"Vài nhận xét về “thành phần thứ ba” và “hòa hợp, hòa giải dân tộc”

Ngô Vĩnh Long


PHẦN 1


Báo Đại Đoàn Kết, cơ quan trung ương của Mặt Trận Tổ Quốc Việt Nam, trong bài với tựa đề “Kỷ niệm 36 năm Ngày giải phóng miền Nam thống nhất đất nước (30-4-1975/2011): Đóng góp của ‘thành phần thứ ba’ cho ngày chiến thắng” có viết như sau:[1]

Nhắc lại sức mạnh của tinh thần đại đoàn kết, cũng như con đường tất yếu để đi đến hòa hợp, hòa giải dân tộc, ông Kiệt cho rằng: “Theo tôi, đã đến lúc ta phải nhìn nhận công lao, sự đóng góp to lớn của các tầng lớp người Việt yêu nước từng sống trong lòng chế độ cũ, hiện ở trong nước hay ở bên ngoài. Bản thân tôi cùng với anh em được giao tiếp quản Sài Gòn năm 1975, một Sài Gòn nguyên vẹn sau một cuộc chiến tranh như vậy, tôi nghĩ không thể không nói đến vai trò của các lực lượng chính trị đối lập với Mỹ - Thiệu, có quan hệ với chính phủ Dương Văn Minh lúc bấy giờ .… Sự xuất hiện trở lại trên chính trường của ông Dương Văn Minh chính là kết quả hoạt động tích cực của lực lượng thứ ba, lực lượng những người đấu tranh với Mỹ - Thiệu ngay trong lòng chế độ Sài Gòn bấy giờ.”

Nguyên Phó Chủ tịch nước Nguyễn Thị Bình thẳng thắn thừa nhận: “Nhiều người ngại nói đến lực lượng thứ ba, nhưng theo tôi, lực lượng này đã có những đóng góp nhất định vào thắng lợi của nhân dân ta”. Năm 1960, Mặt trận Dân tộc Giải phóng miền Nam do luật sư Nguyễn Hữu Thọ làm chủ tịch là một liên minh rộng lớn đại diện cho nhiều tổ chức, đoàn thể, các dân tộc, tôn giáo, các cá nhân yêu nước thuộc nhiều thành phần trong xã hội trong và ngoài nước, sĩ quan và viên chức kể cả cấp cao của chính quyền Ngô Đình Diệm. Với chính sách ngoại giao “hòa bình và trung lập”, Mặt trận đã tranh thủ được đông đảo các lực lượng yêu chuộng hòa bình và công lý trên toàn thế giới, bao gồm cả phong trào phản chiến ở Mỹ, kể cả những người khác xa về chính kiến, tạo nên một mặt trận nhân dân thế giới rộng lớn chưa từng có, đoàn kết với cuộc đấu tranh chống Mỹ, cứu nước của dân tộc ta. Chính phủ các nước xã hội chủ nghĩa và nhiều nước, châu Á, Phi, Mỹ La-tinh đã chính thức công nhận Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam về mặt chính phủ. Cách mạng miền Nam ngày càng thắng lớn, Mặt trận càng có điều kiện mở rộng, tập hợp thêm lực lượng. Sau Tổng tiến công và nổi dậy Xuân Mậu Thân, ngày 20-4-1968, Liên minh các lực lượng dân tộc, dân chủ và hòa bình Việt Nam ra đời do Luật sư Trịnh Đình Thảo, nhà trí thức yêu nước nổi tiếng ở miền Nam làm Chủ tịch. Thắng lợi mang tính chiến lược của cuộc tổng tấn công và nổi dậy Tết Mậu Thân 1968 buộc đế quốc Mỹ và chính quyền Sài Gòn phải chấp nhận ngồi vào bàn đàm phán tại Hội nghị Paris nhằm chấm dứt chiến tranh, lập lại hòa bình ở Việt Nam, trong đó Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam Việt Nam là một bên đại diện cho cuộc chiến đấu chính nghĩa của nhân dân ta ở miền Nam. Với sự lớn mạnh về mọi mặt của cách mạng miền Nam, ngày 06-6-1969, Chính phủ cách mạng lâm thời Cộng hòa miền Nam Việt Nam được thành lập, kịp thời phục vụ cuộc đấu tranh về ngoại giao trên bàn đàm phán bốn bên, đưa đến việc ký kết Hiệp định Paris ngày 27-01-1973. Ký Hiệp định Paris, Chính phủ Mỹ phải cam kết tôn trọng độc lập, chủ quyền, thống nhất, toàn vẹn lãnh thổ của nước Việt Nam, quyền tự quyết của nhân dân ta ở miền Nam, rút quân về nước, công nhận tình hình thực tế ở miền Nam có hai chính quyền, hai quân đội và ba lực lượng chính trị. Theo bà Nguyễn Thị Bình, trong thời gian đàm phán ký kết Hiệp định Paris 1973, nhiều cá nhân và nhóm chính trị rất đa dạng được hình thành, có người và nhóm do Mặt trận vận động tổ chức, có người và nhóm không có liên hệ gì với Mặt trận, nhưng hoạt động có xu hướng theo mục tiêu đấu tranh của Mặt trận, đó chính là lực lượng thứ ba. Bà Ngô Bá Thành, Luật sư Trần Ngọc Liểng, một số người trong nhóm tướng Dương Văn Minh... là một trong những lực lượng đó.

Những năm cuối thập kỷ 60 và đầu 70 của thế kỷ trước người ta chú trọng đến vai trò của lực lượng thứ ba trong việc “hòa hợp, hòa giải dân tộc.” Sau đó tôi sẽ đưa ra một vài dẫn chứng tại sao chính quyền Sài Gòn đã ra sức tấn công các cá nhân và các nhóm trong lực lượng thứ ba sau khi Hiệp Định Paris được ký kết cuối tháng Giêng năm 1973 và hậu quả là gì sau này đối với vấn đề đoàn kết dân tộc và việc xây dựng một xã hội dân chủ, hài hòa.



1. Vài lời về tên gọi



Trước hết xin nói qua về tên gọi. Cái tên gọi “lực lượng thứ ba” (tiếng Anh là “Third Force”) đã có từ những năm đầu của thập kỷ 60 và đã được sử dụng ở nước ngoài cho đến những năm đầu thập kỷ 70. Jean-Claude Pomonti, một phóng viên của báo Le Monde bên Pháp đã viết là tên gọi “lực lượng thứ ba” được dùng năm 1960 sau khi một nhóm 18 chính khách chống chính quyền Ngô Đình Diệm, nhưng cũng chống Cộng, họp tại khách sạn Caravelle ở Sài Gòn và đưa ra một bản tuyên ngôn đòi “giải phóng” và đòi ông Diệm chấm dứt chế độ gia đình trị.[2] André Menras, một giáo viên người Pháp có tham gia phong trào đô thị ở Sài Gòn, nói rằng một lực lượng thứ ba là “một phong trào hòa bình đã hình thành và lớn mạnh từ năm 1963 trong cuộc đấu tranh chống các chính sách của Ngô Đình Diệm.”[3] Theo một số nhân vật trong phong trào phản chiến của Mỹ thì tên gọi “lực lượng thứ ba” hay “giải pháp thứ ba” (Third Solution) đã được nhiều người trong phong trào đô thị miền Nam dùng từ năm 1965.[4]

Tên gọi “thành phần thứ ba” thì theo ký giả Jacques Decornoy của báo Le Monde đã xuất hiện vào mùa thu năm 1969 với một nhóm người chống chính quyền Nguyễn Văn Thiệu và đi theo hướng hòa giải dân tộc mà ông Dương Văn Minh được coi là đại diện. Decornoy dùng từ “troisième composante” (tức “thành phần thứ ba”).[5] Theo hồi ký của Nguyễn Hữu Thái, người đã giúp phần tác động ông Dương Văn Minh đơn phương ngừng bắn và dẫn ông Dương Văn Minh đến Đài phát thanh Sài Gòn trưa ngày 30/4/1975 để ghi âm và phát lời tuyên bố đầu hàng, thì:

Trong lúc này [từ cuối năm 1968] tôi tiếp xúc được với những bạn bè đối lập chính quyền và bắt đầu viết cho những tờ báo có khuynh hướng hòa bình, hòa giải dân tộc. Họ là một nhóm dân biểu Quốc hội Sài Gòn chống đối lại tướng Nguyễn Văn Thiệu, ngả theo đường lối hòa giải dân tộc của tướng Dương Văn Minh, trong số họ có người móc nối phối hợp hành động với phía Mặt trận Giải phóng. Cơ quan ngôn luận của họ là tờ báo Tin sáng, nơi quy tụ hàng chục cây bút chống đối chế độ và tôi trở thành một trong các cây bút chủ lực.[6]

Nguyễn Hữu Thái không có đề cập gì đến việc nhóm trên có tự gọi mình là “thành phần thứ ba” hay không, nhưng hai trang sau đó ông viết tiếp:

Năm 1971 có bầu cử Quốc hội Sài Gòn, Mặt trận Giải phóng bí mật đề nghị tôi ra tranh cử với lập trường hòa bình đứng giữa, chuẩn bị cho 'Thành phần thứ ba'. Hội nghị Paris về vấn đề Việt Nam chưa ngã ngũ nhưng đang bàn đến việc lập chính phủ 3 thành phần, trong đó có thành phần đứng giữa làm trung gian hòa giải trong chính phủ liên hiệp tương lai.[7]

Tên gọi “thành phần thứ ba” được bắt đầu dùng là do đề nghị của chính phủ miền Bắc tại hòa đàm Paris về thành lập một chính phủ liên hiệp gồm ba thành phần, nhưng không phải để áp dụng cho các nhóm trong phong trào đô thị vận động cho hòa bình, hòa hợp và hòa giải. Từ năm 1968 các tập san ngoại ngữ miền Bắc và của Mặt Trận Giải Phóng nói rất nhiều đến phong trào đô thị miền Nam, nhưng không dùng tên “thành phần thứ ba” hay “lực lượng thứ ba” cho mãi đến năm 1972. Ví dụ, Vietnam Courier (một nguyệt san của Bộ Ngoại Giao) trong số tháng 12 năm 1972 viết: “Tại Sài Gòn một lực lượng thứ ba đã hình thành như là một thách thức đối với tên độc tài sừng thiếc [tức ông Nguyễn Văn Thiệu], người mà vẫn cứ phủ nhận sự tồn tại của lực lượng này.”[8]

Trong suốt thời gian đàm phán, phía Mỹ và chính quyền Sài Gòn nhất quyết không đồng ý có một chính phủ liên hiệp gồm ba thành phần như phía cách mạng đề nghị. Tuy nhiên, cuối cùng, khi “Hiệp Định Chấm Dứt Chiến Tranh Lập Lại Hòa Bình ở Việt Nam” được ký ở Paris cuối tháng Giêng năm 1973 thì điều 12 của Hiệp Định này có nói đến việc thiết lập một “Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc gồm ba thành phần ngang nhau”:

a) Ngay sau khi ngừng bắn, hai bên miền Nam Việt Nam sẽ hiệp thương trên tinh thần hòa giải và hòa hợp dân tộc, tôn trọng lẫn nhau và không thôn tính nhau để thành lập Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc gồm ba thành phần ngang nhau. Hội đồng sẽ làm việc theo nguyên tắc nhất trí. Sau khi Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc nhậm chức, hai bên miền Nam Việt Nam sẽ hiệp thương để thành lập các hội đồng cấp dưới. Hai bên miền Nam Việt Nam sẽ ký một hiệp định về các vấn đề nội bộ của miền Nam Việt Nam càng sớm càng tốt, và sẽ làm hết sức mình để thực hiện việc này trong vòng chín mươi ngày sau khi ngừng bắn có hiệu lực, phù hợp với nguyện vọng của nhân dân miền Nam Việt Nam là hòa bình, độc lập và dân chủ.

b) Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc có nhiệm vụ đôn đốc hai bên miền Nam Việt Nam thi hành Hiệp định này, thực hiện hòa giải và hòa hợp dân tộc, bảo đảm tự do dân chủ. Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc sẽ tổ chức tổng tuyển cử tự do và dân chủ như đã nói trong Điều 9(b) và quy định thủ tục và thể thức của cuộc tổng tuyển cử này. Các cơ quan quyền lực mà cuộc tổng tuyển cử đó sẽ bầu ra sẽ do hai bên miền Nam Việt Nam thông qua hiệp thuơng mà thỏa thuận. Hội đồng quốc gia hòa giải và hòa hợp dân tộc cũng sẽ quy định thủ tục và thể thức tuyển cử địa phuơng theo như hai bên miền Nam Việt Nam thỏa thuận.

