ trọng đối với dân tộc, vì dân tộc muốn còn là phải còn dân tộc tính, mà dân tộc tính căn bản là nền đạo đức của dân tộc: đó là một sự thực quá rõ ràng bất cứ được nhìn bằng nhãn giới nào".


"Phật giáo và văn hóa của dân tộc": đó không phải là khẩu hiệu suông. Đó là niềm tin sắt đá của người lãnh đạo phong trào 1963. Tin rằng Phật giáo và văn hóa Việt Nam là một. Tin rằng Phật giáo phải luôn luôn tự mình xứng đáng để vẫn là một với Việt Nam. Đạo Phật "nhập thế" là nhập thế vào xã hội, văn hóa, nhắm vào con người mà cho vui, cứu khổ, nhắm vào đạo đức mà phát huy, nhưng đạo Phật "siêu thoát" thế gian, nhất là siêu thoát khỏi chính trị. Đời đời.


Tôi trích dẫn trên đây khá nhiều câu viết của HT.Trí Quang bởì vì lập trường ấy là huyết mạch của phong trào 63. Xuyên qua lập trường ấy, xuyên qua toàn bộ các tác phẩm của vị lãnh đạo này, nổi bật lên một chữ thôi, một chữ tự nó đủ sức cắt nghĩa tất cả tinh hoa mà đạo Phật muốn mang cống hiến cho thời đại: chữ "khác". Trong một thư gửi cho Phật tử Huế, nơi khởi sinh cuộc tranh đấu 1963, chữ ấy là châm ngôn, là lý tưởng của hành động:


"Phật tử Huế phải làm cho đạo mình "khác" đạo kẻ khác, chứ không phải làm cho đạo mình "hơn" đạo kẻ khác - "khác" ở chỗ nêu cao và thể hiện cho được sự khoan hồng và độ lượng của đức tính Từ bi dầu phải thiệt thòi đến cao độ"


Cái chữ "khác" ấy là gia tài văn hóa mà đạo Phật đã để lại trong lịch sử. Thể nhập cái gia tài ấy, Phật giáo Việt Nam tiếp tục viết nên trang sử năm 1963 mà rạng rỡ nhất là ngọn lửa Quảng Đức.

Sự kiện năm 1963 là một khẳng định văn hóa. Tuyệt đối không phải là một phản ứng chính trị.

Giáo sư Cao Huy Thuần

Cuộc chiến sinh diệt

Vùng đất quê tôi có hai mặt trời
một mặt trời mùa nắng và một mặt trời mùa mưa
mặt trời mùa mưa như vị vua nhân từ
chăm sóc thần dân bằng ánh nắng sinh thành
cỏ cây đơm hoa kết trái
mặt trời mùa nắng như gã bạo chúa hung tàn
sẳn sàng hun đốt vạn vật bốc cháy
đem lại nỗi sợ hãi
dẫu tôi chỉ là chiếc bóng tồn tại
như một chứng nhân của cuộc chiến triền miên


Khi những cơn gió lạnh xâm lăng
kéo theo đội quân cúa Hung thần Đông băng giá
đưa Nữ hoàng Xuân phồn thực quyến rũ
khiến vị vua mặt trời nhân từ mê mụ
là lúc gã bạo chúa Mặt trời Nắng tiếm ngôi
trút tia lửa hủy diệt
làm khô hạn những cách đồng
đốt cháy mái tóc, làn da lũ trẻ nghèo hèn
đỏ au và đen sạm
ấn cơn khát bất kham
trừng phạt tâm tưởng muôn loài

Cơn khát ấy chừng như có thể tàn phá vạn vật nếu không có sự xuất hiện của Nữ thần Đêm âm hiểm - kẻ luôn đối kháng mặt trời- đưa chiếc khiêng bóng tối che chắn, xoa dịu và dụ dỗ, biến cơn khát thành tội lỗi của nhân loại đối với Bà mẹ Thiên nhiên

Bà mẹ Thiên nhiên vĩ đại và bao dung
ân sũng vầng trăng hòa giải
ban phát ánh sáng nhiệm mầu cho muôn loài sám hối
đánh thức cơn mê phồn thực của vị vua Mặt trời Mưa nhân từ

Đội quân mưa ái ân ập đến
truất ngôi gã mặt trời hung hãn
dập tắt cơn khát muôn loài
vạn vật sinh sôi
chàng Hoàng tử Hè mạnh khỏe
cùng bầy ve rộm rả hát ca
đón Hoàng hậu Thu thướt tha, dịu dàng
ru nhân loại vào giấc ngủ đam mê thịnh trị

Cho đến khi
cơ gió lạnh dẫn Hung thần Đông băng giá
đưa Nữ hoàng Xuân phồn thực trở về
mê mụ vị Vua mặt trời Mưa
tái hiện cuộc tiếm ngôi của Gã mặt trời Nắng

Tôi chỉ là một chiếc bóng tồn tại hiển nhiên
trong cuộc chiến triền miên sinh diệt...

BÀN VỀ SỰ ĐỌC

Bạn bảo:

- Mẹ tớ nói sách bây giờ đọc chẳng phải nghĩ ngợi gì, đọc xong quên mất.

Mình hiểu bạn đang có ý so sánh sách "bây giờ" với sách "trước kia". Cũng có phần đúng. Hãy tạo một điểm nhìn, và xoay ngược về quá khứ. Trước kia phải hiểu từ cái thời ông cha ta đang gồng mình mà giành giữ non sông gấm vóc, dạo gần đây nhất là chống Mỹ, chống Pháp, trở về trước.

Sách thời ấy thực đã có sự chọn lựa, thậm chí khâu xuất bản còn nằm trong sự kiểm soát ngặt nghèo. Những cuốn giá trị thực sự còn đến bây giờ cho chúng ta đọc, nó đã phải chịu sự thử thách từ thời gian. Thời gian luôn là thứ nước màu nhiệm để nhận chân tất cả. Mẹ của bạn cũng thuộc lớp người của thế hệ trước, nhiều cuốn bây giờ đọc e chưa thể khẳng định là hợp với mẹ bạn, bởi kiến quan, quan niệm, lí tưởng... Sách "bây giờ" so với "trước kia" cũng có sự đổi khác, trước nhất về số lượng, thể loại, những thứ mới phát sinh. Bạn gọi tên những cuốn " đọc chả phải nghĩ ngợi gì", mình lại có cớ để khẳng định chắc bạn đang đọc theo kiểu...hỗn mang, tạp phế lù. Trên kệ sách của các nhà phát hành bây giờ, thoạt trông tổng quan thì nó gây khoái cảm cho con mắt, bởi bìa cuốn nào cũng cố làm cho nó lung linh màu mè sang chảnh hết sức có thể ( trong tầm thiết kế của họa sĩ ). Nó đánh trúng cái phong cách "ưa hình thức" của đại đa số người mình. Thứ đến là đặt tên, càng bồng bềnh lâng lâng càng tốt, nó gợi một thứ gì bay bổng và thoát tục, dễ cho người ta lạc vào xứ sở mơ ước hay gợi chút gì đó ngọt ngọt lan nhanh qua tâm hồn. Nhạc thị trường dễ nghe dễ hiểu dễ quên, sách cũng vậy. Bạn đọc xong không đọng lại gì, ấy là thất thoát lớn dành cho bạn, không chỉ vì số tiền bạn bỏ ra mua cuốn đó, cao hơn là khoảng thời gian bạn giành ra để lật giở từ đầu chí cuối, cao hơn nữa là niềm thất vọng, mất niềm tin trong bạn. Thành ra mình thấy cần phải khuyên bạn điều này: Bất cứ sự gì cũng vậy, cần phải chọn lọc. Có chọn lọc mới có tinh hoa. Thay vì là độc giả kiểu...bản năng, đưa gì đọc ấy, cái gì có chữ là đọc, thì hãy nâng tầm mình bằng cách lựa chọn những thứ để đọc. Tiếp xúc với những cuốn thị trường bây giờ thì mọi thời điểm, bất cứ đâu bạn cũng có thể dễ dàng tìm được 1 cuốn. Nhưng có những đầu sách bây giờ đôi khi phải săn lùng như truy tìm cổ vật, lắm lúc thất vọng mệt nhoài và vẻ như thành vô vọng, thì nó lại xuất hiện chình ình trước mắt ta theo cách không thể nào thương hơn thế : trong đống giấy vụn mà chị đồng nát thu lượm được.


Mình lại nói cái ý cũ mèm cho bạn nghe, về việc làm sách và sưu tầm bản thảo của nhiều NXB bây giờ, họ dễ dãi với việc in ấn cũng như tiếp thị, hoặc là hồn nhiên tới mức quảng cáo những thứ không thật, miễn doanh số bán cao, bởi có một thứ tâm lí gọi là hiệu ứng bầy đàn, đã luôn là mối liên kết giữa những cá thể ở ta (hay ở bất cứ đâu). Nhiều bạn trẻ mua thực chỉ vì thấy người ta đua nhau mua, kệ sách nhà người ta có cuốn đó, chả nhẽ mình không có, thế là cũng đi rinh về cho bằng được, chụp hình show đủ bộ, thậm chí chẳng biết bạn đó có đọc hay không. Và thực thì số tiền bỏ ra mua cuốn ấy cũng chỉ đáng bữa ăn nhẹ của bạn ấy thôi mà... Ồ ạt sách kém chất lượng nhưng bìa bắt mắt tên khêu gợi, đang làm loãng nền văn hóa đọc. Chúng ta không cản được. Có nhiều thứ không mấy giá trị lại giá trị theo một cách khác: dễ bán. Và nhà xuất bản, họ không thể khư khư ôm lấy những thứ cần trải nghiệm, cần kiến thức đủ đằm thì mới có thể tiếp thu. Họ là người làm sách, họ đồng thời là những nhà doanh nhân, nhà kinh tế. Kinh tế thì phải biến sản phẩm mình bày bán sao cho có lợi nhuận cao nhất. Dễ hiểu thay khi họ coi sự phát triển của nền văn hóa, văn học đứng hàng hai...


Bạn thành ra tự ái. Bạn bảo:

- Thế ra cậu đang phân loại mình.

Hiểu như thế cũng được, nhưng nếu bạn đem tinh thần ấy để bàn chuyện, có lẽ không nên có cuộc trò chuyện này. Người với người có người này người nọ. Nghế với nghiệp có giáo sư bác sĩ thợ nề thợ điện ăn xin kẻ bất cần đời. Độc giả cũng bao hàm nhiều tầng loại. Độc giả hạ lưu, trung lưu, độc giả cao cấp. Những thứ họ đọc khác nhau và những cách để họ đọc, cũng khác nhau. Vấn đề nằm ở vốn tri thức, cái "nền" mà họ đứng. Nhưng có một điều chắc chắn rằng: trước khi họ trở thành độc giả cao cấp, họ cũng từng là độc giả hạ cấp. Chưa học bò không thể lo học chạy. Chưa mở mắt đùng đòi biết đi. Cái gì cũng cần một quá trình dấn thân không mệt mỏi và nghiêm túc. Ngày hôm nay bạn đang đọc tạp phế lù, bạn hoang mang vì nhiều thứ mình đọc gây thất vọng, chán chường, đi ngược với lợi ích mà sách hằng mang lại, vậy hãy thay đổi cách đọc của mình đi.


Bạn lại hòi giật:

- Thế làm sao cậu biết phân loại tác giả trong khi cậu chưa đọc cuốn nào của họ? Phải đọc đã rồi mới phán được chứ?!