Do đó, các cá nhân và các lực lượng không thuộc chính quyền Sài Gòn hay Chính phủ Cách mạng Lâm thời được coi là “thành phần thứ ba.” Tuy rằng danh từ “thành phần” (tiếng Anh là “segment” hay “component”) được dùng trong Hiệp Định Paris và một số văn bản, chính phủ Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa vẫn thường gọi các thành phần không theo bên này hoặc bên kia ở miền Nam là “lực lượng thứ ba” và đề cao vai trò của chúng mãi đến đầu năm 1975 trong việc hòa giải, hòa hợp và việc thành lập một chính phủ liên hiệp. Sau đây là lời nói của Thủ tướng Phạm Văn Đồng trong một cuộc phỏng vấn với nhà báo nổi tiếng Pháp tên Jean Lacouture được đăng trên tập san Vietnamese Studies do Nguyễn Khắc Viện chủ biên: “Việc thành lập một chính phủ hòa hợp dân tộc ở miền Nam là chìa khóa dẫn đến hòa bình, và lực lượng thứ ba là một thành phần không thể thiếu được của giải pháp này. Vì chính trị là nghệ thuật để tạo ra cái gì có thể thực hiện được, chúng tôi đã đi đến kết luận đây là phương pháp độc nhất có thể dẫn đến hòa bình. Tôi có thể nói đây là một giải pháp cơ may. Ngoài ra không có giải pháp nào khác, chỉ có chiến tranh.”[9]

Lời nói trên của ông Phạm Văn Đồng cho thấy rõ là chính phủ miền Bắc lúc đó coi trọng lực lượng thứ ba vì họ muốn có một giải pháp hòa bình theo Hiệp Định Paris và không muốn tiếp tục có chiến tranh. Nhưng, như mọi người đã biết, điều này không thành và cuối cùng giải pháp quân sự đã được dùng để giải phóng miền Nam. Hậu quả ra sao đối với lực lượng thứ ba và vấn đề hòa giải, hòa hợp sẽ được đề cập đến ở phần cuối của bài này. Dưới đây tôi sẽ trình bày sự phát triển của vài nhóm trong thành phần này cũng như một số đóng góp của các cá nhân trong đó vào giai đoạn 1968 đến 1975.



2. Một số đóng góp trong giai đoạn 1968-1972



Như báo Đại Đoàn Kết đề cập đến ở trên, năm 1968 là cái mốc lớn. Tết Mậu Thân chứng minh cho dân chúng Mỹ cũng như cho nhiều người Việt Nam trong các thành phố sự phá sản của chính sách Hoa Kỳ tại Việt Nam. Trước Tết Mậu Thân các chính khách Mỹ, kể cả Tổng Thống Lyndon B. Johnson, thường lên truyền hình nói rằng họ đến Việt Nam là để giúp đỡ dân chúng Việt Nam xây dựng một đất nước dân chủ và thịnh vượng. Họ nói rằng phần lớn người Việt hiểu ý tốt của họ nên ủng hộ chính phủ Sài Gòn và vì thế “bọn Việt Cộng” chỉ có thể kiểm soát một phần dân chúng nông thôn ban đêm qua các “hoạt động khủng bố” (terrorist activities) mà thôi. Nhiều người Mỹ lúc đó tin những lời tuyên truyền như thế, một phần vì số đông theo đạo Thiên chúa và chống Cộng sản. Thêm vào đó là phần lớn người Mỹ ở trong các thành thị cho nên khó thông cảm với nông dân Việt Nam mặc áo bà ba đen hay quần xà lỏn và đi chân đất, mà các phương tiện truyền thông của Mỹ thường gọi chung là “Việt Cộng” khi họ bị giết chóc hay tàn sát. Nhưng khi quân đội Mỹ và quân đội Sài Gòn thả bom tàn phá hàng loạt các thành thị miền Nam trong Tết Mậu Thân thì hàng triệu người xuống đường biểu tình ở Hoa Thịnh Đốn (cũng như một số thành phố lớn khác) đòi chính phủ Mỹ phải chấm dứt chiến tranh ở Việt Nam. Trong những người biểu tình này có sinh viên Việt Nam du học tại Mỹ và cuối tháng 2 năm 1968 một số người này đã thâu thập được 16 chữ ký cho một bản tuyên bố đòi chính phủ Mỹ và các nước đồng minh phải rút hết quân đội của họ ra khỏi Việt Nam để người Việt Nam có thể quyết định tương lai của mình. Nhóm sinh viên này đã đến gặp đại sứ của Chính phủ Việt Nam Cộng Hòa tại Hoa Thịnh Đốn và các quan chức tại Nhà Trắng ngày 2 tháng 3 để chuyển bản tuyên bố. Trưa hôm đó các đại diện của nhóm có cuộc họp báo tại Câu Lạc Bộ Báo Chí Quốc Gia (the National Press Club).[10] Sau đó một số sinh viên này càng ngày càng hoạt động tích cực và đã giúp các nhóm trong phong trào chống chiến tranh của Mỹ tìm hiểu, móc nối, và kết hợp hoạt động nhiều hơn với các nhóm trong phong trào đô thị ở miền Nam.

Tại Việt Nam vào tháng 2 và tháng 3 năm 1968 trong những thành phố mà Mặt Trận Giải Phóng (kết hợp với quân đội của miền Bắc ở vài nơi, như Huế) chiếm đóng, hàng loạt các tổ chức địa phương tự gọi mình là “Liên minh các lực lượng dân tộc, dân chủ và hòa bình” ra đời. Riêng tại Huế, liên minh này đã trụ được đến 3 tuần.[11] Các liên minh này bắt nguồn từ những lực lượng trong phong trào đô thị trước đó chứ không phải tự phát trong một thời gian ngắn. Sau khi quân giải phóng rút khỏi các thành phố thì các tổ chức vừa thành lập nói trên nhập lại thành “Liên minh các lực lượng dân tộc, dân chủ và hòa bình Việt Nam” trong một cuộc họp ngày 20-21 tháng 4 năm 1968 tại một địa điểm gần Sài Gòn. Những người tham dự gồm nhiều trí thức, học giả, sinh viên, nhà văn, nhà báo, thương gia, công chức, v.v., đại diện cho các thành phần xã hội, chính trị ở các thành phố miền Nam. Bốn mươi người đã được bầu vào Ủy Ban Trung Ương của Liên Minh, nhưng chỉ có tên của 10 người được công bố, vì những người kia thì hoặc là có địa vị cao trong chính quyền Sài Gòn, hoặc có những vị trí quan trọng trong các thành phố nên sự an toàn của họ cần được bảo vệ.[12] Hầu hết những người có tên được công bố là những người gia đình khá giả ở miền Nam; họ có bằng cấp cao và phần lớn đã du học ở các đại học bên Pháp. Chủ tịch Liên Minh là ông Trịnh Đình Thảo, một luật sư nổi tiếng ở Sài Gòn, xuất thân từ một gia đình địa chủ giàu có ở miền Nam. Ông đã được đi Pháp học và vợ ông là một thương gia. Ông Tôn Thất Dương Kỵ, tổng thư ký Ủy ban trung ương Liên minh Các lực lượng dân tộc, dân chủ và hoà bình, nguyên là giáo sư sử học tại đại học Huế và đại học Sài Gòn. Bà Dương Quỳnh Hoa, phó tổng thư ký, là một bác sĩ sản khoa được đào tạo ở Pháp. Bà này đã có liên hệ với đảng Cộng sản Pháp khi còn đi học. Nhưng không người nào trong 40 người trong ủy ban trung ương của Liên Minh là đảng viên của đảng Cộng sản (đảng Lao Động hay các nhánh khác) ở miền Nam.[13] Trái lại, theo Wilfred Burchett (một nhà báo Úc có quan hệ mật thiết với chính phủ miền Bắc và Mặt Trận Giải Phóng) và Douglas Pike (tình báo CIA chuyên về phong trào Cộng sản tại Việt Nam), các thành viên của Liên Minh luôn luôn phủ nhận là họ có quan hệ tổ chức gì với Mặt Trận Giải Phóng cả, mặc dầu họ chấp nhận những mục tiêu đấu tranh giải phóng dân tộc của Mặt Trận.[14]

Bản tuyên ngôn của Liên Minh có những mục tiêu nói chung cũng giống như của Mặt Trận, nhưng những chính sách đưa ra thì hướng về việc mở rộng ra các vấn đề có thể được đem ra thảo luận giữa Mỹ và chính phủ Việt Nam Dân chủ Cộng hòa khi có hòa đàm. Liên Minh nhấn mạnh vấn đề hòa bình và trung lập, và muốn làm cầu nối giữa các thành phần chính trị chống đối nhau để giúp Mỹ có thể liên lạc với Mặt Trận trong khi vẫn không thừa nhận Mặt Trận hay nói chuyện thẳng với Mặt Trận.[15] Có thể vì những lý do này cho nên chính phủ miền Bắc đã cho phổ biến bản tuyên ngôn của Liên Minh trên các phương tiện truyền thông của mình và thủ tướng Phạm Văn Đồng đã có lời chào mừng sự ra đời của Liên Minh.[16] Sau này ông Đồng có viết rằng từ khi Liên Minh được thành lập “xu hướng cho hòa bình và trung lập đã phát triển rất nhanh trong các tầng lớp trí thức và tư sản chống chính quyền bù nhìn Sài Gòn.”[17] Wilfred Burchett báo cáo rằng Liên Minh đã liên hệ được với các tầng lớp nhân dân mà Mặt Trận khó vận động được và vì thế đã giúp làm cầu nối giữa cách mạng với các thành phần yêu nước trong chính quyền và quân đội Sài Gòn.[18]

Hơn nữa, Liên Minh giúp liên kết với các thành phần nhân dân miền Nam không có quan hệ với Mặt Trận Giải Phóng nhưng muốn có một giải pháp hòa bình dựa trên việc thành lập một chính phủ liên hiệp gồm ba thành phần mà chính phủ miền Bắc lúc đó đang đề nghị tại bàn đàm phán Paris. Do đó, Liên Minh có thể trở thành một đại diện của “thành phần thứ ba”. Mùa hè năm 1968 Wilfred Burchett đã cho biết rằng chính phủ Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa và Mặt Trận Giải Phóng nghĩ rằng Liên Minh có thể đóng một vai trò quan trọng cho giải pháp hòa bình trong quá trình đàm phán.[19] Các quan chức chính phủ miền Bắc tại Paris cũng cho hai đại diện của phong trào hòa bình Mỹ biết rằng Liên Minh có thể là một thành phần trọng yếu của một chính phủ liên hiệp.[20]