Bạn lại tự cô lập cái sự đọc của bạn. Bạn vẫn đọc như một cái máy. Bí quyết đơn giản chỉ là: mình đọc đồng thời "nghe" người khác đọc. Thật sự vô ích nếu có khái niệm chỉ số IQ, bằng trí thông minh, bạn hoàn toàn có thể có nhiều phương cách để chưa cần phải đọc bạn cũng có thể có sự chọn lựa. Nền văn hóa văn minh Nhân Loại phát triển được là vì đâu ? Là nhờ vào chuỗi những phát kiến phát minh kế thừa phát huy không ngừng nghỉ. Thế hệ sau lĩnh hội và phát huy những gì thế hệ trước để lại. Người đi sau hỏi đường người đi trước. Khi bạn hoang mang không biết nên đọc gì, sao không "hỏi" những nhà chuyên môn, nhà học thuật, nhà nghiên cứu, những người đọc có kinh nghiệm ? Hỏi cũng là khái niệm bao hàm, không phải cần mối quen thân để trực tiếp gặp mặt, bạn hoàn toàn có thể đọc những bài phê bình mà họ viết. Họ phân tích rạch ròi đến độ điểm mặt chỉ tên những thứ nên đọc. Chẳng lẽ bạn chi hàng chục triệu, mất một vài năm để đọc qua tất cả những cuốn có mặt trên thị trường, và rồi bắt đầu phân loại ???...


Bạn bắt đầu gật gù. Ừ đúng, hình như mình đọc còn mò mẫm quá nhỉ. Mừng vì trong bạn có sự chuyển biến. Bởi nếu cứ giữ khư khư cái lòng tự trọng tự ái đặt lên đầu, e rằng mình hóa kẻ thù trong mắt bạn. Mình có thể đùa cợt bông phèng, đôi khi cợt nhả, có phần bậy bạ, nhưng trước những vấn đề đòi hỏi sự nghiêm túc, thì không còn cách nào khác, thẳng thắn trao đổi với nhau. Thật là một quá trình đánh cược đầy may rùi. Giữa cái vấn đề trao đổi và những hệ lụy ngoài mong muốn- tình bạn.


Thật may là cả bạn và mình đều hiểu điều đó. Mình không đọc rộng, hiểu nhiều, nhưng hi vọng bạn làm được điều đó, trước mình. Bởi dù đọc gì đi chẳng nữa, vẫn có cái "nền" cao hơn nhiều người trẻ mà bạn đang đứng: ấy là trước tiên hãy yêu sách, yêu đọc cái đã...

Nguyễn Đình Vinh

Khởi nguồn

Tận cùng sự sống là cái chết
Nhưng cái chết khởi nguồn cho hạnh phúc hiện sinh
Ai bảo ta đa tình
Ta chung tình

Để ngày ngày phải sống trong mòn mỏi
Khởi nguồn trong tình yêu
Là điều cốt lõi
Ta hóa thai trong ánh mắt ngục hình
Cơn gió hoang sao mãi chẳng lặng thinh
Lại cuốn xoáy ta vào vòng tròn tinh quái
Con tim như ngây dại
Cứ ứ lên
Cứ dồn lên
Cứ trào lên
Và rồi ta sợ hãi
Sợ hãi một ngày ta không phải là ta
Hỡi người thương
Hãy nhân tình yêu bằng sự kết trái đơm hoa
Mở tấm lòng bằng ly tương phùng tương ngộ
Không đếm đong
Không tính gì lời lỗ
Lại ứ lên
Lại dồn lên
Lại trào lên
Cùng nén trặt nỗi đau
Nỗi đau của sự chia lìa
Khi một trong hai chúng ta phải chết
Tiếp tục một vòng quay
Một vòng đời nhọc mệt
Rồi lại đi tìm một hạnh phúc hiện sinh

Nguyễn Đình Vinh 

Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954-1975 (trên bình diện lý luận)

 Để chọn một lý thuyết triết học và mỹ học được du nhập và có ảnh hƣởng rộng rãi nhất trong lý luận và sáng tác văn học ở miền Nam Việt Nam những năm 1954- 1975, có lẽ nhiều người sẽ không ngần ngại chọn chủ nghĩa hiện sinh. Ảnh hưởng đó thể hiện ở chỗ đây là trào lưu, tuy lúc đậm lúc nhạt, nhưng đã hiện diện gần như trọn cả một giai đoạn lịch sử đen tối và phức tạp. Ảnh hưởng đó thể hiện cả trên bình diện lý luận lẫn trên bình diện sáng tác, cả trong giới chuyên môn lẫn trong độc giả phổ cập, cả trong nhà trường lẫn ngoài nhà trường. Điều đó còn thể hiện ở chỗ đây là một ảnh hưởng đa chiều, có thuận có nghịch, có hiện sinh và phản hiện sinh, có những sản phẩm chính cấp và sản phẩm thứ cấp, có những đứa con chính thức lẫn “những người con hoang”.

 Khi chính quyền Ngô Đình Diệm “tiếp thu” miền Nam từ tay thực dân Pháp, lý thuyết triết học phương Tây mà người Sài Gòn nghe nói đến đầu tiên không phải là chủ nghĩa hiện sinh, mặc dù đây là lúc chủ nghĩa này đang hình thành một trào lưu sôi nổi ở Tây Âu. Lý thuyết được gia đình họ Ngô đề cao và quảng bá lúc đó là chủ nghĩa nhân vị (personnalisme) của Emmanuel Mounier. Nhưng trong tiếp nhận của công chúng lúc đó, chủ nghĩa này quả thực là một cái gì mơ hồ. Một mặt, những cán bộ tuyên truyền của “phong trào Cách mạng quốc gia” do Ngô Đình Nhu lập ra đã giới thiệu lý thuyết của E. Mounier một cách phiến diện: một lý thuyết đi tìm con đường thứ ba không thiếu thiện chí nhưng cũng đầy ảo tưởng đã bị bẻ quặt một cách cố ý sang con đường thứ nhất để thành một lý thuyết chống Cộng sơ lược và thiển cận. Trong khi đó, những trí thức hiểu biết nhất, tuy không thể không hưởng ứng chủ trương của một chế độ mà lúc đó họ chưa nhận ra đầy đủ những nanh vuốt tinh thần của nó, hẳn cũng thấy ngượng ngùng khi lên tiếng quảng bá chủ nghĩa này bên cạnh những cán bộ tuyên truyền hạng hai. 

Không kể những tài liệu tuyên truyền cuả “Trung tâm Nhân vị” ở Vĩnh Long, ngay những công trình nghiên cứu về Mounier và chủ nghĩa nhân vị lúc đó, như Học thuyết xã hội nhân vị của Lê Thành Trị (1956), Những nhà văn hoá mới cuả Nguyễn Nam Châu (1958), giá trị thực sự còn lại cũng rất ít. Lý Chánh Trung từng phàn nàn rằng dưới chế độ Ngô Đình Diệm hầu như không mấy người hiểu được thực chất tư tưởng Mounier, khi mà chính tạp chí Esprit do ông này sáng lập lại bị cấm đoán ở đây. Cho nên, mặc dù có đề cập ở chỗ này chỗ khác vấn đề con người trong tương quan với yếu tố “nhân vị”, yếu tố “cần lao”, giới trí thức Tây học ở miền Nam lúc đó hầu như giữ một thái độ “kính nhi viễn chi” với lý thuyết của Mounier. Phải hai năm sau khi chính quyền Ngô Đình Diệm sụp đổ, Lý Chánh Trung mới viết trên tạp chí Hành trình bài E. Mounier, con người cuả đối thoại 1 , với lời lẽ nồng nhiệt, trong ý hướng hoà giải những xung đột ở miền Nam lúc đó, nhằm vận động cho một cuộc cách mạng không cộng sản mà những người chủ trương tạp chí này đề xuất. Trong khi chủ nghĩa nhân vị được đón nhận lạnh nhạt như thế và gần như bị “xoá sổ” trong đời sống văn hoá miền Nam sau cuộc đảo chính tháng 11-1963, thì chủ nghĩa hiện sinh, đến một cách muộn màng từ quê hương cuả nó sau gần hai thập kỷ, càng ngày càng lôi cuốn một bộ phận lớn trí thức ở đây. Đáp ứng niềm say mê cuả bạn đọc đối với chủ nghĩa hiện sinh, những tờ tạp chí lúc đó như Đại học, Sáng tạo, Văn, Bách khoa…đều có những bài viết hay số báo đặc biệt về trào lưu triết học và văn học này cùng những tác gia của nó như Jean-Paul Sartre, Albert Camus… Hỗ trợ có hiệu quả cho việc tìm hiểu và nghiên cứu đó là nỗ lực dịch thuật ngày càng sâu rộng những đứa con tinh thần của các tác gia hiện sinh. Về lý thuyết là các công trình cuả Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre… Về sáng tác là tiểu thuyết, kịch bản văn học của A. Camus, J.-P. Sartre, S. de Beauvoir, F. Sagan… Từ tháng 10-1961 đến tháng 9-1962, trên tạp chí Bách khoa, dưới bút hiệu Trần Hương Tử, Trần Thái Đỉnh đã viết một loạt bài giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, về sau được tập hợp thành chuyên khảo Triết học hiện sinh (NXB Thời mới, Sài Gòn, 1967, tái bản 1968). Văn phong khúc chiết, cách dẫn giải linh hoạt của một ngòi bút am hiểu và có chủ kiến đã khiến cuốn sách của Trần Thái Đỉnh vượt ra ngoài ranh giới trường ốc, đến với đông đảo bạn đọc và có một tác động không nhỏ thời ấy. Sau khi trình bày một cái nhìn tổng quan về chủ nghĩa hiện sinh, những đề tài và hai ngành  chính của nó, tác giả đã đi sâu phân tích quan niệm của Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Marcel, Sartre và Heidegger. Là một linh mục, không có gì khó hiểu khi Trần Thái Đỉnh bày tỏ thiện cảm của mình đối với quan niệm của Kierkegaard, Jaspers, Marcel – những nhà hiện sinh hữu thần, và không che giấu thái độ ác cảm với Nietzsche, Sartre – những nhà hiện sinh vô thần. Ông nhận xét Sartre là ngƣời “lời lẽ hay quá đáng và thiếu tinh thần xây dựng”

 1 . Theo ông, “triết lý của Sartre là triết lý cá nhân, tư kỷ, trưởng giả, ngạo nghễ…”

2 . Thậm chí, Trần Thái Đỉnh còn gọi Sartre là “bạo tàn, độc ác và thiển cận”, đặc biệt trong vấn đề tưởng chủ tính, tức là mối quan hệ giữa con người và tha nhân. Ông tán thành khái niệm tha-ngã, qua đó đề cao cả “cái tôi” lẫn “cái chúng ta” như G. Marcel luôn nhấn mạnh, trong khi Sartre và Camus thì khẳng định sự cô đơn và ngộ nhận như một định mệnh mà con ngƣời phải chịu đựng. 

Theo Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ “triết học nghẹt thở”, vì nó “không mở cho con người vươn lên tới Thượng đế”, là điều mà Jaspers và Marcel luôn đề cập qua khái niệm “siêu việt tính” và “bao dung thể”. Về mặt này, quả là Sartre đã đi theo con đường của F. Nietzsche: “Thượng đế đã chết!”. Mà khi Thượng đế đã chết, thì con người không còn gì để bấu víu và được phép làm mọi sự. Như vậy, dưới mắt nhìn của Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ triết học phiến diện vì nó đã cắt đứt mối liên hệ của con người cả về chiều ngang lẫn chiều dọc: về chiều ngang, nó không mở rộng sang tha nhân; về chiều dọc, nó không nâng tầm lên Thượng đế.

 Giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, Trần Thái Đỉnh tỏ ra chịu ảnh hưởng cách đánh giá của Mounier đối với Sartre. Người sáng lập chủ nghĩa nhân vị đã gọi triết học Sartre là “triết học thoái thác” (philosophie de dégagement) thay vì là triết học dấn thân (philosophie d’engagement). 

Theo Mounier, chủ nghĩa hiện sinh hữu thần mới đích thực là hiện sinh chủ nghĩa, còn chủ nghĩa hiện sinh vô thần chỉ là vô hiện sinh chủ nghĩa (inexistentialisme). Và chính Trần Thái Đỉnh xem chủ nghĩa nhân vị của Mounier là “một cố gắng để tổng hợp những ưu điểm của hai thuyết hiện sinh và mác-xít, đồng thời ra sức tránh những tệ đoan (hiểu là cực đoan – HNP) của  hai thuyết này”  . 

Sự phê phán tính chất vô thần của Sartre, như vậy, không phải không có âm hưởng của chính sách chống vô thần của chế độ Việt Nam cộng hoà lúc đó. Điều đó cũng cắt nghĩa việc lúc đầu Trần Thái Đỉnh không quan tâm lắm đến Heidegger có lẽ vì cho rằng Heidegger là vô thần và tiêu cực, nhưng sau khi đọc Thư về nhân bản chủ nghĩa thì ông thay đổi thái độ. Ông phát hiện rằng triết học Heidegger là một “tiền môn” của đức tin, hay ít ra nó cũng không trái với đức tin Kytô giáo. Đồng thời, cũng phải thấy rằng, là một tu sĩ và một nhà giáo thuần thành, Trần Thái Đỉnh khó mà chia sẻ nhân sinh quan nhuốm màu bi đát và thái độ nổi loạn của Sartre cũng như của Simone de Beauvoir và F. Sagan. 

Ngay những dòng đầu tiên của Triết học hiện sinh, Trần Thái Đỉnh đã viết: “thuyết hiện sinh có chứa đựng rất nhiều mầm mống tốt trộn lẫn với nhiều mầm mống xấu: chính những vẻ tốt đẹp kia đã quyến rũ thanh thiếu niên, nhưng vì họ chưa đủ tinh tường để phân biệt, cho nên họ nuốt luôn cả những chất độc pha trộn nơi đó”  . 

Kết thúc chương “Sartre – hiện sinh phi lý”, Trần Thái Đỉnh còn bình luận: “Sartre thiếu tình yêu, nhưng ông sống xa hoa, với một gia tài vào hạng lớn. Người con tinh thần của Sartre là Sagan cũng thuộc hàng trưởng giả, thừa tiền thừa bạc, đã hưởng tất cả những gì mà dục tình con người có thể thèm ước. […] 

Ngày nay cũng vậy, hễ hết nếp sống trưởng giả, thì cái nọc hiện sinh của Sartre cũng sẽ hết thời. Dân cần cù Việt Nam đòi một triết học hợp với một sinh hoạt của mình hơn” . Nghe như tác giả gần với những nhà đạo đức ngày xưa và ngày nay luôn kêu gọi tẩy chay văn hoá lai căng để giữ gìn bản sắc dân tộc. Ông vẫn giữ lập trường và niềm tin đó khi viết chương “Biện chứng pháp ngày nay” trong Biện chứng pháp là gì?. Mặc dù tán thành Sartre và Hyppolite trong cuộc tranh luận với Garaudy và Vigier về phép biện chứng, Trần Thái Đỉnh vẫn chỉ trích quan niệm về con người của Sartre: “Con người theo tư tưởng Sartre là con người vô cùng cô đơn, không bao giờ thông cảm được với tha nhân: đối với Sartre, tha nhân vẫn giữ y nguyên bộ mặt phi ngã mà Hegel đã mặc cho. Lập trường triết hiện sinh của Sartre đã rõ: con người chỉ có thể lần lượt là đứng nhìn (être-regardant), hoặc là bị nhìn (être-regardé). Không thể nào có hai cùng đứng nhìn, cho nên Sartre luôn bị ám   ảnh bởi tha nhân, sợ tha nhân ăn cắp mất chủ thể tính của ông, sợ tha nhân biến ông thành bị nhìn, tức thành sự vật” .

 Nếu Trần Thái Đỉnh chưa chú ý thích đáng đến vai trò của Heidegger trong sự phát triển của tư tưởng hiện sinh, thì Lê Tôn Nghiêm – lúc đó cũng là một linh mục và giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn – lại dành một sự quan tâm sâu sắc cho triết gia này. Ông đã dành ba công trình khá dày dặn để tìm hiểu triết học Heidegger: Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương (NXB Lá Bối , Sài Gòn, 1970); Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger (NXB Trình Bầy, Sài Gòn, 1970). Ở cuốn thứ nhất, tác giả giới thiệu Heidegger như là lời giải đáp cho những vấn nạn và bế tắc của triết học phương Tây. Ở cuốn thứ hai, trong một phối cảnh rộng hơn theo tiến trình tƣ tƣởng từ thời Cận đại, Lê Tôn Nghiêm đã cho thấy những đóng góp của Heidegger trong việc trả lời những câu hỏi của Kant trong Phê phán lý tính thuần tuý về vấn đề con ngƣời (Tôi có thể biết gì?, Tôi phải làm gì?, Tôi được phép hy vọng gì?), từ đó tiến đến giải quyết câu hỏi then chốt làm nền tảng cho việc trả lời ba câu hỏi trên: “Thế nào là tính thể con người”, nhằm đặt nền móng cho khoa nhân thể học (tức nhân học, anthropologie – HNP).

 Khác với Trần Thái Đỉnh có một văn phong mạch lạc, sáng rõ và dễ tiếp nhận, Lê Tôn Nghiêm lại diễn đạt những vấn đề triết học chuyên sâu khá nặng nề. Cũng khác với Trần Thái Đỉnh, ông thường dõi theo mạch tư duy triết học nội tại mà ít liên hệ với bối cảnh đời sống văn hoá bao quanh. Đi sâu vào những vấn đề chuyên biệt và bắt lấy nguồn mạch uyên nguyên của triết lý cũng là hướng đi của Tạp chí Tư tưởng – cơ quan luận thuyết của Viện Đại học Vạn Hạnh – khi tổ chức số báo đặc biệt về hiện tượng học của Husserl (số 1 bộ mới, ngày 01-6-1969) với những bài viết của Phạm Công Thiện (Hiện tượng học và hiện tượng học Husserl), Ngô Trọng Anh (Vấn đề thực tại trong hiện tượng học Husserl) và Lê Tôn Nghiêm (Môi trường tiên nghiệm trong hiện tượng học Husserl về cuộc đời). Đến công trình Những vấn đề triết học hiện đại (NXB Ra khơi, Sài Gòn, 1971), Lê Tôn Nghiêm dành một chương viết về “Phong trào hiện sinh với xã hội học”, trong đó ông trình bày chủ nghĩa hiện sinh gắn với lý thuyết xã hội học của Max Weber. Lê Tôn Nghiêm đã dành những lời lẽ nồng nhiệt cho hai ông tổ của triết học  hiện sinh: “Kierkegaard và Nietzsche bàng hoàng kinh sợ khi chứng kiến rõ ràng rằng nhân loại đang lăn xuống hố thẳm và hai ông đã cố gắng đánh thức thế giới đang ngủ say. Họ là những nhân vật tối cần cho chúng ta có thể thực hiện được những kinh nghiệm quyết liệt. Hiện giờ họ vẫn chưa đạt được mục tiêu của họ là đánh thức nhân loại dậy” . Sau đó, tác giả phân tích bốn chi lưu của chủ nghĩa hiện sinh mà ông định danh là: triết học về tính thể của Heidegger, triết học về sinh hoạt cảm xúc của Scheler, hữu thể học có tính hiện tượng luận của Sartre và triết học hiện tượng luận lưỡng tính của Merleau-Ponty. So với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm ít có thiên kiến với những nhà hiện sinh vô thần và ông cũng trình bày chủ nghĩa hiện sinh trong tương quan với chủ nghĩa Marx một cách thanh thản. Chẳng hạn, ông viết: “Một cách tổng quát, Merleau-Ponty đã nhìn lý thuyết mác-xít như một phương thức lý thuyết rất hùng hậu, nhưng nó phải được sử dụng để tiện lợi cho công cuộc khám phá thêm và phải được duyệt xét lại theo ánh sáng của những điều kiện lịch sử khác nhau khi đem áp dụng ở đó” . 

Cùng giảng dạy ở Ban Triết học phương Tây của Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn như Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm và là khoa trưởng trường này vào những năm cuối của cuộc chiến tranh, Lê Thành Trị đã biên soạn chuyên khảo Hiện tượng luận về hiện sinh (Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hoá xb, Sài Gòn, 1969; Trung tâm học liệu Bộ Văn hoá Giáo dục và Thanh niên tái bản, Sài Gòn, 1974). Mô phỏng nhan đề hai tác phẩm Hiện tượng luận về Tinh thần của Hegel và Hiện tượng luận về tri giác của Merleau-Ponty, cuốn sách này gây cho người đọc cảm tưởng rằng tác giả vận dụng hiện tượng luận để mô tả hiện sinh con người, nhưng thực chất đây là một tổng kết về diễn trình của triết học hiện sinh, từ ý nghĩa tổng quát của nó đến sự biểu hiện ở những triết gia tiêu biểu: Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Sartre, Heidegger. 

Tác giả Hiện tượng luận về hiện sinh vừa kết hợp giới thiệu cuộc đời và hành trạng của các triết gia, vừa phân tích những đặc trưng tư tưởng của họ. Chẳng hạn trong chương “J.-P. Sartre hay là tiếng sét đêm trường đến giấc mơ đại đồng cho nhân loại”, có các tiểu mục: “Người con hoang đàng”, “Tính tình và nhân cách”, “Văn nghiệp của Sartre”, “Trên con tàu hư vô”, “Ý thức là khởi điểm”, “Thổi hư vô vào vũ trụ”… 

Sau những tiêu đề có tính chất “văn chương” như vậy là những nội dung khá chuyên sâu và chi tiết. Theo chỗ chúng tôi được biết, cuốn sách này của Lê Thành Trị chỉ có tác động hạn chế trong phạm vi nhà trường đại học, chứ không gây ảnh hưởng sâu rộng như những cuốn sách của Trần Thái Đỉnh và nhất là của Nguyễn Văn Trung. Trước và sau đó, Lê Thành Trị đã công bố L’Idée de la Participation chez Gabriel Marcel (1961), Luận lý toán học đại cương (1966), Đường vào triết học (1971)…, nhưng có lẽ Hiện tượng luận về hiện sinh là công trình đỉnh cao của ông. 