Đúng như báo Đại Đoàn Kết viết ở trên, cuộc “tổng tấn công và nổi dậy Tết Mậu Thân 1968 buộc đế quốc Mỹ và chính quyền Sài Gòn phải chấp nhận ngồi vào bàn đàm phán tại Hội nghị Paris.” Nhưng những đợt tấn công sau đó đã làm cho Mặt Trận bị thiệt hại nặng nề và không những bị đẩy ra khỏi nhiều vùng nông thôn miền Nam mà còn phải rút quân sang các vùng biên giới. Do đó, phong trào đô thị đã có “đóng góp nhất định” trong việc chi phối sức mạnh quân sự và chính trị của Mỹ và của chính quyền Sài Gòn, giúp cho Mặt Trận có thời gian và không gian để hồi phục.[21] Hoạt động của phong trào đô thị, trong đó có Liên Minh, đã giúp cho cách mạng phát huy vai trò chính trị của mình trong nước và trên thế giới trong khi Mặt trận đang suy yếu trên lãnh vực quân sự và trong khi chính quyền Mỹ đang đẩy mạnh “chương trình Việt Nam hóa” (Vietnamization Program) và “chương trình bình định cấp tốc” (Accelerated Pacification Program) với trung bình khoảng 300 cuộc hành binh “bình định nông thôn” mỗi ngày theo các báo cáo chính thức.[22] Việc bắt lính và tàn phá nông thôn đã gây ra hàng loạt cuộc biểu tình tại các thành phố miền Nam chống bắt lính, chống càn quét, và đòi chính phủ Sài Gòn và Mỹ phải kết thúc chiến tranh “ngay lập tức”. Những đòi hỏi này còn có phần mạnh hơn đề nghị 10 điểm mà ông Trần Bửu Kiếm, trưởng phái đoàn đàm phán của Mặt Trận Giải Phóng tại Paris, đã đưa ra vào ngày 8 tháng 5 năm 1969. Trong đề nghị này Mặt Trận có đòi Mỹ và các nước ngoài khác rút quân nhưng không bắt buộc đúng thời điểm nào. Hai vấn đề quan trọng nhất trong đề nghị 10 điểm này là có những cuộc bầu cử tự do và dân chủ để quyết định một chính thể mới cho miền Nam và việc thiết lập một chính phủ liên hiệp lâm thời trong thời gian các quân đội nước ngoài đang rút ra khỏi Việt Nam để bảo đảm việc rút quân và tuyển cử.[23] Mặc đầu đây là một đề nghị có tính chất bao quát và thỏa hiệp cao nhất đến thời điểm đó, chính quyền Nixon lập tức bác bỏ và nói đó chỉ là việc “trở lại Hiệp Định Genève” năm 1954. Thêm nữa, ngày 14 tháng 5 năm 1969 tổng thống Nixon công bố một “kế hoạch cho hòa bình” (plan for peace) trong đó có những điểm chính sau đây: tất cả các binh lính không phải từ miền Nam (all non-South Vietnamese troops) sẽ phải rút đi trong hai giai đoạn; các cuộc bầu cử sẽ được tổ chức bởi “chính phủ theo hiến pháp và hợp pháp” (constitutional and legal government) của Miền Nam Việt Nam (tức chính quyền Sài Gòn); và tất cả các thành viên của Mặt Mặt Trận Giải Phóng phải lột bỏ vũ khí, từ bỏ việc dùng bạo lực, và trở về với “cộng đồng quốc gia” (national community). Như thế Nixon không những không chấp nhận Mặt Trận là một thực thể chính trị ở miền Nam mà còn cho là bất hợp pháp nên các thành viên muốn có quyền công dân trở lại thì phải đầu hàng.

Để chứng minh Mặt Trận là một thực thể chính trị có sự ủng hộ rộng lớn của nhiều thành phần nhân dân miền Nam và để làm áp lực Mỹ tại bàn đám phán, Mặt Trận đã cùng Liên Minh thành lập Chính phủ Cách Mạng Lâm thời tháng 6 năm 1969 với ông Nguyễn Hữu Thọ (chủ tịch Mặt Trận) làm Chủ tịch Hội Đồng Cố vấn và ông Trịnh Đình Thảo làm phó chủ tịch. Nhiều ủy ban của Chính phủ Cách Mạng Lâm Thời sau đó được thành lập từ làng đến tỉnh trên khắp miền Nam trong khi nhiều chính phủ trên thế giới và nhiều cơ quan quốc tế đã nhanh chóng công nhận thực thể chính phủ này. Trong khi Chính Phủ Cách Mạng Lâm thời tạo được thêm hậu thuẫn thì chính quyền Sài Gòn lại càng bị phản đối vì chính sách hiếu chiến. Những cuộc biểu tình chống chính quyền Sài Gòn đòi hòa bình và những cuộc đình công đòi quyền sống càng ngày càng nhiều và càng lớn trong các thành phố miền Nam, tạo nên sự liên kết của nhiều thành phần trong xã hội. Một ví dụ là vào ngày 25 tháng 6 năm 1970 124 công đoàn với tổng số hơn 100 ngàn công nhân trong vùng Sài Gòn, Chợ Lớn, Gia Định tuyên bố sẽ tổng đình công. Những công đoàn khác, Phong trào Thương Chiến Binh, Giáo Hội Phật Giáo Ấn Quang, Tổng Hội Sinh Viên Sài Gòn, và một vài tổ chức khác lập tức hứa ủng hộ đình công. Trong cùng ngày Huỳnh Tấn Mẫm, một sinh viên đã bị chính quyền Thiệu-Kỳ bắt giam và tra tấn dã man, sau khi được bầu làm chủ tịch Tổng Hội Sinh Viên Sài Gòn dẫn một đoàn đại diện sinh viên đến trụ sở Tổng Liên Đòan Lao Công Việt Nam để gặp các lãnh tụ của các công đoàn đình công và cam kết sự ủng hộ hoàn toàn của toàn thể sinh viên. Trước đó, trong cùng ngày, Tổng Hội Sinh Viên Sài Gòn đã đưa ra một nghị quyết trong đó có những điểm như sau: (1) lập tức ngưng chiến tranh; (2) lập tức rút toàn bộ quân đội Mỹ và đồng minh; (3) lập tức trả độc lập lại cho Việt Nam; và (4) lập tức bỏ hẳn các chương trình đào tạo quân sự. Sau cuộc gặp mặt giữa các lãnh tụ sinh viên và công đoàn, hai bên ra một thông cáo chung trong đó nhiều điểm giống như công bố của sinh viên ngày 22 tháng 6 và nghị quyết ngày 25 tháng 6. Hai bên kêu gọi sự ủng hộ của nhân dân Việt Nam cho sự tranh đấu của công nhân.[24] Theo báo New York Times ngày 17 tháng 7 năm 1970 Tổng thống Thiệu lo sợ đến nổi đã ra lịnh đàn áp tất cả các phong trào đòi hòa bình. Tờ báo trích lời tuyên bố của ông Thiệu: “Tôi sẵn sàng đập tan tất cả các phong trào đòi hòa bình với bất cứ giá nào bởi vì tôi vẫn thật sự là một chiến sĩ….Chúng tôi sẽ đánh chết những ai đòi lập tức có hòa bình” [I am ready to smash all movements calling for peace at any price because I’m still much of a soldier…. We will beat to death the people who are demanding immediate peace.] Tờ New York Times vừa trích cũng cho biết là trong cùng ngày Trung tướng Trần Văn Hai, tổng tư lệnh Cảnh Sát Quốc Gia, đã ra lệnh cho các cảnh sát trưởng dùng “các biện pháp mạnh, kể cả lưỡi lê và đạn” [strong measures, including bayonets and bullets] để đập tan các cuộc biểu tình.[25]

Trước tình hình kể trên, ngày 17 tháng 9 năm 1970 Ngoại trưởng Nguyễn Thị Bình của Chính phủ Cách mạng Lâm thời đưa ra đề nghị “8 điểm” trong đó có nói đến việc bầu cử để thành lập một chính phủ phản ánh các khát vọng của toàn thể nhân dân Việt Nam về hòa bình, độc lập, trung lập, dân chủ, và hòa giải, hòa hợp dân tộc. Điểm 5 đề cập đến một chính phủ liên hiệp lâm thời gồm 3 thành phần: những nhân vật của Chính phủ Cách Mạng Lâm Thời; những nhân vật yêu chuộng hòa bình, độc lập, trung lập và dân chủ trong chính quyền Sài Gòn; và những nhân vật của các lực lượng chính trị và tôn giáo, trong hay ngoài nước, có lập trường ủng hộ hòa bình, độc lập, trung lập và dân chủ.[26]

Đề nghị “8 điểm”, mà sau này phần lớn đã được đưa vào Hiệp Định Paris năm 1973, tạo được rất nhiều dư luận ủng hộ trên thế giới và cả ở nước Mỹ nên Nixon ngày 7 tháng 10 năm 1970 buộc phải trả lời bằng cách tuyên bố trên các đài truyền hình Mỹ một “phương án hòa bình” nữa. Trong đó Nixon đòi rằng điều kiện tiên quyết cho một cuộc đàm phán là một “cuộc ngưng bắn tại chỗ” (ceasefire-in-place) và việc thả hết tất cả các tù binh của Mỹ; rằng cuộc đàm phán là phải với hết tất cả các nước Đông Dương (tức hai miền Việt Nam, Lào và Kampuchia) chứ không chỉ có với Việt Nam; rằng Mỹ và miền Bắc “rút quân cùng lúc” (mutual troop withdrawal) khỏi miền Nam; rằng một giải pháp chính trị cho miền Nam sẽ theo các thủ tục được đồng ý trong tương lai.[27]

Nhiều thành phần nhân dân miền Nam lúc ấy phản đối đòi hỏi vô lý của Nixon. Sau một thời gian vận động, ngày 11 tháng 11 năm 1970 khoảng 1000 đồng bào gồm đủ các giới tham dự buổi hợp do Ủy Ban Đòi Quyền Sống Đồng Bào, Phong Trào Dân Tộc Tự Quyết, Ủy Ban Phụ Nữ Đòi Quyền Sống, và Nghiệp Đoàn Giáo Chức Tư Thục tổ chức tại đại học xá Minh Mạng thành lập “Mặt Trận Nhân Dân Tranh Thủ Hòa Bình” (MTNDTTHB). Tuyên ngôn cho biết là MTNDTTHB “được thành lập với mục đích kết hợp mọi tầng lớp nhân dân trong và ngoài nước, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, xu hướng và quá khứ cùng chung một ý chí đem lại Hòa bình cho đất nước.”[28]