Nói đến chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam, cần phải dành một chỗ quan trọng cho Nguyễn Văn Trung, không chỉ vì ông là một trong những giáo sư triết học viết nhiều về trào lưu này mà còn vì các tác phẩm của ông có một tiếng vang lớn trong những năm tháng đó. Có thể nói Nguyễn Văn Trung là nhịp cầu chính dẫn chủ nghĩa hiện sinh đi vào xã hội miền Nam và toả ra đến tầng lớp trí thức, văn nghệ sĩ, sinh viên. Cùng làm việc với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị ở Ban Triết học phương Tây thuộc Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn, nơi mà ông từng giữ cương vị Trưởng ban và Khoa trưởng, Nguyễn Văn Trung không có một chuyên khảo riêng về chủ nghĩa hiện sinh như những đồng nghiệp nói trên. Nhƣng tư tưởng hiện sinh, đặc biệt là tư tưởng J.-P. Sartre, bàng bạc và thấm đẫm trong hầu hết những công trình nghiên cứu triết học và văn học cũng như những bài báo của Nguyễn Văn Trung, thể hiện cả trong thái độ chính trị và những hoạt động xã hội của ông. Cũng là người Ky-tô hữu như Trần Thái Đỉnh, nhưng Nguyễn Văn Trung có một lập trường khác hẳn về chủ nghĩa hiện sinh. Nếu người trước thiên về chủ nghĩa hiện sinh hữu thần, thì người sau ngả về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. 

Sau khi du học ở châu Âu về nước, trong những bài báo đầu tiên trên tạp chí Đại học, Nguyễn Văn Trung đã quảng bá và vận dụng chủ nghĩa hiện sinh vào việc phân tích, đánh giá một số hiện tượng văn nghệ. Sau đó, trong những công trình Triết học tổng quát, Đưa vào triết học, Lược khảo văn học, Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết…, ông đã nhiều lần giới thiệu tư tưởng J.-P. Sartre. Bạn đọc miền Nam làm quen với những khái niệm “dấn thân”, “chọn lựa”, “nguỵ tín”… một phần là nhờ những cuốn sách nhập môn triết học của Nguyễn Văn Trung. Về lý luận văn học, chắc chắn ông đã tham khảo Qu’est-ce que la littérature? của J.- P. Sartre khi viết Lược khảo văn học (tập I: Những vấn đề tổng quát): cuốn trên đặt và giải quyết vấn đề viết là gì, viết để làm gì, viết cho ai; thì cuốn dưới mở rộng thêm: viết là gì, viết cái gì, tại sao viết, viết thế nào, viết cho ai. Tất nhiên, về mặt lý thuyết, Nguyễn Văn Trung không chỉ vận dụng Sartre mà còn giới thiệu tư tưởng văn học của Heidegger, Barthes…Về mặt thực tiễn, ông luôn bám sát để soi sáng những hiện tượng văn học Việt Nam. Cũng vậy, trong tập II (Ngôn ngữ văn chƣơng và kịch) và tập III (Nghiên cứu và phê bình văn học), Nguyễn Văn Trung giới thiệu những quan niệm của Sartre bên cạnh những quan niệm của P. Valéry, A. Robbe-Grillet, Ch. Mauron, G. Bachelard, L. Goldmann… trong ý hướng vận dụng để giải quyết những vấn đề đặt ra từ lịch sử văn học. Có thể nói, cho đến thời điểm ấy, ở nƣớc ta, đây là bộ sách lý luận văn học cập nhật những tƣ tƣởng hiện đại một cách hệ thống nhất. Ra đời trước bộ Lược khảo văn học, chuyên khảo Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, khi bàn về nhân vật và quan niệm về con ngƣời, cuộc đời trong tiểu thuyết, đã khái quát thành ba quan niệm chủ yếu: (1) niềm tin có con người, (2) hoài nghi con người và (3) vắng bóng con người. Quan niệm thứ hai chính là của các nhà văn hiện sinh. Để dẫn chứng về nội dung và kỹ thuật thể hiện của quan niệm đó, tác giả đã phân tích Buồn nôn của Sartre và Kẻ xa lạ của Camus. Ảnh hưởng của phân tâm học hiện sinh cũng để lại dấu vết khá rõ trong Ca tụng thân xác, Ngôn ngữ và thân xác của Nguyễn Văn Trung. Với Nguyễn Văn Trung, Sartre không chỉ là một đối tượng nghiên cứu mà còn là một chỗ dựa tinh thần, một nguồn chia sẻ và lời giải đáp cho những vấn đề của con người tại thế, trong hoàn cảnh sống cụ thể. Trong bài Sartre trong đời tôi, ông viết: “Sartre khao khát tìm ra một triết học đem tới cho cuộc đời trước mặt một ý nghĩa đích thực. Nói cách khác, Sartre coi triết học là một cái gì quan trọng, cần thiết, gắn liền với đời sống; không phải chỉ là một thứ đấu võ lý luận hay suy tưởng trừu tượng”  . Ông đã tìm thấy ở Sartre một hướng suy nghĩ phù hợp với người trí thức dấn thân: “Chúng ta không có thời đại nào khác, ngoài thời đại hiện nay của chúng ta. Có thể có thời đại khác thanh bình hơn, đẹp hơn, nhưng đó không phải thời đại của ta, thời đại có chiến tranh nóng lạnh giữa hai khối, thời đại có mối đe doạ thường xuyên của bom nguyên tử, thời đại đế quốc chủ nghĩa, thực dân xâm lăng… Chúng ta không  có quyền lựa chọn hoàn cảnh, thời đại, nhưng chỉ có thể lựa chọn trong hoàn cảnh, thời đại của ta” . 

Việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh của Nguyễn Văn Trung và một số trí thức khuynh tả ở miền Nam cũng là một quá trình tương ứng với hai giai đoạn phát triển trong tư tưởng của Sartre. Giai đoạn đầu gắn liền với những bài viết của Nguyễn Văn Trung khi cộng tác với tạp chí Đại học và những công trình biên khảo trước 1965, có thể thấy rõ ảnh hưởng của những suy tư triết học trong Hữu thể và hư vô. Giai đoạn sau gắn liền với những hoạt động làm báo Hành trình, Đất nước, đậm nét ảnh hưởng của Phê phán lý trí biện chứng và các tạp chí Les Temps modernes, J’accuse. Quá trình thay đổi đó trong thái độ của Nguyễn Văn Trung đối với Sartre không hẳn là một sự cắt đứt hay gián đoạn trong nhận thức mà là một sự vận động có sự tác động của chính hoàn cảnh, tương tự như thái độ của Sartre đối với Flaubert. Chính là trong cảm hứng gợi lên từ tư tưởng dấn thân của Sartre và phần nào tư tưởng phản kháng của Camus mà Nguyễn Văn Trung và những người cùng khuynh hướng trong các tạp chí Hành trình, Đất nước, Trình bầy đã chọn lựa tư thế của những người trí thức dấn thân và phản kháng tiêu biểu ở miền Nam. Như một phát biểu của Sartre khi trả lời phỏng vấn của báo Le Point: “Tôi không tin rằng người ta có thể là một người trí thức mà không tả” . Quả thật là một điều kỳ lạ: trong khi các nhà nghiên cứu ở miền Bắc thường nhìn thấy chủ yếu ở Sartre khía cạnh phi mác-xít, thì ở miền Nam những người trí thức khuynh tả lại tìm thấy ở Sartre một chỗ dựa và một nguồn động viên để đến gần với cuộc đấu tranh dân tộc do những người cộng sản lãnh đạo. Không phải là ngẫu nhiên, khi trên số báo cuối cùng của tạp chí Trình bầy, sau những kỳ bị tịch thu liên tục và trước khi phải đình bản vì sắc luật 007 của chính quyền Nguyễn Văn Thiệu, chủ nhiệm kiêm chủ bút Thế Nguyên đã cho đăng lại bản dịch Văn học của những tình thế cực đoan, trích từ Situations II của J.-P. Sartre3 . Tuy nhiên, trong phong trào hoà bình, dân tộc và dân chủ lúc đó, những người trí thức khuynh tả ngày càng thấy chủ nghĩa hiện sinh là cái áo quá chật đối với những suy tư của họ về thời cuộc, đất nước và con ngƣời. Nguyễn Ngọc Lan và Lý Chánh Trung bận bịu với những bài bình luận chính trị nóng hổi tính thời sự, hầu như không viết gì về chủ nghiã hiện sinh. Một số cây bút thuộc thế hệ trẻ hơn vừa trân trọng phẩm chất trí thức của Sartre, vừa kháng cự lại những ảo tưởng của chủ nghĩa hiện sinh. Nguyễn Trọng Văn nhìn thấy văn chương hiện sinh như một thứ “làm dáng trí thức” và cảnh báo về hậu quả không mong muốn của sự truyền bá chủ nghĩa hiện sinh, qua hình ảnh “những người con hoang của Nguyễn Văn Trung”. Thế Nguyên phê phán văn chương hiện sinh như là hệ quả của tính chất snốpbít trong xã hội miền Nam. 

Sau hơn 30 năm nhìn lại, một cách tổng quát, có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã để lại ảnh hưởng trong đời sống xã hội miền Nam ở ba bình diện sau đây: Một, trên bình diện lý thuyết triết học và văn học: chủ nghĩa hiện sinh gắn liền với sự hình thành một đội ngũ những nhà nghiên cứu, chủ yếu trong giới đại học, thuộc hai thế hệ: thế hệ thứ nhất với Nguyễn Văn Trung, Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị, Tam Ích…; thế hệ thứ hai với Vũ Đình Lưu, Thế Phong, Nguyễn Trọng Văn, Đặng Phùng Quân, Huỳnh Phan Anh, Trần Xuân Kiêm, Trần Công Tiến, Nguyễn Quốc Trụ, Trần Nhựt Tân, Nguyễn Nhật Duật…Có lẽ chưa và sẽ không có giai đoạn nào ở nước ta mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu sâu rộng, dưới nhiều góc độ như vậy. Và chúng tôi mạo muội nghĩ, trong thời điểm đó, có lẽ ít có xứ sở nào ngoài Âu Mỹ mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu kỹ lưỡng đến mức ấy. Tuy nhiên, về mặt phê bình hiện sinh, chưa có nhiều công trình đặc sắc. Những tác phẩm của Lê Tuyên, Đỗ Long Vân chủ yếu là vận dụng phân tâm học hiện sinh soi sáng thế giới nghệ thuật của những nhà thơ cổ điển, chứ không phải là phê bình trực tiếp những sáng tác văn học đương thời. Hai, trên bình diện sáng tác văn học: chủ nghĩa hiện sinh đã đem lại cho văn học miền Nam những thay đổi đáng kể, với quan niệm nghệ thuật về con người cô đơn trong một thế giới phi lý, với ngôn ngữ và kỹ thuật mô tả hiện tượng luận. Đây có thể là ảnh hưởng tự phát, nhưng cũng có thể là ảnh hưởng tự giác, ở những nhà văn trực tiếp đọc lý thuyết và sáng tác văn học hiện sinh Tây Âu. Đây là nhận xét của Cung Tích Biền, một người trong cuộc: “Do có đồng khí tương cầu, chủ nghĩa hiện sinh đã có đất gieo mầm tại miền Nam một thời. Nó là dòng chảy, từ tư duy đến hành động, thái độ sống; nơi mỗi cá thể thành những tập thể quần chúng; từ cục bộ trí thức đã lan toả đến một tầng lớp xã hội; ảnh hưởng trực tiếp đến nhiều lãnh vực văn chương nghệ thuật, âm nhạc, hội họa” . Chúng tôi có cảm nhận là trên bình diện sáng tác, độc giả Sài Gòn đọc Camus nhiều hơn Sartre và do đó, ảnh hưởng của Camus về mặt nghệ thuật có lẽ sâu sắc hơn. Phạm Công Thiện tinh tế khi nhận xét rằng “về con người thì Sartre cho rằng hiện hữu có trước yếu tính (L’existence précède l’essence), nhưng về nghệ thuật văn nghệ thì Sartre gián tiếp cho rằng yếu tính có trước hiện hữu (L’essence précède l’existence)”  . Nói theo ngôn ngữ ngày nay, thì sáng tác của Sartre phần nào có yếu tố minh họa cho triết học trên bình diện thái độ sống: ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh cũng hết sức phức tạp. Một mặt, không thể chối cãi rằng nó dẫn đến phản ứng “nổi loạn”, “tận hưởng cuộc đời” của một bộ phận thanh niên nông nổi không tìm thấy đường đi trong chiến tranh, như Lý Chánh Trung, Nguyễn Văn Xuân, Nguyễn Trọng Văn đã từng chỉ ra. Mặt khác, cũng phải thừa nhận rằng nó gợi lên những suy tư, trăn trở về thân phận con người, ý thức trách nhiệm trước tình cảnh đất nước và chọn lựa thái độ ứng xử cũng như hành động nhập cuộc vì tha nhân. Có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã đáp ứng nỗi ưu tư của con ngƣời và khao khát tự khắng định khuôn mặt tinh thần của mình trong điều kiện nước sôi lửa bỏng của dân tộc, đòi hỏi người trí thức không thể đứng “bên dòng lịch sử”. Họ đã sống cái triết lý đó chứ không phải làm công việc dịch thuật hay thông tin thuần túy bằng ngôn ngữ lãnh đạm của học thuật. Từ những ảnh hưởng trên bình diện lý thuyết như khuôn khổ mà bài viết này tự giới hạn, có thể rút ra những nhận xét gì? Thứ nhất, có thể khẳng định rằng đại học miền Nam, tập trung là các trường Đại học Văn khoa Sài Gòn và Huế, Viện Đại học Đà Lạt, Viện Đại học Vạn Hạnh, đóng một vai trò rất quan trọng. Việc giới thiệu và giảng dạy rộng rãi, đa dạng các khuynh hướng triết học và văn học hiện sinh, một phần thỏa mãn nhu cầu có tính thời thượng của công chúng, phần khác đáp ứng một đòi hỏi về kiến thức toàn diện mà đại học trang bị cho sinh viên. Trên thực tế, Nguyễn Văn Trung không chỉ nghiên cứu, giảng dạy về chủ nghĩa hiện sinh mà cả về triết học Phật giáo (Biện chứng giải thoát trong Phật giáo), Marx (Nhận diện Marx), Lenin (Bài học cách mạng của Lenin), Althusser (Đọc Althusser)… Cũng vậy, Trần Thái Đỉnh còn nghiên cứu, giảng dạy về triết học  Descartes, Kant, biện chứng pháp Platon, Hegel, Marx… Lê Tôn Nghiêm còn viết về Socrate, triết học cổ đại và trung đại… Việc phổ biến chủ nghĩa hiện sinh trong bối cảnh một nền đại học mới xây dựng muốn cập nhật những tư tưởng phương Tây hẳn là điều dễ hiểu. Thứ hai, có những sự phân hóa rất lớn trong việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam. Theo chúng tôi, ít nhất cũng có đến ba sự phân hóa. Một, là sự phân hóa giữa những người tán dương chủ nghĩa hiện sinh hữu thần với những người ủng hộ chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Tất nhiên đây không phải là sự phân hóa dứt khoát, với ranh giới tuyệt đối theo nghĩa đã chọn Kierkegaard thì không chọn Nietzsche, đã Marcel thì không Sartre, hay ngược lại. Hai, là sự phân hóa giữa những người tán thành chủ nghĩa hiện sinh vô thần trong thái độ với Sartre và Camus. Những người khuynh hữu chia sẻ quan đỉểm triết học và văn nghệ của Camus hơn là Sartre. Những người khuynh tả thì ngược lại. Ba, là sự phân hóa giữa chính những người yêu thích Sartre: một phía tìm cách nối dài văn chương phi lý, hư vô; phía kia thì đẩy lý thuyết dấn thân đến hành động trong một quan niệm “tri hành hợp nhất”. Thứ ba, như một hệ quả của tình hình đó, là sự chuyển hóa và đa dạng trong cách nhìn và tiếng nói lý giải chủ nghĩa hiện sinh. Chẳng hạn trong vấn đề con người, có những cách nhìn nhận và đánh giá khác nhau giữa những người nghiên cứu chủ nghĩa hiện sinh. Ở cuối thập niên 50, Nguyễn Nam Châu đề cao Marcel, Mounier và xếp Sartre, Camus vào “văn nghệ nhân bản duy vật” (Sứ mệnh văn nghệ, NXB Đại học, Huế, 1958). Nhƣng đến cuối thập niên 60, Đặng Phùng Quân giới thiệu trân trọng Marcel mà không thấy nhất thiết phải quy kết Sartre (Hiện hữu tha nhân với Gabriel Marcel, NXB Đêm Trắng, Sài Gòn, 1969). Lý Chánh Trung viện dẫn nhiều Marcel để làm căn cứ cho sự hòa giải giữa đức tin Ky-tô giáo và tinh thần dân tộc (Tôn giáo và dân tộc, NXB Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1973). Từ góc độ đạo đức luận, Vũ Đình Lưu nghiêng về Camus hơn Sartre vì cho rằng Camus “có cái khôn ngoan lịch lãm của Đông phương” . Đi tìm những dị điểm và đồng điểm giữa chủ nghĩa hiện sinh và triết học phương Đông, triết học Phật giáo cũng là nỗ lực của nhiều học giả như Tam Ích, Thích Đức Nhuận, Bùi Giáng, Tuệ Sỹ, Ngô Trọng Anh… Người giải quyết vấn đề con người và tha nhân uyển chuyển và thỏa đáng nhất, theo thiển ý,  chính là Trần Văn Toàn. Trong hai cuốn sách Xã hội và con người (NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1965), Tìm hiểu đời sống xã hội NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1967), ông đã thể hiện một cuộc đối thoại triết lý thầm lặng và hòa nhã giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx và rút ra những đúc kết từ tinh hoa của cả hai.

 Như vậy là chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam đã được tiếp cận từ nhiều cách nhìn khác nhau, những cách nhìn chắc chắn không thoát khỏi sự tác động của bối cảnh xã hội cũng như lập trường chính trị của người viết, nhưng hầu hết đều cho thấy tinh thần độc lập và tự trọng của người trí thức, nói theo những suy nghĩ riêng của mình mà không rập khuôn, một giọng. Chủ nghĩa hiện sinh là triết học của một thời đại không lặp lại. Việc tiếp nhận, truyền bá, vận dụng nó cũng là “cơ duyên” của lịch sử. Nó đã đến trong cái bối cảnh bi đát của xã hội miền Nam những năm 1954-1975, khi con người khao khát tự do và quyền sống mong muốn suy tư về chính tự do và thân phận làm người. 

Sau chiến tranh, hoàn cảnh xã hội đã thay đổi, chủ nghĩa hiện sinh không còn chỗ đứng trong sinh hoạt trí thức. Nhưng đến cuối những năm 80, vấn đề con người lại thu hút những người cầm bút, âm hưởng hiện sinh lại được dấy lên trong sáng tác, đặc biệt của những nhà văn trẻ. Có thể nói những ray rứt hiện sinh, trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh, đã trở lại bằng con đường hình tượng. Cùng với điều đó, sáng tác của Sartre, Camus… được hòa nhập vào đời sống văn học, như những thành tựu khác của văn học thế giới. Chậm hơn một bước, người ta thấy có nhu cầu đọc lại chủ thuyết này trên bình diện lý luận. Có lẽ đó là lý do dẫn đến việc tái bản những cuốn sách của K. Jaspers (Triết học nhập môn), M. Heidegger (Tác phẩm triết học), Trần Thái Đỉnh (Triết học hiện sinh), Lê Tôn Nghiêm (Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger), Nguyễn Văn Trung (Ca tụng thân xác), Bùi Giáng (Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại)… Việc xuất hiện lại trong muộn màng những cuốn sách đó là một dấu hiệu tốt đẹp cho đời sống văn hóa tinh thần của đất nước. Nhưng hoàn cảnh đã khác, tâm thế con người cũng khác, thì việc đọc lại những công trình ấy chắc hẳn sẽ dẫn người ta đến những thu hoạch khác với giai đoạn 1954-1975.


HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

Công Dã Tràng

Công dã tràng, ý nói có gắng công cũng vô ích.

Tục truyền có chàng thợ săn tên Dã Tràng, một ngày kia nhìn thấy một cặp rắn. Khi con rắn cái lột da thì rắn đực đi tìm đồ ăn mang về chọ Nhưng khi rắn đực lột da thì rắn cái bèn bò đi tìm rắn đực khác. Dã Tràng bất bình bèn bắn chết rắn cáị Rắn đực đi tìm vợ, gặp Dã Tràng mới hiểu ra vợ mình xấu xạ Rắn đực bèn trả ơn Dã Tràng bằng một viên ngọc lạ, mỗi lần Dã Tràng ngậm viên ngọc này thì có thể nghe và hiểu được tiếng nói của loài vật.

Tin viên ngọc lạ có thể cho cho con người hiểu ngôn ngữ loài vật bay đến tai vuạ Vua cho đòi Dã Tràng tới, mượn viên ngọc của chàng và ban thưởng nhiều của cảị

Một hôm vua xuống thuyền, ngậm viên ngọc, nghe được các loại cá mực hát rất haỵ Vua bật cười, viên ngọc bị rơi xuống biển.

Dã Tràng tiếc viên ngọc, ngày đem ngụp lặn tìm kiếm, kiệt sức chết đi. Dã Tràng biến thành một loài cua bể ngày đêm tha cát lấp biển để tìm lại viên ngọc đã mất.

Dã Tràng tha cát lấp bể, sóng biển lại đánh vàọ Cho nên trong dân gian Việt Nam có câu:

"Dã Tràng xe cát biển đông,
Nhọc nhằn mà chẳng nên công cán gì"

Đức Phật dạy 7 cách bố thí không tốn một đồng nào lại giúp bạn gặp vận may cả đời

Tác giả: Theo Letu.life | Dịch giả: Tâm Nguyễn



Ảnh: Letu.life

Một người nghèo chạy đến phía trước Đức Phật vừa khóc vừa hỏi Ngài:

“Tại sao con làm việc gì cũng không thành công, đó là do duyên cớ gì ạ?”

Đức Phật nói với anh ta: “Đó là bởi vì con chưa học được cách bố thí cho người khác.”

Người kia thưa: “Nhưng con là một người nghèo khó không có tiền, làm sao có thể bố thí!”



Đức Phật dạy: “Đều không phải như thế. Một người cho dù hoàn toàn không có tiền, vẫn có thể cho người khác 7 thứ:

1. Nhan thí – Cho đi bằng nét mặt. Chúng ta có thể cho đi nụ cười niềm nở đến những người xung quanh hàng ngày mà mình gặp trong cuộc sống.

2. Ngôn thí – Cho đi bằng lời nói. Chúng ta có thể nói nhiều những lời nói ấm áp, khiêm nhường, khen ngợi, an ủi, khích lệ, cổ vũ và động viên người khác.

3. Tâm thí – Cho đi bằng tấm lòng. “Sưởng khai tâm phi, thành khẩn đãi nhân”, có nghĩa rằng mở rộng tấm lòng, chân thật, thành tâm đối đãi với người khác.