Sự ra đời của MTNDTTHB giúp Mặt Trận Giải Phóng chứng minh rằng một giải pháp ngưng chiến tranh dựa vào giải pháp hòa đàm sẽ được sự ủng hộ của nhân dân trong nước và trên thế giới. Ngày 10 tháng 12 năm 1970 bà Nguyễn Thị Bình tuyên bố là sẽ có đình chiến giữa quân đội Giải Phóng và quân đội của Mỹ và đồng minh nếu họ hứa sẽ rút quân trước ngày 30 tháng 6 năm 1971. Bà Bình cũng nói là sẽ có ngưng bắn giữa quân đội Giải Phóng và Sài Gòn sau khi hai bên đồng ý thành lập một chính phủ lâm thời gồm 3 thành phần như đã được nêu trong đề nghị “8 điểm.” Nhưng Nixon không muốn có đình chiến, chỉ muốn leo thang chiến tranh hòng làm suy yếu phe cách mạng và củng cố chính quyền Sài Gòn vì Nixon không tin tưởng ở khả năng chính quyền này có thể tồn tại trong một giải pháp hòa bình dựa vào đấu tranh chính trị trong một chính phủ liên hiệp. Do đó, ngày 8 tháng 2 năm 1971 Mỹ và chính quyền Sài Gòn đã đưa hơn 45 ngàn quân vào khu vực đường 9 nam Lào, với ý định chiếm đóng toàn khu vực đó hòng cắt đứt mọi chi viện cho Mặt Trận từ miền Bắc. Nhưng lý do mà Bộ trưởng Quốc phòng Melvin Laird tuyên bố là để bảo vệ sinh mạng của Mỹ và để “bảo vệ chương trình Việt Nam hóa” (to protect the Vietnamization program.)[29]

Mặc dầu đây là một cuộc hành quân với quy mô rất lớn, tin tức về cuộc hành quân này đã bị lộ ra nhiều ngày trước. Do đó, theo hầu hết các báo Sài Gòn đăng vào ngày 5 tháng 2 năm 1971, Phong Trào Dân Tộc Tự Quyết, Ủy Ban Phụ Nữ Đòi Quyền Sống, và Mặt Trận Nhân Dân Tranh Thủ Hòa Bình đã ra thông cáo chung phản đối việc Mỹ và chính quyền Thiệu mở rộng chiến tranh sang Lào. Thông cáo nói rằng đây là một cuộc leo thang chiến tranh rất nguy hiểm theo học thuyết Nixon về việc dùng người Đông Dương để giết nhau. Do đó, thông cáo nói là để chấm dứt cuộc tàn sát vô nghĩa tất cả quân đội Mỹ và đồng minh phải lập tức và hoàn toàn rút khỏi Đông Dương. Theo báo Tin Sáng, tờ báo của nhóm dân biểu Công giáo trong Quốc hội Sài Gòn và là tờ báo lớn nhất ở miền Nam lúc ấy, ngày 8 tháng 2 hơn 8000 người biểu tình chống việc đưa quân sang Lào. Đại diện của nhiều nhóm thuộc nhiều thành phần (phụ nữ, sinh viên, công nhân, chính trị, tôn giáo) đòi chồng con, anh em của họ phải được trở về với gia đình. Chính quyền Sài Gòn bắt giữ và đánh đập nhiều người biểu tình, số lớn là sinh viên. Do đó, Tổng hội Sinh viên Sài Gòn buộc công bố một “tối hậu thư” đòi những sinh viên và bạn bè của họ phải được trả tự do trong vòng 24 tiếng đồng hồ. Nhưng chính quyền Sài Gòn trả lời bằng cách đưa cảnh sát dã chiến và quân cảnh của Mỹ đến tấn công cư xá sinh viên Minh Mạng. Sinh viên trả thù bằng cách đốt các xe quân cảnh của Mỹ trên đường phố.[30] Ngày 14 tháng 2 năm 1971 sinh viên đốt 15 chiếc xe quân sự của Mỹ tại Sài Gòn và phát hơn 250 nghìn truyền đơn chống việc Nixon leo thang chiến tranh.[31] Ngày 15 tháng 2 năm 1971 tại Sài Gòn 14 tổ chức đã đưa ra một thông cáo chung trong đó họ đòi Mỹ phải rút quân ngay lập tức khỏi Đông Dương và ngưng mọi hoạt động trá hình nhằm mở rộng chiến tranh và cản trở việc tái lập hòa bình. Khẩn hiệu của các nhóm này đã đổi từ “chống Mỹ cứu nước”, “đuổi Mỹ cứu nước,” sang “diệt Mỹ cứu nước.” Từ đó trở đi hầu như mỗi ngày là có xe quân đội Mỹ bị đốt cháy trên đường phố Sài Gòn như các báo Sài Gòn đã đăng tin. Báo Dân Chủ Mới ngày 26 tháng 10 năm 1970 đăng một bài dài của GS Nguyễn Văn Trung, khoa trưởng Đại học Văn Khoa và là một người Công giáo, giải thích tại sao nhiều người Việt Nam đã trở thành những người thù Mỹ đến độ thấy xe Mỹ là đốt, thấy lính Mỹ là đánh.

Thông tin về phong trào đô thị và hoạt động của sinh viên miền Nam trong thời gian này được phổ biến rất rộng rãi tại Mỹ một phần vì người đại diện chính thức của Tổng Hội Sinh Viên Sài Gòn đã thiết lập quan hệ tốt với báo chí Mỹ, với các tổ chức trong phong trào chống chiến tranh tại các đại học, và với Hiệp Hội Sinh Viên Quốc Gia Hoa Kỳ (United States National Student Association, USNSA). Một ví dụ điển hình là đại diện này đã thúc đẩy USNSA tổ chức một hội thảo quốc tế tại Georgetown University ở Hoa Thịnh Đốn ngày 13-16 tháng 10 năm 1971 gồm đại diện của hơn 30 nước trên thế giới và hơn 40 đại học tại Mỹ để chủ yếu bàn tình hình ở Nam Việt Nam và tình trạng của sinh viên Việt Nam trước sự đàn áp của chính quyền Sài Gòn.[32]

Như đã thấy ở trên, thông tin về phong trào đô thị được nhiều báo và tập san viết đến, trong đó một trong những tờ báo quan trọng là tờ Tin Sáng không phải vì nó là tờ báo lớn nhứt trong khoảng 30 tờ báo ở miền Nam, nhưng vì nó là một tờ báo tiến bộ với sự cộng tác của nhiều nhân vật quan trọng trong Quốc hội và trong nhiều thành phần chính trị và tôn giáo tại miền Nam. Thêm vào đó những nhân vật này phần lớn là người Công giáo, như hai ông chủ biên Ngô Công Đức và Hồ Ngọc Nhuận, cho nên lời nói của họ được nhiều người Mỹ tin tưởng. Mặc dầu là dân biểu Quốc hội (nên được hưởng quyền bất khả xâm phạm) và là cháu của Tổng Giám Mục Nguyễn Văn Bình, Tổng thống Thiệu gọi ông Ngô Công Đức là tay sai Cộng sản và bắt giam ông Đức 5 ngày năm 1971. Văn phòng của ông Đức bị đặt bom plastic hai lần trong năm 1970 và cuối cùng bị thiêu rụi vào tháng ba năm 1971. Từ tháng 3 năm 1970 cho đến tháng hai năm 1972 tờ Tin Sáng bị tịch thu 295 lần, nhưng hầu hết các số bị tịch thu đã được ban biên tập tìm cách gởi sang cho Vietnam Resource Center qua hệ thống bưu điện quân sự của Mỹ (APO) cho nên chỉ vài ngày sau là nhận được. Các báo khác và các thông tin khác cũng phần lớn qua ngả này và sau đó được nhanh chóng dịch, phân tích, và phổ biến.[33] Ngô Công Đức cũng có quan hệ tốt với nhiều ký giả nước ngoài và nhiều lần được các tờ báo nước ngoài mời viết bài. Một ví dụ là bài “Anti-Americanism: Common Cause in Vietnam” (Chống Mỹ: Mục Đích Chung ở Việt Nam) đăng trong số tháng 2 năm 1971 của tập san The Progressive tại Mỹ. Dân biểu Lý Quí Chung trong nhóm Tin Sáng (sau khi Tin Sáng bị đóng cửa thì Lý Quí Chung sang bên Điện Tín, cùng một nhóm thành lập), thuộc khối Phật giáo trong Quốc hội và trong cánh của Tướng Dương Văn Minh, năm 1970 xuất bản với một nhà xuất bản lớn tại Mỹ một cuốn sách gồm nhiều bài dịch từ Tin Sáng.[34]

Qua các hoạt động như trên, “nhiều cá nhân và nhóm chính trị rất đa dạng” (theo lời nói của bà Nguyễn Thị Bình được trích ở trên) đã giúp cho nhân dân trong nước và trên thế giới, đặc biệt là người Mỹ, thấy rõ hơn bộ mặt độc tài của chính quyền Nguyễn Văn Thiệu và tại sao càng ngày càng nhiều người Việt Nam chống chính sách và sự hiện diện của Mỹ ở Việt Nam. Để lừa quần chúng Mỹ và để có thể chứng minh rằng chính quyền Sài Gòn là một chính quyền có chính danh, Mỹ và Thiệu cho tổ chức bầu cử Quốc hội để dọn đường cho việc Thiệu chắc chắn thắng trong cuộc bầu cử tổng thống vào ngày 3 tháng 10 năm 1971. Các cuộc bầu cử này cũng nhằm phá hoại cuộc đàm phán tại Paris và các đề nghị của Chính phủ Cách Mạng Lâm Thời về một chính phủ liên hiệp lâm thời, về trung lập, về đình chiến và về tự do. Cương lĩnh bầu cử tổng thống của Thiệu là chính sách “bốn không”: không có chính phủ liên hiệp dưới bất cứ một hình thức trá hình nào, không có nhượng đất đai cho Cộng sản, không có trung lập thiên Cộng, và không có chủ nghĩa Cộng sản được tự do tuyền bá và đảng Cộng sản được hoạt động ở Nam Việt Nam.[35] Ông Thiệu đã chính thức tuyên bố rằng trung lập tức là thiên Cộng. Ồng nói Cộng sản tuyên bố trung lập là không theo Mỹ hay theo Cộng sản, nhưng thật ra Cộng sản muốn miền Nam trung lập là vì họ muốn Mỹ không có cớ ở lại miền Nam.[36]

Trò bầu cử này đã bị các cá nhân và nhóm trong phong trào đấu tranh đô thị lật tẩy và phá vỡ. Các báo Sài Gòn, đặc biệt là Tin Sáng, cho biết Mỹ đã ủng hộ chính phủ Thiệu trong việc dồn phiếu cho các ứng cử viên ngay trước ngày bầu cử. Các ứng cử viên đối lập bị đánh đập, bị bắt, và bị dọa là sẽ bị giết. Lính của chính quyền được gởi đến các trạm bỏ phiếu để bỏ phiếu nhiều lần cho các ứng cử viên trong danh sách phe của Thiệu. Và tại nhiều làng hơn hai phần ba lá phiếu không được đưa cho cử tri vì chính quyền nghi rằng những cử tri đó sẽ không đầu phiếu danh sách của Thiệu.[37] Tuy vậy, chính Phó tổng thống Nguyễn Cao Kỳ cũng đã phải tuyên bố tại Sài Gòn là những vi phạm và gian lận trong cuộc bầu cử được nêu trên các báo chí thật ra chỉ bằng 25 phần trăm của những gì đã xảy ra trên khắp nước. Ông Kỳ nói tiếp là theo những gì chính bản thân ông biết thì “thật là rùng rợn một trăm phần trăm và không thể tưởng tượng nổi.”[38]