4. Nhãn thí – Cho đi những ánh mắt, những cái nhìn hiền từ. Dùng ánh mắt thiện ý để nhìn người khác.

5. Thân thí – Cho đi bằng hành động nhân ái. Dùng hành động nhân ái để đi giúp đỡ người khác.

6. Tọa thí – Cho đi bằng nhường chỗ ngồi cho người cần. Khi đi xe hay trên thuyền có thể nhường chỗ ngồi của mình cho người cần.

7. Phòng thí – Bố thí nơi ở: Đem phòng còn trống cho người khác nghỉ ngơi.

Cuối cùng Đức Phật nói: “Cho dù là ai, chỉ cần tập thành 7 thói quen này thì vận may sẽ đi theo “như hình với bóng”!

Đức Phật nói với chúng ta hạnh của bố thí có rất nhiều cách, chỉ cần dùng chân tình và thiện tâm là có thể làm được.

– Ví như trong cuộc sống hàng ngày, mưu sinh kiếm tiền nuôi gia đình, kỳ thực nuôi gia đình cũng là một dạng bố thí!

– Nếu như bạn cảm nhận thấy bản thân là làm trâu làm ngựa, hay kiếm tiền trả khoản nợ nào đó cho người ta, thế thì chính là bạn đang ôm giữ trong lòng một bụng khí oán giận, bạn sẽ cảm nhận thấy cuộc sống rất khổ! Một khi bạn chuyển ý niệm đầu tiên “nuôi gia đình” thành là bố thí, là cho đi, là chăm sóc, nuôi dưỡng, cung phụng; bạn là cần cho gia đình này, gia đình này cần bạn và bạn là đang cho đi, đang bố thí, đang cung phụng nuôi dưỡng mọi người trong nhà, khi đó bạn sẽ cảm thấy ấm áp nhẹ nhàng và vui vẻ thoải mái.

– Đây chính là giác ngộ và trong mê, tỉnh và thức, khi mê thì thấy rõ ràng xác thực là như bị đòi nợ, trả nợ, một khi giác ngộ ra rồi thì không phải là đòi nợ, trả nợ nữa mà là thực hành bố thí, cung phụng phụng dưỡng cho đi.

– Đừng tưởng rằng đến đền chùa bỏ một chút tiền vào đó mới là bố thí, bởi vì trong vô lượng phương diện bố thí thì bạn mới chỉ hiểu được có một mặt. Bạn có biết rằng, trong cuộc sống thường nhật hàng ngày, hết thảy các hành động và việc làm của chúng ta đều là bố thí, là cung phụng, phụng dưỡng.

– Thí dụ như bạn sắp xếp thu dọn nhà cửa gọn gàng, ngăn nắp, sạch sẽ giúp cho cuộc sống những người trong cả nhà được thoái mái, dễ chịu, thì chính là bạn đang tu dưỡng bố thí trong gia đình. Bạn là đang thực hành hạnh Bồ Tát Đạo! Tại công ty bạn tận lực tận tâm làm việc đó là hạnh bố thí trong công việc, và là cung phụng, cung dưỡng đối với xã hội.

– Chúng ta có đủ khả năng khởi lên những niệm đầu này, chúng ta sẽ sống tự tại!

– Chúng ta vất vả chăm chỉ làm việc, có thể tính là không nhận được quyền lợi gì tới mình, nhưng cũng sẽ không còn cảm thấy khó sống, tại sao lại thế ? Bởi vì chúng ta bằng sức lao động và bằng chính thể lực, trí tuệ của bản thân mình để bố thí, cung phụng, phụng dưỡng cho người, cho nên tâm chúng ta hoan hỷ hài lòng và sẽ vô cùng vui vẻ.

– Chúc bạn có thể tu thành hạnh bố thí, cung phụng. Trên bề mặt trước mắt nếu mà bạn có thể chưa thấy ngay được phúc báo, nhưng rồi quả của nó sẽ báo đáp không thể nghĩ bàn.

Văn nghệ và chính trị

 Lê Ngọc Trà


Mấy chục năm qua đất nước chúng ta sống chủ yếu bằng đời sống chính trị. Cách mạng, chiến tranh, các sự kiện chính trị, sinh hoạt chính trị đi vào cuộc sống hàng ngày. Mọi thứ đều được đo bằng chính trị. Từ đánh giá con người đến xem xét tác phẩm, tất cả chủ yếu đều quy về lập trường, quan điểm, đôi khi cả những thứ rất xa như ăn mặc, cách sử dụng các hình thức miêu tả nghệ thuật. Người ta cũng tự nhiên biến thành con người chính trị lúc nào không biết. Trong không khí đó vấn đề văn nghệ và chính trị, hay nói đúng hơn, chính trị và văn nghệ, trở thành vấn đề cơ bản nhất của lý luận, thành nội dung chủ yếu của sáng tác nghệ thuật. Do tầm quan trọng của nó, vấn đề chính trị và văn nghệ trở nên một đề tài có cái gì như là hơi "thiêng", và vì vậy ít người dám bàn hoặc giả có bàn thì cũng chỉ nói một cách kính cẩn. Mà trong khoa học đã cung kính như thế thì khó có thể có ý kiến gì cho mới mẻ, sáng tạo.

Tất cả chuyện đó dĩ nhiên có cái lý lịch sử của nó, mặc dù lịch sử là do chính con người làm ra.

Bây giờ lịch sử nước nhà hình như đang chuyển sang một trang khác. Tình hình không phải chỉ cho phép mà còn có nhu cầu bắt phải "đổi mới tư duy", tức là nghĩ lại, nghĩ khác đi. Vì lẽ đó bây giờ bàn lại chuyện này chuyện kia cũng là điều bình thường, chẳng có gì là ghê gớm. Và nói lại cũng chẳng phải để tính sổ hay sám hối, mà để tìm tòi, tự nhận thức cho đúng hơn thôi.

Vấn đề văn nghệ và chính trị cũng vậy. Lâu nay ở ta, một trong những nguyên nhân làm cho văn nghệ nghèo nàn đi là cách hiểu, nhận thức của lãnh đạo và của ngay chính giới sáng tác, lý luận phê bình về mối quan hệ giữa văn học và chính trị.

Chúng ta vẫn thường nói văn nghệ phục vụ chính trị. Nhưng nên hiểu vấn đề này thế nào cho đúng? Thật ra mệnh đề "văn nghệ phục vụ chính trị" là nhập cục hai vấn đề khác nhau: a) quan hệ của văn nghệ với một chế độ chính trị, và b) quan hệ của văn học với chính trị như hình thái ý thức xã hội.

Trong mối quan hệ thứ nhất, nói văn nghệ phục vụ chính trị (tức một chế độ chính trị) là đúng. Văn nghệ chính thống của một xã hội bao giờ cũng phục tùng, phục vụ những nền tảng, những yêu cầu của việc xây dựng và củng cố chế độ ấy. Đó là quy luật.

Trong mối quan hệ thứ hai, nói văn nghệ phục vụ chính trị là không chính xác. Ở đây chính trị và văn nghệ là hai hình thái ý thức xã hội có nội dung riêng, có quan hệ chặt chẽ với nhau, nhưng tồn tại độc lập. Ý thức nghệ thuật không phải là sản phẩm hay nội dung đặc biệt của ý thức chính trị mà là một hình thái ý thức xã hội đặc thù, phát triển song song với ý thức chính trị và các kiểu ý thức khác.

Nhu cầu cần có ý thức chính trị và ý thức nghệ thuật là những nhu cầu cơ bản, không thể thiếu của xã hội con người. Ý thức chính trị thể hiện nhận thức của con người về cái tất yếu của lịch sử, thể hiện quyền lợi chung của giai cấp, tập đoàn xã hội hay quốc gia, dân tộc, thể hiện quan điểm và thái độ đối với các vấn đề kinh tế, quyền lãnh đạo xã hội, vấn đề tự do.

Ý thức văn nghệ, tuy không tách khỏi những mối quan tâm có tính chất chính trị, vẫn có những nội dung riêng. Nghệ thuật là tiếng nói về số phận con người, là câu chuyện về đời người. Đó là tiếng nói về cái gì rất riêng đôi khi như ngẫu nhiên, vô cớ. Trong mối quan hệ với những vấn đề chính trị thì chuyện cái đẹp, tình yêu, niềm vui, nỗi khổ của cá nhân con người dường như chỉ là những cái gì vớ vẩn, yếu đuối, lãng mạn. Nhưng trong mối quan hệ với cuộc đời thì đó lại là những gì hết sức máu thịt; không thể hình dung cuộc đời nếu thiếu những thứ tưởng như không đâu ấy. Chính trị là cái cốt yếu quan trọng của xã hội, nhưng cuộc đời rộng hơn chính trị.

Chất văn khác chất chính trị. Nhà văn không phải là chính khách. Nghệ sĩ mà đi hoạch định đường lối kinh tế - xã hội thì phải coi chừng. Không phải ngẫu nhiên mà các cương lĩnh chính trị của Balzac, Dostoevski, Turgheniev, L. Tolstoi đều thường hoang tưởng hoặc sai lầm. Lênin đã từng cho rằng Gorki không nên can dự vào công việc chính trị cũng vì vậy, Lênin viết: "Gorki là tài năng nghệ thuật có tầm cỡ lớn, đã và sẽ đóng góp cho phong trào vô sản toàn thế giới rất nhiều. Nhưng tại sao Gorki lại phải đi làm chính trị để làm gì kia chứ?" (Toàn tập, T.31, t. Nga, tr.49). Gorki nhớ lại có lần trong khi trò chuyện, Lênin nói: "Dù sao thì công việc của anh cũng khác tôi. Tôi không có quyền hình dung mình là thằng ngốc, còn anh thì lại phải như vậy, nếu không anh làm sao tả được thằng ngốc là thế nào. Khác nhau ở chỗ đó" (Lênin - Về văn học và nghệ thuật, Moskva, 1967, tr.647).

Tư duy chính trị cũng không phải là tư duy văn nghệ. Xã hội vận động chủ yếu theo những quy luật của kinh tế - chính trị, chứ không phải theo tình cảm, mong ước của con người. Quản lý xã hội chỉ bằng những tư tưởng giàu chất văn, bằng lẽ phải và tình thương thì tuy hấp dẫn đấy, nhưng lại không tưởng, huyễn hoặc, chỉ có thể có trong thời Nghiêu Thuấn mà ai cũng chỉ mới nghe nói, chứ chưa biết hư thực ra sao. Nghệ thuật là khát vọng về lý tưởng. Xã hội sống bằng kinh tế, pháp luật. Kinh tế, chính trị có những quy luật nghiệt ngã mà văn nghệ buộc phải theo nhưng không phải bao giờ cũng đồng cảm hết. Chính trị là lợi ích của số đông, văn nghệ là tiếng nói chia sẻ, an ủi, động viên đến với riêng từng người. Fidel Castro có lần tâm sự với G. Garcia Marquez: "Nếu được hóa kiếp lại tôi sẽ làm nhà văn". Câu nói của nhà chính trị nổi tiếng ấy, nghĩ kỹ, thấy thật sâu sắc.

Nhà chính trị thường chú ý đến cái tất yếu, đến logic, cái cần phải làm, còn nghệ sĩ lại quan tâm đến những gì xảy ra đằng sau cái logic ấy. Đối với nhà văn, quan trọng không phải chỉ "mặt trước của tấm huân chương" mà còn cả mặt sau của nó, quan trọng không phải chỉ là chiến thắng mà còn cả cái giá của những mất mát hy sinh để giành được nó. Nghệ sĩ thực sự thường không phải chỉ hồ hởi, kiêu hãnh nhìn những đội quân rầm rập diễu hành qua quảng trường mà còn nhìn thấy cả giọt nước mắt của người mẹ mất con, người thương binh trong giờ phút vui chung ấy.