Ngoài việc phơi bày những vi phạm và gian lận trong kỳ bầu cử Quốc hội cho thế giới biết, các cá nhân và nhóm trong phong trào đô thị cũng đã làm áp lực các chính khách, trong đó có Dương Văn Minh, không ra ứng cử tổng thống để Mỹ và Thiệu không thể dùng cuộc bầu cử này để biện minh cho tính chính danh của chính quyền Sài Gòn.[39] Cuối cùng Nguyễn Văn Thiệu phải “độc diễn” và chính quyền Sài Gòn thông báo là theo con số đếm chính thức ông ta được 94,3 phần trăm tổng số phiếu. Chính phủ Mỹ không những không thể dùng trò bầu cử để bịp dân chúng Mỹ cho tiếp tục ủng hộ chính quyền Sài Gòn mà còn bị dư luận thế giới, trong đó có báo chí và chính khách Mỹ, phê phán kịch liệt.[40] Để gỡ gạc, đại sứ Ellsworth Bunker tuyên bố: “You can’t expect too much from this underdeveloped country” (Không có thể đòi hỏi quá đáng từ một nước chưa phát triển như thế này). Và tổng thống Nixon nói: “It’ll take a few more generations before the Vietnamese can enjoy democracy” (Cần một vài thế hệ nữa trước khi người Việt Nam mới có thể hưởng dân chủ). Cách ăn nói này đã gây phản ứng rầm rộ trên các báo Sài Gòn. Một số người viết thư cho các báo, hay thư ngõ cho Bunker và Nixon đăng trên các báo, phản đối sự trịch thượng của hai vị này và sự tàn bạo của đế quốc Mỹ.[41]

Tại Mỹ một số hạ, thượng nghị sĩ đòi cắt viện trợ quân sự cho chính quyền Thiệu. Nhưng tổng thống Nixon đã bào chữa cho việc tiếp tục viện trợ với lý do là 30 trong 91 nước trên thế giới mà Mỹ cấp viện trợ quân sự là những nước mà các nhà cầm quyền được tuyển chọn qua các tiêu chuẩn bầu cử mà đối với người Mỹ là không công bằng. Vì thế, nếu áp dụng những tiêu chuẩn mà nhiều người Mỹ muốn áp dụng ở Nam Việt Nam thì cũng phải cúp viện trợ cho hơn hai phần ba nước đang nhận viện trợ Mỹ lúc đó.[42]

Được sự ủng hộ công khai của Nixon chính quyền Thiệu bắt đầu đàn áp thẳng tay những người tranh đấu đòi hòa bình, trung lập và dân chủ. Trong một bản báo cáo (đăng trong Tia Sáng ngày 2 tháng 2 năm 1972) dân biểu Hoàng Thế Phiệt cho biết có hơn 40 ngàn người ở các địa phương còn ở trong tù vì họ phản đối cuộc bầu cử tháng 10 năm 1971. Ông Phiệt viết là con số này không kể những sinh viên, học sinh đã bị bắt tại Sài Gòn và bị tra tấn không nương tay. Sau đây chỉ là một vài trường hợp lấy ra trong vài số báo từ tháng Giêng cho đến tháng 3 năm 1972 để cho độc giả thấy được một phần nào tình trạng lúc ấy đối với những người đấu tranh trong phong trào đô thị.

Ngày 13 tháng Giêng năm 1972 tờ Tin Sáng Hải Ngoại cho biết là sinh viên Lê Văn Nuôi và hai bạn là Nguyễn Chiến và Trương Minh đã bị đánh què chân trong tù và một học sinh khác tên là Trương Văn Khuê đã bị hỏng mắt và sức khỏe bị đe dọa trầm trọng. Ngày 23 tháng 3 năm 1972 báo Dân Chủ Mới cho biết là vì áp lực của bạn bè trong nước và trên thế giới Lê Văn Nuôi và các bạn được đem ra tòa để xử. Hàng trăm cảnh sát đã phong tỏa tòa và nhiều cảnh sát khác đã được đưa đến Quốc hội và tòa đại sứ Mỹ để củng cố an ninh. Phiên tòa phải chấm dứt khi Lê Văn Nuôi và bạn lấy dao lam rạch tay, rạch bụng, và rạch ngực và lấy máu mình viết các khẩu hiệu chống chính quyền Thiệu trên vách tường của tòa án. Mặc dầu những sinh viên này bị thương, họ bị bắt giải về tù mà không được cứu chữa gì hết. Theo báo Điện Tín ngày 25 tháng 3 năm 1972, sau khi bị giải về tù các học sinh trên lại bị tiếp tục tra tấn. Sự tàn bạo của chính quyền đã khiến cho toàn thể sinh viên học sinh tại Sài Gòn, khoảng 100 ngàn người, phản đối bằng một cuộc nghỉ học dài không thời hạn chấm dứt.

Trường hợp thứ hai là trường hợp của Huỳnh Tấn Mẫm, chủ tịch Ban chấp hành lâm thời của Tổng hội Sinh viên miền Nam. Theo báo Tin Sáng Hải Ngoại ngày 3 tháng 3 năm 1972 Mẫm đã bị bắt giam trong tù của chính quyền Sài Gòn và đã bị tra tấn cho đến nỗi máu đã chảy ra từ mắt và tai. Sau khi bị tra tấn Mẫm còn bị gởi đến trung tâm của CIA tại Bến Chương Dương để bị “hỏi cung”, và tại đây Mẫm đã bị tra tấn thêm. Báo Dân Chủ Mới ngày 23 tháng 3 năm 1972 cho biết là trong khi bị CIA giữ Mẫm đã tuyệt thực trong 14 ngày và phải bị truyền nước muối (sodium pentathol) để khỏi chết; nhưng sức khỏe của Mẫm đã bị đe dọa trầm trọng.

Ngày 7 tháng 3 năm 1972 Dân Chủ Mới đăng tin Giáo Sư Ngô Kha, Chủ tịch Mặt trận Văn hoá Dân tộc miền Trung, đã bị bắt và tra tấn dưới sự điều khiển của các cố vấn Mỹ. Ngày 17 tháng 3 Dân Chủ Mới đăng tin là Ngô Thế Lý, chủ tịch Hội Sinh Viên Phật Tử ở Đà Lạt vừa bị bắt và có thể đã bị giết vì đã viết những bài phản đối chính quyền Sài Gòn. Và ngày 24 tháng 3 năm 1972 báo Điện Tín cho biết là bà Ngô Bá Thành, chủ tịch Ủy Ban Phụ Nữ Đòi Quyền Sống, đã bị tra tấn trong tù.[43]

Vì báo chí đăng những tin như trên gần như hằng ngày, chính quyền Thiệu cũng gần như hằng ngày tịch thu các báo. Agence France Press ngày 3 tháng 6 năm 1972 cho biết là trong tháng 4 và tháng 5 năm 1972 các báo tại Sài Gòn đã bị tịch thu 337 lần. Các chủ bút và phóng viên của các báo cũng đã bị trù dập bằng nhiều cách. Một ví dụ là trường hợp của Linh mục Chân Tín, chủ nhiệm tờ Đối Diện. Báo Điện Tín ngày 14 tháng 3 năm 1972 cho biết là ông Chân Tín đã bị kêu án 12 tháng tù và phạt một triệu đồng (khoảng 5000 USD lúc đó). Trước đó ông Chân Tín và hai phóng viên của tờ báo đã bị xử 6 tháng tù vì vài bài biết chỉ trích rất nhẹ nhàng chính phủ và các người trí thức ủng hộ chế độ.

Hình như thấy những biện pháp đàn áp trên vẫn chưa đủ để triệt tiêu phong trào đô thị ngày 19 tháng 5 năm 1972 Thiệu ra lệnh thiết quân luật. Sự đàn áp gia tăng đến nỗi mà ngày 13 tháng 6 năm 1972 tờ New York Post đăng tin là chỉ trong có vài tuần sau thiết quân luật mà đã có hơn năm ngàn người bị bắt bởi chính quyền Sài Gòn và ký giả nói thêm là những người này nhất thiết là những người tù chính trị. Tuần san Far Eastern Economic Review (FEER) ngày 3 tháng 6 năm 1972 đăng một bài khá dài và chi tiết về việc bắt bớ và tra tấn sau khi lệnh thiết quân luật được tuyên bố. Ngoài việc bắt bớ và xét nhà bất cứ lúc nào, nhưng đặc biệt là trong đêm khuya, thì trong tháng 6 chính quyền Sài Gòn cho biết là sẽ bắt khoảng 42 ngàn sinh viên đi lính. Trong số này, theo tờ FEER sẽ có nhiều sinh viên Đại Học Vạn Hạnh và Đại Học Văn Khoa Sài Gòn vì nhiều cuộc biểu tình đã xuất phát từ những nơi này. Ngày 5 tháng 8 năm 1972 tờ San Francisco Chronicle viết là khoảng 14 ngàn thường dân đã bị bắt giam từ tháng 4 năm ấy. Ngày 10 tháng 11 năm 1972 tờ Washington Post cho biết là từ sau Hiệp Định Paris được ký tắt chính quyền Sài Gòn đã bắt thêm 40 ngàn tù nhân chính trị. Ngày 11 tháng 11 năm 1972 chương trình truyền CBS Evening News phát một bản tin trong đó Hoàng Đức Nhã, phát ngôn viên của Thiệu và là một người cháu, khoe rằng từ sau Hiệp Định Paris được ký tắt, chính quyền Thiệu đã bắt 55 ngàn “Communist sympathizers” (người thân Cộng) và giết 5 ngàn người khác. Thông tấn xã Associated Press và chương trình truyền hình CBS Evening News cho thông tin là Tổng thống Thiệu đã đưa ra một sắc lệnh bảo nhân dân miền Nam phải diệt Cộng trước khi, trong khi, và sau khi Hiệp Định Paris được chính thức ký kết. Ngày 4 tháng 11 năm 1972 tờ San Francisco Chronicle trích lời phát biểu của Thiệu trong cùng ngày rằng tất cả ai ủng hộ một chính phủ liên hiệp đều là “trung lập thân Cộng” (pro-Communist neutralists) và vì thế ông Thiệu sẽ không để cho những người nấy sống lâu hơn 5 phút. Cuối cùng, ngày 25 tháng 11 năm 1972 Thiệu ký một sắc lệnh cấm tất cả mọi hình thức biểu tình chống đối. Sắc lệnh này nói là người nào bị nghi là có quan điểm không phù hợp với tình hình hiện thời và trong tương lai, bất cứ về chuyện đối nội hay đối ngoại, sẽ có thể bị tuyên án tử hình bởi một tòa án quân sự.[44]

Những chi tiết trên cho thấy rõ ràng là chính quyền Thiệu muốn tiêu diệt phong trào đô thị để khỏi có một chính phủ liên hiệp. Chính quyền Nixon cũng muốn phá hủy Hiệp Định Paris mà họ đã buộc đã phải ký tắt bằng cách đòi thay đổi khoảng hơn 100 chỗ trong bản ký tắt đó. Khi chính phủ Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa từ chối thì Nixon ra lệnh một cuộc oanh tạc thành phố Hà Nội và Hải Phòng với hàng trăm máy bay B-52 bắt đầu ngày 25 tháng 12 năm 1972 mà người Mỹ sau đó gọi là “cuộc oanh tạc Giáng Sinh” (Christmas Bombing). Nhưng cuộc tấn công này đã thất bại và sự chống đối của nhân dân Mỹ và nhân dân thế giới buộc Henry Kissinger phải trở lại bàn đàm bán và ký Hiệp Định Paris mà trong đó chỉ có vài thay đổi nhỏ so với hiệp định đã được ký tắt.



( còn tiếp)

SÂN GA CÒN ĐỢI HỒN MA THU VỀ

Em vẫn để lá vàng ngập lối
ghế đá sân ga mưa vỡ giọt tôi
ngày tháng rơi cành thu trơ trọi
đón gió đông sầu khô khốc mùa trôi

Tình vẫn dài sao đời ngắn lại
trăng bạc đầu chẳng hiểu vì đâu?
mùa vừa chết theo tiếng còi tàu
dưới chân lá nát lấp đầy thương đau

Mộ cỏ vàng ôm bóng trăng tà
sân ga còn đợi hồn ma thu về

Vô tình

(Puskin) 

Vô tình anh gặp em
Rồi vô tình thương nhớ
Đời vô tình nghiệt ngã
Nên chúng mình yêu nhau

Vô tình nói một câu
Thế là em hờn dỗi
Vô tình anh không nói
Nên đôi mình xa nhau

Chẳng ai hiểu vì đâu
Đường đời chia hai ngả
Chẳng ai có lỗi cả
Chỉ vô tình mà thôi

Vô tình suốt cuộc đời
Anh buồn đau mải miết
Vô tình em không biết,
Hay vô tình em quên?
Anh buồn đau mải miết,
Cả cuộc đời không quên!

Chỉ vô tình mà thôi,
Chẳng ai có lỗi cả;
Đường đời chia hai ngả,
Chẳng ai hiểu vì đâu

Vô tình anh không nói,
Vô tình nói một câu,
Thế là em hờn dỗi,
Thế là mình xa nhau.

Giá như mình yêu nhau,
Đời chắc không nghiệt ngã,
Trời cũng thương, cũng nhớ,
Cho mình gặp lại nhau.

CHUYỆN NỒI CƠM CỦA KHỔNG TỬ

Một lần Khổng Tử dẫn học trò đi du thuyết từ Lỗ sang Tề. Trong đám học trò đi với Khổng Tử có Nhan Hồi và Tử Lộ là hai học trò yêu của Khổng Tử

Trong thời Đông Chu, chiến tranh liên miên, các nước chư hầu loạn lạc, dân chúng phiêu bạt điêu linh, lầm than đói khổ … Thầy trò Khổng Tử cũng lâm vào cảnh rau cháo cầm hơi và cũng có nhiều ngày phải nhịn đói, nhịn khát. Tuy vậy, không một ai kêu than, thoái chí; tất cả đều quyết tâm theo thầy đến cùng.
May mắn thay, ngày đầu tiên đến đất Tề, có một nhà hào phú từ lâu đã nghe danh Khổng Tử, nên đem biếu thầy trò một ít gạo … Khổng Tử liền phân công Tử Lộ dẫn các môn sinh vào rừng kiếm rau, còn Nhan Hồi thì đảm nhận việc thổi cơm.

Tại sao Khổng Tử lại giao cho Nhan Hồi – một đệ tử đạo cao đức trọng mà Khổng Tử đã đặt nhiều kỳ vọng nhất – phần việc nấu cơm? Bởi lẽ, trong hoàn cảnh đói kém, phân công cho Nhan Hồi việc bếp núc là hợp lý nhất.

Sau khi Tử Lộ dẫn các môn sinh vào rừng kiếm rau, Nhan Hồi thổi cơm ở nhà bếp, Khổng Tử nằm đọc sách ở nhà trên, đối diện với nhà bếp, cách một cái sân nhỏ.

Đang đọc sách bỗng nghe một tiếng “cộp” từ nhà bếp vọng lên, Khổng Tử ngừng đọc, liếc mắt nhìn xuống … thấy Nhan Hồi từ từ mở vung, lấy đũa xới cơm cho vào tay và nắm lại từng nắm nhỏ … Xong, Nhan Hồi đậy vung lại, liếc mắt nhìn chung quanh … rồi từ từ đưa cơm lên miệng …

Hành động của Nhan Hồi không lọt qua đôi mắt của vị thầy tôn kính. Khổng Tử thở dài … ngửa mặt lên trời mà than rằng: “Chao ôi! Học trò nhất của ta mà lại đi ăn vụng thầy, vụng bạn, đốn mạt như thế này ư? Chao ôi! Bao nhiêu kỳ vọng ta đặt vào nó thế là tan thành mây khói!”

Sau đó, Tử Lộ cùng các môn sinh khác mang rau về … Nhan Hồi lại luộc rau … Khổng Tử vẫn nằm im đau khổ …

Một lát sau rau chín. Nhan Hồi và Tử Lộ dọn cơm lên nhà trên; tất cả các môn sinh chắp tay mời Khổng Tử xơi cơm.

Khổng Tử ngồi dậy và nói rằng: “Các con ơi! Chúng ta đi từ đất Lỗ sang Tề đường xa vạn dặm, thầy rất mừng vì trong hoàn cảnh loạn lạc, dãi nắng dầm mưa, đói khổ như thế này mà các con vẫn giữ được tấm lòng trong sạch, các con vẫn yêu thương đùm bọc nhau, các con vẫn một dạ theo thầy, trải qua bao nhiêu chặng đường đói cơm, khát nước …

Hôm nay, ngày đầu tiên đến đất Tề, may mắn làm sao thầy trò ta lại có được bữa cơm. Bữa com đầu tiên trên đất Tề làm thầy chạnh lòng nhớ đến quê hương nước Lỗ. Thầy nhớ đến cha mẹ thầy … cho nên thầy muốn xới một bát cơm để cúng cha mẹ thầy, các con bảo có nên chăng?

Trừ Nhan Hồi đứng im, còn các môn sinh đều chắp tay thưa: “Dạ thưa thầy, nên ạ!”

Khổng Tử lại nói: “Nhưng không biết nồi cơm này có sạch hay không?”

Tất cả học trò không rõ ý Khổng Tử muốn nói gì nên ngơ ngác nhìn nhau. Lúc bấy giờ Nhan Hồi liền chắp tay thưa: “Dạ thưa thầy, nồi cơm này không được sạch.”

Khổng Tử hỏi: “Tại sao?”

Nhan Hồi thưa: “Khi cơm chín con mở vung ra xem thử cơm đã chín đều chưa, chẳng may một cơn gió tràn vào, bồ hóng và bụi trên nhà rơi xuống làm bẩn cả nồi cơm. Con đã nhanh tay đậy vung lại nhưng không kịp. Sau đó con liền xới lớp cơm bẩn ra, định vứt đi … nhưng lại nghĩ: cơm thì ít, anh em lại đông, nếu bỏ lớp cơm bẩn này thì vô hình trung làm mất một phần ăn, anh em hẳn phải ăn ít lại. Vì thế cho nên con đã mạn phép thầy và tất cả anh em, ăn trước phần cơm bẩn ấy, còn phần cơm sạch để dâng thầy và tất cả anh em …

Thưa thầy, như vậy là hôm nay con đã ăn cơm rồi … bây giờ, con xin phép không ăn cơm nữa, con chỉ ăn phần rau. Và … thưa thầy, nồi cơm đã ăn trước thì không nên cúng nữa ạ!

Nghe Nhan Hồi nói xong, Khổng Tử ngửa mặt lên trời mà than rằng: “Chao ôi! Thế ra trên đời này có những việc chính mắt mình trông thấy rành rành mà vẫn không hiểu được đúng sự thật! Chao ôi! Suýt tí nữa là Khổng Tử này trở thành kẻ hồ đồ!”

Chữ Tây và chữ Hán

Cao Xuân Hạo

Chữ Tây và chữ Hán, thứ chữ nào hơn?

Từ những thập kỷ đầu của thế kỷ XX trở về trước, người châu Âu thường yên trí rằng mình dùng thứ chữ viết hợp lý nhất, khoa học nhất, tiến bộ nhất. Vì thứ chữ ABC của họ là thứ chữ ghi âm. Năm 1897, Hội ngữ âm học quốc tế ra đời cùng với bảng chữ cái gọi là Tự mẫu phiên âm quốc tế - International Phonetic Alphabet (IPA), được coi là lý tưởng của lối chữ ghi âm. Trong mấy thập kỷ kế theo, người ta thi nhau lên án những cái "bất hợp lý" trong hệ thống chính tả của những thứ tiếng như tiếng Pháp và tiếng Anh ("phát âm một đàng viết một nẻo") và những đề án cải cách chính tả thi nhau lần lượt ra đời.

Thế nhưng gần một trăm năm đã qua, mà không có một đề nghị nhỏ nào trong các đề án đó được thực hiện.

Thật là may, vì đó là một việc không thể làm được, và không nên làm một chút nào. Niềm tự hào ấu trĩ về lối viết ABC cũng như những cáo trạng ồn ào về tính "bất hợp lý" của chính tả Pháp, Anh và những đề nghị cải cách chữ viết đủ kiểu đều xuất phát từ một sự lầm lẫn thô thiển: lúc bấy giờ người ta chưa hiểu cho lắm là chữ viết có chức năng gì trong đời sống và trong nền văn minh, và nó cần phải như thế nào mới làm tròn được chức năng ấy ở mức tối ưu.

Kể từ những năm 30 trở đi, sau những công trình của Trường ngữ học Prague nêu rõ những chức năng và yêu cầu của ngôn ngữ viết khiến cho nó khác với ngôn ngữ nói, những tiếng kêu gào trước kia dần dần im lặng, và chẳng còn mấy ai buồn nhắc đến nữa.

Người ta đã hiểu rằng không có lấy chút cơ sở khoa học nào để khẳng định rằng chữ viết ghi âm là "khoa học nhất", và thứ chính tả lý tưởng là "phát âm thế nào viết thế ấy".

Kịp đến thập kỷ 70, những bước tiến lớn của ngành ngữ học và những phát hiện của âm vị học về khái niệm "tổ hợp âm" càng khiến cho các định kiến cũ lộ hết tính chất vô căn cứ của nó.

Số là ở phương Tây người ta nhận thấy có một số trẻ em không sao học đánh vần được, và do đó học mãi cũng vẫn không biết viết. Số này rất ít, nhưng không ít đến mức có thể bỏ mặc làm ngơ, nó chiếm khoảng 0,01% đến 0,02% số trẻ em ở lứa tuổi học tiểu học. Nghĩa là trong một triệu em có khoảng từ một ngàn hai đến hai ngàn em như thế. Người ta gọi "chứng bệnh" này là alexia (chứng không đọc chữ được) hay dislexia (chứng mất khả năng đọc chữ). Những em này thường được coi là "khuyết tật" hay thậm chí "quá đần độn" không hy vọng gì trở thành người có chút ít học thức được.

May thay, có những nhà ngữ học nảy ra cái ý nghi ngờ rằng nguyên nhân của tình trạng này không phải ở các em, mà chính là ở lối viết ABC. Năm 1978, một nhóm ngữ học Mỹ quyết định làm một cuộc thí nghiệm. Họ mở một số lớp gồm toàn trẻ em "khuyết tật" mắc chứng alexia và dạy chương trình tiểu học cho chúng bằng chữ Hán (xin bạn đọc hiểu đúng cho: dĩ nhiên các em ấy học tiếng Anh và học các môn khác bằng tiếng Anh, nhưng các từ tiếng Anh đều được viết bằng chữ Hán. Chẳng hạn, câu He came to a high mountain được viết bằng sáu chữ Hán là "Tha đáo cập nhất cao sơn"). Sau năm đầu, các em đọc và viết được 1600 từ đơn, và về khả năng hấp thu tri thức, chúng tỏ ra không "đần độn" chút nào, mà kết quả học tập của chúng lại có phần trội hơn các em học tiểu học bằng chữ ABC.