Đó là nỗi khổ của nghệ sĩ. Nhưng đó cũng là nghĩa vụ xã hội, là món nợ đời của nghệ thuật. Cuộc sống lúc nào cũng như vui vẻ, ồ ạt lao về phía trước, còn nghệ thuật lại là phút dừng. Dừng không phải để kéo lại, mà để ngẫm nghĩ. Nhà văn lớn thường là những tấm lòng đau đời lớn cũng vì vậy. Thơ văn hay nhắc đến quá khứ cũng vì vậy. "Trăm năm trong cõi người ta" cái ý thức về "Thời gian của người" ấy là một cách cảm nhận cuộc đời rất riêng của nghệ thuật, nhưng đồng thời cũng phải đến một lúc nào đó người viết mới chiêm nghiệm được, thấm thía sâu sắc.

Trong ý nghĩ ấy, ý thức chính trị và ý thức văn học là những người bạn đồng hành trên con đường nhân loại đi tìm hạnh phúc. Tiếng nói chính trị và tiếng nói nghệ thuật bổ sung cho nhau, làm thăng bằng đời sống tinh thần của xã hội. Trong những hoàn cảnh lịch sử đặc biệt như chiến tranh, cách mạng, ý thức chính trị trở thành nội dung cơ bản của ý thức xã hội bao trùm lên các ý thức khác. Lúc đó tiếng nói văn nghệ trùng với tiếng nói chính trị. Nhưng còn trong những ngày bình thường, chính trị và văn học không hát cùng một bè trong bản đồng ca một giọng mà mỗi thứ đảm nhận một bè khác nhau trong bản giao hưởng phức điệu thống nhất và đa dạng của cuộc sống.

Đó là lẽ bình thường của mọi sự tồn tại hiện thực, khác đi sẽ không phải là cuộc sống. Đó cũng là biện chứng của sự phát triển lịch sử, bởi vì mỗi bước đi lên bao giờ cũng kèm theo bao nhiêu đau đớn, mỗi tiến bộ xã hội bao giờ cũng kèm theo sự đánh mất một cái gì đó vĩnh viễn không bao giờ lấy lại được. Cái logic nghiệt ngã ấy của lịch sử, phép màu nhiệm khủng khiếp ấy của "miếng da lừa" ngày nay đang hiện ra trước mắt chúng ta với rất nhiều vẻ, nhiều dạng khác nhau. Sự phát triển của khoa học kỹ thuật làm cho xã hội giàu có lên nhưng đồng thời cũng đẻ ra biết bao nhiêu hậu quả khôn lường, trong đó có cả nguy cơ về sự hủy diệt của nền văn minh nhân loại. Công cuộc khai thác thiên nhiên đem lại những nguồn lợi khổng lồ nhưng cũng lại cướp đi của con người một trong những điều kiện sống quan trọng nhất – môi trường tự nhiên. Sự phát triển của văn hóa làm cho con người phong phú hơn, song đôi khi cũng vì nó mà con người trở nên tàn nhẫn hơn, cô độc và ích kỷ hơn. Riêng ở ta hiện nay, sự bung ra cần thiết về kinh tế, việc phá tung một cơ chế lỗi thời đang mở ra những triển vọng một cách tốt đẹp để đất nước phát triển, nhưng đồng thời trong quá trình này chúng ta đang chứng kiến bao nhiêu hiện tượng đau lòng.

Văn học không thể đứng ngoài sự tiến bộ xã hội. Nhà văn phải ủng hộ cái mới, cái hợp lý, cái đang mở ra phía trước. Nhưng nếu chỉ viết về các quá trình đó, chỉ say sưa với các khẩu hiệu, các chủ trương thì trong tình hình hiện nay, văn học chưa làm đầy đủ chức năng xã hội của mình. Nếu không phải nhà văn thì ai sẽ là người nói lên được một cách sâu sắc những day dứt có thực của mỗi người trên con đường đi tới, những tổn thất không gì bù đắp được về số phận, về nhân phẩm, về tinh thần mà lịch sử, vì phải tuân theo logic khách quan, buộc lòng phải hy sinh? Logic thì bao giờ cũng nghiệt ngã. Nhưng cuộc đời không chỉ sống bằng logic. Vì thế mà mới sinh ra văn học nghệ thuật là sự bù đắp cho logic, làm cân bằng cuộc sống, làm cho đời ra đời, đa dạng, nhuần nhị.

Viết về sự phức tạp của quá trình đi lên, về cả cái được và cái mất của nó không có nghĩa là chống lại quá trình đó. Nó chỉ làm cho mỗi bước đi tới trở nên cân nhắc hơn, được tính toán bình tĩnh hơn, bởi vì không phải bao giờ cũng chỉ có một con đường duy nhất đúng để đạt tới chân lý. Đồng thời tiếng nói của nghệ thuật cho dù trong suốt hàng ngàn năm qua chưa có khi nào – và có lẽ mãi mãi như vậy – cản được bước đi lầm lạc của lịch sử, nhưng biết đâu vì có nó mà tổn thất bớt đi, con người được an ủi phần nào và được chuẩn bị, được vũ trang để sẵn sàng đón nhận và hạn chế những tai họa mới.

Có một thời ở ta một số người cho rằng thời đại hiện nay không còn cái bi và văn học xã hội chủ nghĩa không có vấn đề bi kịch. Đó chẳng qua chỉ là sự cao hứng chính trị và sự nông nổi về lý luận. Lịch sử đẫm máu của cuộc phản cách mạng ở Chile, Grenada, nạn diệt chủng ở Campuchia dưới thời Pônpốt v.v... lẽ nào không phải là những tấn bi kịch của thời đại? Ở nước ta, từ Cách mạng Tháng Tám, không có bi kịch trên phạm vi toàn dân tộc, nhưng từng lúc, từng nơi, trong từng gia đình, trong cuộc đời mỗi cá nhân lẽ nào lại không có những mất mát, oan trái, những khi lẽ phải bị chà đạp. Viết về cái bi là một cách nhận thức đời sống trong sự trọn vẹn, trong vẻ nhiều mặt, phức tạp của nó. Đó là một cách nghiền ngẫm về cuộc đời, một hình thức tư duy hiện thực hết sức sâu sắc, nhân đạo và rất riêng của nghệ thuật.

Về một phương diện nào đó, văn học gần với đạo đức hơn chính trị nhưng văn học cũng không phải là đạo đức. Đồng nhất văn học với đạo đức sẽ biến văn học thành minh họa cho luân lý cũng giống như coi văn học là tuyên truyền cho chính trị. Những hiện tượng như vậy đều đã có trong lịch sử. Nghệ thuật không phải là đạo đức mà là sự ăn năn về đạo đức. Hiểu theo nghĩa ấy, văn học chính là một hành động xưng tội của con người. Lịch sử nhân loại đã biết đến hai hình thức xưng tội chủ yếu là tôn giáo và nghệ thuật. Ở nhà thờ con người sám hối trước Chúa, Phật, trong văn học con người xưng tội trước chính mình. Văn học là lương tâm của xã hội. Lương tâm xã hội bị cắn rứt trong văn học, không yên, nghệ thuật như tấm gương lớn xã hội đặt ra trước mặt, mỗi người đến tự soi mình, nhận diện, đối thoại với chính bản thân mình, tự phán xử, kiêu hãnh với những gì tốt đẹp có ở mình, ở cuộc đời, đồng thời cũng hổ thẹn vì những gì trái với lương tâm, đau đớn với tội lỗi, bất công trong xã hội.

Bởi vậy khác với chính trị và đạo đức, sức tác động mạnh mẽ của văn nghệ thể hiện chủ yếu không phải ở chỗ nó tuyên truyền và răn dạy, mà ở khả năng khêu gợi, đánh thức lương tri của mỗi người, kích thích quá trình tự giáo dục ở họ. Đó là sự tác động hết sức sâu sắc, tế nhị và cũng rất kỳ diệu mà không phải tác phẩm nghệ thuật nào cũng có thể đạt tới.
Làm được điều này văn nghệ sẽ thực hiện một phần chức năng rất quan trọng của mình là kích thích và bảo toàn tính tích cực xã hội của con người. Tính tích cực này là chất men của mọi sự sáng tạo, mọi hành động cải tạo, cách mạng, nhưng trong một hoàn cảnh nào đó nó có thể bị hao mòn, con người trở nên đui điếc về phương diện xã hội. Lúc đó người ta không còn coi điều gì là thiêng liêng nữa, không tin vào tương lai, không thiết đến cả lòng tin, không muốn nói, vì nghĩ là nói cũng chẳng đi đến đâu, chẳng để làm gì. Không khí xã hội ngưng trệ, và thường trong những điều kiện như vậy, sự thui chột về mặt tinh thần đẩy người ta vào lối sống tầm thường, chỉ còn biết lo kiếm tiền, làm giàu, bàng quan với tất cả. Trong những hoàn cảnh ấy nghệ thuật phải trở thành nơi gìn giữ ngọn lửa tính tích cực xã hội, thức tỉnh lương tâm và ý thức về công lý trong mỗi người, và bằng cách đó tác động đến chính trị, góp phần chuẩn bị cho xã hội đi dần tới cách mạng, như "perextroika", cải tổ.

Hiểu rõ mối quan hệ giữa ý thức chính trị và ý thức nghệ thuật, nội dung đặc trưng của mỗi loại sẽ giúp chúng ta nhận thức đầy đủ hơn mặt khác của mối quan hệ giữa văn nghệ và chính trị – đó là vấn đề văn nghệ phục vụ một chế độ chính trị, chế độ xã hội như thế nào.

Có nhiều cách văn nghệ phục vụ chế độ. Thông thường người ta hay nói tới việc dùng tác phẩm nghệ thuật để tuyên truyền cho những chủ trương, chính sách của nhà nước, phổ biến rộng rãi đường lối của Đảng. Nghệ thuật rõ ràng không thể từ chối nhiệm vụ ấy, nhất là trong những điều kiện đặc biệt, trong chiến tranh, cách mạng, khi tất cả nhằm vào mục đích quan trọng nhất là sống và chiến thắng. Song từ đây cũng sẽ không đúng nếu cho rằng nhiệm vụ của văn nghệ chủ yếu chỉ là tuyên truyền cổ động, động viên và hễ cứ tuyên truyền hay là thành nghệ thuật.

Tác phẩm nghệ thuật là cầu nối giữa tâm hồn này với tâm hồn khác, là hình thức giao tiếp độc đáo của con người. Nó không xa lạ với sự truyền bá tư tưởng nhưng đồng thời cũng không phải là thông tin và chính luận. Coi thường đặc thù về nội dung của nghệ thuật sẽ dẫn đến đồng nhất nó với tuyên truyền.

Ngoài ra cũng phải nói rằng quan niệm về văn học minh họa này còn có một chỗ dựa khác trong lý luận. Ở ta cho đến nay vẫn tồn tại dai dẳng cách hiểu đặc trưng nghệ thuật rất cũ, xem dấu hiệu cơ bản nhất để phân biệt nghệ thuật với khoa học là tính hình tượng. Hóa ra chính trị, khoa học, nghệ thuật cùng nói một điều, một nội dung, khác nhau chỉ ở cách nói, ở hình thức. Nhưng nếu như vậy thì nghệ thuật sinh ra làm gì, chẳng lẽ chỉ để nói cho hùng hồn điều mà người ta có thể nói một cách đơn giản? Một lối hiểu như vậy tất yếu sẽ dẫn đến chỗ biến nghệ thuật thành sự minh họa cho các tư tưởng chính trị hay các chân lý đạo đức.