Người ta hiểu ra rằng các em này chẳng phải có khuyết tật gì, chẳng qua trong não của chúng hình như công năng của bán cầu bên phải (tri giác tổng hợp) trội hơn công năng của bán cầu bên trái (tri giác phân tích) cho nên chỉ nhận dạng được chữ Hán vốn có hình thể đặc trưng rất rõ, mà không tách được các từ ra từng âm tố - từng chữ cái.

Ðể hiểu rõ hơn hiện tượng này, ta hãy xét qua cơ chế của việc đọc chữ. Khi đọc, người biết chữ thành thục không hề đánh vần. Họ nhận ra các từ ngữ qua diện mạo chung của chúng, không khác gì ta nhận ra một vật, một người quen không phải bằng cách lần lượt nhận ra từng chi tiết (mắt, rồi mũi, rồi miệng, rồi tai ...) mà nhận ra ngay tức khắc toàn thể diện mạo của vật hay người đó [1] .

Trong tâm lý học hiện đại, khái niệm "diện mạo tổng quát" này được gọi là Gestalt. Cái Gestalt này càng gọn ghẽ (prégnant) bao nhiêu thì việc nhận dạng "tức khắc" càng dễ dàng và tự nhiên bấy nhiêu. Về phương diện này, chữ Hán hơn hẳn chữ Tây. Mỗi chữ Hán là một Gestalt tuyệt hảo, trong khi cái chuỗi chữ cái La-Tinh chắp thành một hàng dài không làm thành một hình ảnh có thể nhận diện dễ dàng trong một chớp mắt như chữ Hán. Ta thử so sánh cách viết mấy từ sau đây, trong cách viết bằng chữ Hán được đặt cạnh cách viết bằng chữ Tây (ABC)* :

Không có gì đáng lấy làm lạ nếu sách chữ Tây rất khó đọc theo cách "Nhất mục thập hàng" như sách chữ Hán.

Có khá nhiều người Việt nghĩ đến những ai đã đem chữ "Quốc ngữ" thay cho chữ Hán, chữ Nôm với một lòng biết ơn sâu xa, cho rằng việc đó đã đưa nước ta tiến vào hiện đại. Nghĩ như thế tôi e có phần vội vàng. Chẳng lẽ sự tiến bộ củaTrung Quốc, Nhật Bản, Ðài Loan, Hương Cảng, Ðại Hàn, Singapore không đủ để chứng minh sự sai trái của ý nghĩ đó hay sao?
Năm 1985, trong một cuốn sách nổi tiếng, cuốn Le nouveau monde sinisé (Thế giới Hán hóa ngày nay), Léon Vandermeersch [2] khẳng định rằng sở dĩ những "con rồng" nói trên thành rồng được chính là vì họ vẫn dùng chữ Hán [3] . Chỉ còn một nước chưa thành rồng được : Việt Nam. Nước này đã bỏ mất chữ Hán mà trước kia nó đã từng dùng Dĩ nhiên, ta có thể không đồng ý với học giả này, nhưng khó lòng có thể nói rằng đó là một chuyện hoàn toàn ngẫu nhiên.
Chữ ABC đối với đa số quả có một ưu điểm lớn là họcrất nhanh. Muốn đọc chữ ABC chỉ cần học vài tháng, trong khi muốn viết 1200 chữ Hán thông dụng thôi đã phải mất một năm. Ưu điểm đó khiến cho chữ "quốc ngữ" đắc dụng trong thời Pháp thuộc, khi mà người ta cần thanh toán việc học đọc học viết tiếng mẹ đẻ cho nhanh để chuyển sang học chữ Pháp và tiếng Pháp. Nó cũng đắc dụng trong thời kháng chiến, khi cần thanh toán mù chữ cho thật nhanh để còn lo đánh giặc.

Nhưng trong hoàn cảnh độc lập, trong hòa bình, trong sự nghiệp xây dựng văn hóa, cái ưu thế này không còn lớn như trước nữa. Trong những điều kiện bình thường, dành vài ba năm tiểu học cho việc học chữ (đồng thời các môn khác), không phải là một việc gì quá phí phạm. Tốc độ và chất lượng giảng dạy ở các trường tiểu học, trung học và đại học ở Trung Quốc, Nhật Bản, Ðài Loan, Hương Cảng, Singapore không hề kém so với các nước dùng chữ Tây, trong đó có Việt Nam.

Trong hoàn cảnh lịch sử của nước ta còn có một điều làm cho chữ "quốc ngữ" đâm ra có vẻ ưu việt đặc biệt: đó là sự tồn tại của chữ Nôm hồi bấy giờ. Trước khi có chữ "quốc ngữ", ông cha ta dùng chữ Nôm để viết tiếng mẹ đẻ. Mà chữ Nôm thì khó hơn chữ Hán rất nhiều (theo một chuyên gia Hán Nôm, nó khó gấp 5 lần). Chính nhờ sự tương phản với thứ chữ phức tạp, khó học ấy mà chữ "quốc ngữ" có vẻ như "tiện"hơn hẳn.

Giá hồi ấy ông cha ta không sáng tạo ra chữ Nôm, mà cứ dùng chữ Hán để viết cả văn Hán lẫn quốc văn như người Nhật Bản đã làm (và hiện nay vẫn làm), nghĩa là mỗi chữ có hai cách đọc, Hán âm (Kan-on) và Quốc âm (Go-on) [4] , thì tình hình có lẽ đã khác.

Tiếng Nhật là tiếng đa âm tiết; thế mà người Nhật vẫn dùng được chữ Hán (Kanji) cho hầu hết các văn bản, tuy thỉnh thoảng có thêm như chữ Kana (ghi từng âm tiết) cho các phụ tố (như no: chỉ sinh cách, de chỉ vị cách , ni chỉ tặng cách v.v.). Nhưng nếu vậy làm sao người đọc biết được một chữ nào đó cần được đọc theo Hán âm hay theo quốc âm? Chẳng hạn nếu viết 山, làm sao biết lúc nào đọc là sơn, lúc nào đọc là núi? Trong đa số trường hợp, văn cảnh sẽ mách cho ta biết. Chẳng hạn nếu thấy viết 高山上 ta sẽ biết phải đọc là cao sơn thượng, còn nếu thấy 上山高, ta sẽ biết đó là trên núi cao, trừ phi có những lý do khác không cho phép đọc như vậy. Nếu cần, có thể dùng một vài dấu phụ. Kinh nghiệm hàng chục thế kỷ dùng chữ Hán để viết tiếng Nhật ít ra cũng chứng minh được rằng lối viết nói trên có thể dùng một cách có hiệu quả. Tiếng Nhật, vốn là ngôn ngữ chắp dính (agglutinating) đa tiết, đã dùng được chữ Hán như vậy, thì tiếng Việt, vốn cùng loại hình đơn lập như tiếng Hán, lại càng dễ dùng chữ Hán hơn.

Tiếng Việt có một cấu trúc ngữ âm khác hẳn các thứ tiếng châu Âu. Trên hơn 320 trang sách, người viết mấy dòng này đã chứng minh rằng âm vị học của phương Tây (vốn là nền tảng lý thuyết của cách viết ABC) không thể đem ứng dụng để nghiên cứu và phân tích những thứ tiếng đơn lập như tiếng Hán, tiếng Việt hay những thứ tiếng chắp dính như tiếng Nhật, hay những thứ tiếng "có sườn phụ âm" như tiếng A Rập, tiếng Do Thái v.v. Nó chỉ có giá trị và hiệu lực đối với các ngôn ngữ biến hình. Việc phân tách mỗi tiếng (âm tiết) ra thành nhiều âm tố (speech sound), rồi thành nhiều âm vị (phonems), là một hiện tượng kỳ quặc chỉ có thể có với một cấu trúc ngữ pháp trong đó mỗi tiếng có thể gồm hai ba yếu tố có nghĩa (chẳng hạn, từ shla trong tiếng Nga (1 âm tiết) gồm có ba hình vị (ba yếu tố có nghĩa): sh có nghĩa là "đi", l có nghĩa "quá khứ", a có nghĩa "giống cái" [5] .

Từ đó ta có thể thấy rõ rằng chữ viết ABC, vốn phản ánh cái cấu trúc ấy, khó lòng thích hợp với tiếng Việt và cách tri giác của người Việt đối với tiếng mẹ đẻ của họ. Tiếng Việt (và khá nhiều thứ tiếng khác ở Việt Nam), tiếng Hán, tiếng Nhật, tiếng Hàn, tiếng Thái, tiếng Lào, tiếng Myanmar, tiếng Malagasy (Madagascar), tiếng Mixteko, tiếng Mazateco, v.v. là những ngôn ngữ âm tiết tính, trong đó âm tiết là một đơn vị có cương vị ngôn ngữ học minh xác, lại không thể phân tích ra thành những "âm tố" có cương vị tương đương, trong khi trong các thứ tiếng châu Âu chính âm tố mới có cương vị của những đơn vị ngôn ngữ ("âm vị") còn âm tiết lại không có cương vị ngôn ngữ học gì. Không phải ngẫu nhiên mà châu Âu chính là nơi phát minh ra chữ viết ABC. Và sở dĩ thứ chữ này được phổ biến ra khắp thế giới, khônh phải vì một nguyên nhân ngôn ngữ học, mà chính là vì địa vị thống trị của các nước đế quốc chủ nghĩa ở châu Âu.

Hiện nay tất cả các khách du lịch đến nước ta đều kinh ngạc trước tình trạng người Việt không đọc được những dòng chữ đề trên các đền đài và di tích lịch sử. Họ nói "Các ngài là những người mù chữ ngay trên đất nước mình". Nạn mù chữ Hán cũng là cội nguồn của việc hiểu sai các từ Việt gốc Hán. Cũng như người Pháp không thể giỏi tiếng Pháp nếu không biệt tiếng La Tinh, người Việt Nam cũng không thể giỏi tiếng Việt nếu không biết chữ Hán, thứ chữ đã từng được dùng để viết hơn 70% số từ của tiếng Việt, những từ mà ngày nay vẫn được dùng với một tần suất rất cao.

Việc học chữ Hán không thể không được đưa vào chương trình trung học.

Ngày nay nhiều người, trong đó có cả những nhà ngữ học phương Tây, đã thấy rõ những ưu điểm lớn lao của chữ Hán. Có người còn tiên đoán rằng chỉ vài ba mươi năm nũa, cả thế giới sẽ nhất loạt dùng chữ Hán để viết tiếng mẹ đẻ của từng dân tộc (theo họ, đến lúc ấy các hàng rào ngôn ngữ - barrières linguistiques - xưa nay vẫn ngăn cách các dân tộc, sẽ bị vô hiệu hoá, và đến lúc ấy nhân loại sẽ giao tiếp với nhau dễ dàng gấp trăm lần so với hiện nay.quay lại với chữ Hán. Việc từ bỏ chữ Hán để chuyển sang chữ Tây là một sự kiện không còn hoán cải được nữa rồi. Nhưng, cũng như một trận hồng thủy, những tác hại của nó có thể khắc phục được: ta còn có thể học và nghiên cứu chữ Hán như một di sản của văn hoá dân tộc, và do đó mà bảo tồn một truyền thống quý giá đi đôi với những nghệ thuật cao cả như thư pháp, vốn là tài sản chung của các dân tộc Viễn Ðông và có thể làm thành một mối dây liên lạc giữa các dân tộc rất gần gũi nhau về văn hoá này.