Văn nghệ phục vụ chính trị (chế độ chính trị-xã hội) chủ yếu thông qua khuynh hướng tư tưởng của tác phẩm nghệ thuật. Cái chính là nhà văn đứng về phía nào, yêu và bênh vực cái gì, ghét và chống lại cái gì. Tiêu chuẩn cơ bản để đánh giá thái độ yêu ghét ấy – tức tiêu chuẩn đánh giá khuynh hướng tư tưởng tác phẩm – là tính chân lý (hay sai lầm) lịch sử khách quan của chúng. Nghĩa là nhà văn chỉ được đề cao cái đáng được đề cao hoặc lên án cái thực sự đáng bị lên án, xét từ góc độ khách quan lịch sử, trên cơ sở lợi ích toàn dân tộc, trên cơ sở tiến bộ xã hội và tiêu chuẩn của chủ nghĩa nhân đạo. Lối ca ngợi hay phủ nhận một chiều, cơ hội, xu thời là nguyên nhân làm cho nhiều tác phẩm chết yểu, nhanh chóng mất tác dụng hoặc trở nên phản tác dụng, nhanh chóng bị lãng quên khi lịch sử sang trang hay tình hình biến đổi.

Một trong những nhược điểm của văn nghệ ta thời gian qua là quá tập trung vào các chủ đề chính trị theo nghĩa hẹp, tức là thiên về khai thác các vấn đề trực tiếp liên quan đến những nhiệm vụ trước mắt, đến các công cuộc vận động, các chủ trương chính sách của Đảng, của Nhà nước, thậm chí của từng ngành. Nhiều cuốn tiểu thuyết, vở kịch, bộ phim hưởng ứng kịp thời các phong trào đó, rơi đúng vào những thời điểm cần thiết nên đã góp phần kích thích không khí xã hội và có tiếng vang. Điều đó là đúng, và cần.

Song trong văn học hình như vẫn thiếu một cái gì đó, người đọc vẫn chờ đợi một cái gì đó, cảm giác ấy là có thật và nghĩ kỹ thì cũng không phải là không có lý. Nhiều tác phẩm thuộc loại trên đây tuy không phải là công thức và minh họa, nhưng thiên về khẳng định một chiều, thiếu chiều sâu của sự ngẫm nghĩ và tư tưởng cá nhân của nhà văn, mà đó lại chính là những yêu cầu cơ bản nhất của sáng tác. Nghệ thuật đâu phải đơn thuần là phản ánh hiện thực; nó là sự nghiền ngẫm về hiện thực, về đời sống con người. Nghiền ngẫm là xem xét, đánh giá các sự kiện, hành động trong nhiều chiều khác nhau, trong mối liên hệ với quá khứ và tương lai, không chỉ từ góc độ của trước mắt mà còn của lâu dài, không phải về phương diện chính trị mà còn về phương diện nhân sinh, đạo đức, thẩm mỹ. Nghiền ngẫm như vậy tất yếu sẽ dẫn tới dự báo.

Thông thường nói đến khả năng dự báo của văn học người ta hay nhắc ngay đến Bài ca chim báo bão của Gorki, đến việc phát hiện và cổ vũ những mầm non của cái mới, của tương lai. Song đó mới chỉ là một mặt. Bởi vì tương lai không phải là độc quyền của hạnh phúc. Tương lai là mái nhà chung của cả niềm vui và bất hạnh, là hy vọng của cả cái thiện và cái ác. Trong cuộc chạy đua ồ ạt của nhân loại về tương lai nhà văn không được quyền chỉ vỗ tay hoan hô mà còn phải cảnh tỉnh, không có quyền chỉ chào đón những người anh hùng đang có đầy triển vọng mà còn phải nhìn thấy trước và báo động về nguy cơ của cái xấu đang về đích trước hay cùng một lúc với cái đẹp. Đó là nghĩa vụ xã hội độc đáo của văn học. Khả năng cảm nhận cuộc sống theo cách đó, khả năng dự cảm dấu hiệu của hạnh phúc và tai họa là phẩm chất của thiên tài. Pie Bezukhov của L. Tolstoi, Nilovna của M. Gorki, Oneghin của Puskin, Rastignac của Balzac, Rasconicov của Dostoevski tuy rất khác nhau nhưng đều là những nhân vật dự báo rất điển hình.

Do quá tập trung vào các chủ đề chính trị theo nghĩa hẹp, từ nhiều năm nay văn nghệ chúng ta hình như mất thói quen tư duy những chủ đề chính trị theo nghĩa rộng ở một tầm cỡ rộng lớn và sâu xa hơn. Đó là các vấn đề như chiến tranh và hòa bình, lịch sử dân tộc, bước đi đã qua và con đường sắp tới của xã hội ta, quan hệ con người trong thời kỳ quá độ, trong thế kỷ của khoa học kỹ thuật, của tiêu dùng, vấn đề bảo vệ thiên nhiên v.v... Các vấn đề này có ý nghĩa chính trị hết sức rộng lớn, vì vậy nếu viết được một cách sâu sắc, tác phẩm nghệ thuật sẽ có chất chính trị thực sự. Cái khó là ở đây đòi hỏi nhà văn phải có được hệ thống tư tưởng lý luận đúng đắn và triệt để, có cách nghĩ độc lập và dám xả thân vì tư tưởng. Đó sẽ là những nhà văn kiêm nhà tư tưởng, cần cho cả văn học nghệ thuật và cho chính trị. Không biết bao giờ chúng ta mới có được những nhà văn như vậy.

Cảm giác về một cái gì đó thiếu hụt trong văn học hiện đại của chúng ta sẽ trở nên hết sức rõ rệt nếu chúng ta lưu ý đến vị trí của chủ đề đạo đức và vấn đề mô tả số phận con người. Chúng ta quên mất rằng văn nghệ phục vụ tốt nhất chế độ (chính trị) không phải chỉ (và có lẽ cũng chủ yếu không phải chỉ) ở chỗ truyền bá tư tưởng chính trị của nó mà quan trọng hơn là xây dựng con người, hình thành thế giới tinh thần và đạo đức của con người. Chúng ta cũng thường nói đến con người và đạo đức, nhưng lại chỉ chú ý trước hết đến phần lập trường quan điểm, đến khía cạnh chính trị của đạo đức, ít quan tâm đến mặt nhân bản của nó.

Song kinh nghiệm của thời kỳ xây dựng xã hội mới ở Liên Xô cũng như ở ta đều cho thấy rằng người cộng sản trước hết phải là người tử tế lương thiện. Trong xã hội ta, có chính kiến, có chỗ đứng trong tổ chức, đoàn thể không khó bằng có nhân cách. Điều đó ai cũng thấy rõ và càng ngày càng rõ. Người cộng sản mà không tử tế thì chính anh ta sẽ phá hoại ngay tập thể, tổ chức và chế độ của mình trước khi anh ta có thể tiêu diệt được giai cấp tư sản và chế độ bóc lột. Bởi vậy việc xây dựng đạo đức nhân bản, đạo đức văn hóa là hết sức cấp bách, hết sức cần thiết. Trẻ em của chúng ta được dạy quá nhiều về lòng yêu nước, yêu nhân dân, nhưng lại ít được giáo dục tình yêu thiên nhiên, cây cỏ, súc vật, yêu cha mẹ, người thân. Các em hát quá nhiều những bài ca với nội dung chính trị, đoàn kết quốc tế trừu tượng nhưng lại ít được dạy cho thương yêu anh em, bạn bè xung quanh, một cách cụ thể hơn, nhân ái hơn.

Văn nghệ phải trở thành lương tâm của xã hội. Giáo dục lương tâm là mảnh đất riêng của văn học nghệ thuật, là sở trường của nó, là đóng góp độc đáo của nó đối với xã hội. Một xã hội nhân đạo và cởi mở sẽ đẻ ra những tư tưởng chính trị lành mạnh, hiện thực.

Nói tóm lại, chất chính trị cao nhất của văn nghệ nằm ngay trong bản thân nó. Làm thật tốt nghĩa là làm chính trị. Nói như Puskin. "Mục đích của thơ ca - đó là chính thơ ca...".

Chính niệm khởi lên vọng niệm diệt

Bộ não của chúng ta tựa như một thùng chứa lưu giữ hết thảy những gì chúng ta để vào trong đó. Nếu phần lớn thời gian chúng ta hấp thụ những thứ liên quan đến bạo lực, sắc dục, tiền bạc và xung đột với những người khác để đấu tranh cho lợi ích cá nhân thì những thông tin này sẽ hình thành đủ loại tư tưởng bất thuần trong tâm trí chúng ta. Những suy nghĩ này không tự dưng biến mất. Thay vào đó, nó vĩnh viễn chiếm cứ không gian trong tâm trí chúng ta bằng cách trở thành các quan niệm hậu thiên. Cách tốt nhất để loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn là hấp thụ những điều lương thiện, từ bi và khoan dung, và thay thế những suy nghĩ bất thuần bằng những suy nghĩ chân chính. Bất kỳ một hình thức nào khác với nỗ lực cưỡng chế của con người sẽ không thể loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn.

Một triết gia nọ đưa học sinh của mình đến một cánh đồng thảo nguyên. Ngài hỏi chúng: “Chúng ta đang ngồi trên thứ gì?” Các học sinh trả lời: “Cỏ”. Ông nói: “Cỏ dại tràn ngập cả cánh đồng, thầy muốn biết làm thế nào chúng ta có thể loại trừ nó.”

Các học sinh nêu ra những ý tưởng riêng của chúng, một số nêu ý kiến muốn thiêu cháy cỏ dại, một số cho rằng có thể đào chúng, số khác thì lại nói nhổ ra, mỗi người một ý kiến.

Triết gia nói với chúng: “Hãy về nhà dùng phương pháp riêng của các em để loại trừ cỏ dại trên một miếng cỏ. Nếu không thể làm điều đó, thầy sẽ gặp các em một năm sau.”

Một năm sau đó, tất cả mọi người đều quay trở lại. Các cánh đồng nơi họ gặp nhau một năm trước đã không còn được bao phủ bởi cỏ dại nữa. Thay vào đó, nó được bao phủ với cây trồng. Tuy nhiên, nhà triết học đã không xuất hiện nữa. Ông qua đời trước đó một thời gian. Khi học sinh sắp xếp lại đồ đạc của ông, họ đã tìm thấy những điều ghi chép này ở cuối cuốn sổ nhỏ: “Chỉ có một cách để loại bỏ cỏ dại trên những cánh đồng thảo nguyên, đó là để trồng cây lên trên nó. Cách duy nhất để có một tâm hồn thanh thản là để tâm hồn ta chứa đầy đức hạnh và thiện lương”. Khi các học sinh đọc được những dòng ghi chú này, họ cuối cùng cũng hiểu ra được những gì giáo viên của họ ngụ ý. Bất kỳ một phương pháp nào mà họ nghĩ ra đã thực sự không triệt để.

Để loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn trong tâm trí, cách duy nhất là lấp đầy tâm trí chúng ta với các suy nghĩ đạo đức và thiện lương. Ngoài ra không có cách nào khác! Hành vi được điều khiển bởi tâm hồn và chỉ một tâm hồn lương thiện mới có thể sản sinh ra một con người lương thiện.

Dịch từ:

http://www.zhengjian.org/zj/articles/2005/11/24/34713.html
http://www.pureinsight.org/node/3554