(Ðăng lần đầu trên Kiến thức ngày nay số 14, 15-6-1994) [6]
[1] Do đó, lối học đọc thông qua "đánh vần" là một cách làm sai trái ngay từ nguyên lý. Bây giờ trên thế giới không còn mấy nơi dùng cách học này

[2] Hiện nay là Giám đốc Trường Viễn Đông Bác Cổ (École francaise d´Extrême-Orient- trước đây ở Hà NộI, bây giờ ở Paris).

[3] Léon Vandermeersch 1985, Le nouveau monde sinisé. Paris: Seuil.

[4] Chẳng hạn, cách đọc Kan-on của chữ SƠN…* là [san], còn Go-on là [yama].

[5] Cao Xuân Hạo 1985, Phonologie et linéarité. Réflexions critiques sur les postulats de la phonologie contemporaine. Paris: SELAF.

[6] Sau khi KTNN đang bài này, toà soạn có nhận đưọc nhiều ý kiến phản đối tác giả, trong đó có một bức thư viết :"... hình như ông Hạo học quá nhiều thứ vô bổ cho nên quên mất thứ quan trọng nhất: đạo làm người. Một người đã đưa nước Việt Nam từ cõi man rợ đến ánh sáng văn minh rực rỡ của châu Âu như Alexandre de Rhodes mà ông nỡ quên ơn thì thử hỏi ông đi học bấy nhiêu năm để làm gì?
Hoá ra công ơn của ông A.de Rhodes là thế. Tác giả bức thư không biết rằng vị thừa sai này tuyệt nhiên không góp một chút gì vào quá trình xây dựng chữ quốc ngữ (từ đầu đến cuối, đó là công sức của các giáo sĩ Bồ Ðào Nha, như những tài liệu mới công bố sau này đều xác nhận). Vả lại nước ta không thể coi là một nước "man rợ" trước khi có chữ "quốc ngữ", và việc Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và hàng trăm nuớc khác không la tinh hoá chữ viết mà vẫn tiến nhanh hơn ta nhiều, cũng cho thấy rằng cái "ơn" của thứ chữ này không lớn đến mức ấy.

Hội nghị Trung ương 6 ‘xem xét kỷ luật’

BBC Tiếng Việt




Hội nghị Trung ương 6 của Đảng Cộng sản Việt Nam dự kiến diễn ra trong tuần đầu tháng 10.

Dường như trường hợp Bí thư Đà Nẵng, Ủy viên Trung ương Đảng, Nguyễn Xuân Anh, sẽ được Bộ Chính trị trình cho Ban Chấp hành Trung ương tại hội nghị xem xét mức kỷ luật.

Sáng 22/9, Ủy ban kiểm tra Trung ương đã vào Đà Nẵng công bố chi tiết kết luận về các sai phạm của các lãnh đạo thành phố này.

Trước đó, ủy ban kỷ luật của Đảng đã công bố trên phương tiện truyền thông các vi phạm của Ban Thường vụ Thành ủy Đà Nẵng, Bí thư Thành ủy Đà Nẵng Nguyễn Xuân Anh và Chủ tịch UBND TP Huỳnh Đức Thơ

Theo quy trình của Đảng Cộng sản, sau buổi họp tại Đà Nẵng, các cá nhân liên quan sẽ tiến hành kiểm điểm, rồi trình cho tổ chức Đảng xem xét hình thức kỷ luật.


Trường hợp ông Nguyễn Xuân Anh, ủy viên Trung ương Đảng, sẽ do Bộ Chính trị trình Ban Chấp hành trung ương xem xét mức kỷ luật.


Bàn Tròn: Chiến dịch kỷ luật của Đảng trước Hội nghị TƯ6

Vụ Đà Nẵng: Tổng Bí thư muốn ‘chấn chỉnh kỷ luật Đảng’?


Sáu cách chống tham nhũng để VN chọn


Đảng CS ‘cần kỷ luật thép’ để không tan rã?


• Chín dự án sẽ bị điều tra gồm: Công viên An Đồn, khu đô thị Harbour Ville của Công ty Cổ phần Đầu tư Mega, khu đất tại đường 2-9 – Phan Thành Tài đường quy hoạch, dự án Phú Gia Compoud, khu dịch vụ du lịch nhà hàng – cà phê – bar và bến du thuyền, dự án khu đô thị quốc tế Đa Phước (giai đoạn 1: 181 ha), lô 12 khu B4.1 khu dân cư An Cư mở rộng, khu đô thị sinh thái Phú Gia ven sông, khu du lịch ven biển đường Trường Sa của Công ty IVC (4,5 ha).
• 31 nhà, đất công sản gồm: 16 Bạch Đằng, 20 Bạch Đằng, 158 Bạch Đằng, 07 Bạch Đằng, 100 Bạch Đằng, 318 Lê Duẩn, 57 Lê Duẩn, 17 Lê Duẩn, 354 Hùng Vương, 81 Hùng Vương, 89 Hùng Vương, 45 Nguyễn Thái Học, 47 Nguyễn Thái Học, 73 Nguyễn Thái Học, 319 Lê Duẩn, 36 Bạch Đằng, 38 Bạch Đằng…
Sau thông báo của Ủy ban kiểm tra Trung ương, Bộ Công an cũng cho biết sẽ tiến hành điều tra việc bán nhà đất công tại Đà Nẵng từ năm 2006 đến nay.


Đồng thời, Thanh tra Chính phủ sẽ thanh tra việc chấp hành pháp luật đối với các dự án đầu tư xây dựng trên bán đảo Sơn Trà, Đà Nẵng từ 2003 đến 2016.


Chống tham nhũng là ‘tự ta đánh ta’?


Khi doanh nghiệp ‘tặng xe cho lãnh đạo’


Xung quanh vụ ‘đe dọa’ ông Huỳnh Đức Thơ


VN thúc đẩy kinh doanh trong bất ổn thể chế


Một loạt các báo chính thống tại Việt Nam cũng đăng các bài nêu “sai phạm” tại Đà Nẵng không chỉ dưới thời ông Nguyễn Xuân Anh, mà cả thời kỳ nắm quyền của cố Bí thư Thành ủy Nguyễn Bá Thanh.


Thành phố Đà Nẵng từng được xem là mô hình nổi bật trong giai đoạn cuối nhiệm kỳ Bí thư của ông Nguyễn Bá Thanh (làm Bí thư Thành ủy từ 2003 đến 2013).


Ông Nguyễn Xuân Anh, sinh năm 1976, trở thành Bí thư thành phố này năm 2015.


Theo báo Pháp Luật TP. HCM, Bộ Công an đang điều tra các sai phạm trong việc thực hiện chín dự án và mua, chuyển nhượng 31 nhà, đất công sản thuộc sở hữu nhà nước tại Đà Nẵng từ năm 2006 đến nay.


Trong đó, đa số đều được thực hiện từ năm 2006 đến 2012.

Tự do - Dân chủ - Nhân quyền kiểu Mỹ

Hoa Kỳ luôn là quốc gia mà một số thành phần cờ vàng 3 que và những thành phần cuồng Mỹ đem ra để so sánh với Việt Nam. Chúng suy tôn Mỹ như là chuẩn mực của văn minh nhân loại, của tự do - nhân quyền và kêu gào Việt Nam phải thay đổi theo khuôn khổ này. Nhưng thực tế bản chất của Mỹ không như những gì đã được tô vẽ trong 30 năm trở lại đây với 5 đời Tổng thống gần nhất. Nước Mỹ đã nhúng tay và trực tiếp dẫn dắt đồng minh can thiệp vào tất cả mọi quốc gia tiềm tàng những bất ổn trên thế giới, phớt lờ luật pháp quốc tế, mục đích là đem lại lợi ích cho chính nước Mỹ.

Hãy cùng nhìn lại những sự kiện, những cuộc chiến mà Mỹ đã trực tiếp nhúng tay :



Xa lộ 80 được mênh danh là Xa Lộ Chết chạy dài từ Kuwait City đến Basra in Iraq. Ảnh Voltairenet.org- Thảm sát ở Vùng Vịnh năm 1991 >

1. Beirut (1982-1983): Binh sĩ Mỹ triển khai ở Lebanon trong thành phần lực lượng "gìn giữ hoà bình 3 quốc gia". Cùng với Pháp, Mỹ đã mở các cuộc không kích để trả đũa cho vụ đánh bom vào trại lính khiến 299 lính Mỹ và Pháp thiệt mạng. (xem link)

2. Grenada (1983): Cuộc xâm lược của khoảng 7.000 lính Mỹ cùng 300 lính trong Tổ chức các nước Châu Mỹ (OAS) sau khi nổ ra cuộc đảo chính tại quốc đảo vùng Carribian này. (xem link)

3. Lybia (1986): Các cuộc không kích nhằm trả đũa chế độ của nhà lãnh đạo Moammar Kadafi sau vụ nổ tại một sàn disco ở Berlin (Đức) khiến 79 người Mỹ bị thương và 2 thiệt mạng. (xem link)

4. Panama (1989): Cuộc xâm lược của hơn 26.000 lính Mỹ xảy ra sau khi Tổng thống Manuel Noriega tuyên chiến với các lệnh trừng phạt của Mỹ nhằm vào quốc gia này.(xem link)

5. Iraq (1991): Cuộc xâm lược Iraq do Mỹ khởi xướng với sự tham gia của 33 nước khác đã hối thúc Hội đồng bảo an LHQ ra nghị quyết buộc Tổng thống Saddam Hussein rút quân khỏi Kuwait. (xem link)

6. Somalia (1992-1993): Các đơn vị lính Mỹ được triển khai đồng loạt cùng 35 nước khác để thực hiện chiêu bài "sứ mệnh an ninh và ổn định tình hình". Sau đó Mỹ đã "bỏ của chạy lấy người" sau khi xác định không thu được lợi lộc gì ở đây. (xem link)

7. Iraq (1993): Những cơn mưa tên lửa hành trình đã được trút xuống thủ đô Baghdad. (xem link)

8. Haiti (1994): Mỹ bất ngờ triển khai nhiều quân tham gia sứ mệnh "gìn giữ hoà bình và ổn định" tại quốc gia này. (xem link)

9. Bosnia (1994-1996): Trong vòng 18 tháng Mỹ và đồng minh NATO đồng loạt mở nhiều đợt oanh kích mà cao điểm là các đợt ném bom, pháo kích và bắn tên lửa hành trình nhằm vào lực lượng người Serbia tại Bosnia. Binh sĩ các nước NATO được triển khai suốt một thời gian dài tại đây. (xem link)

10. Iraq (1996): Nhiều đợt tấn công bằng tên lửa hành trình nhằm vào các mục tiêu ở miền Nam Iraq nhằm trả đũa cho các vụ tấn công máy bay chiến đấu Mỹ. (xem link)

11. Sudan, Afghanistan (1998): Các trại huấn luyện mà Mỹ cho là "khủng bố" tại Sudan và Afghanistan bị tấn công bằng tên lửa hành trình. (xem link)

12. Iraq (1998): Một loạt các mục tiêu tại Baghdad đã bị nã tên lửa hành trình để chống lại chế độ Saddam Hussein. (xem link)

13. Kosovo (1999): Các mục tiêu của Nam Tư cũ bị không kích và trúng tên lửa hành trình trong suốt 3 tháng tấn công. Ngoài ra, nhiều trạm điện, cầu cống và cơ sở hạ tầng khác của Nam Tư cũng bị phá hủy trong chiến dịch này của NATO do Mỹ chỉ huy. (xem link)

14. Afghanistan (2001): Cuộc xâm lược diễn ra trong khuôn khổ NATO sau khi xảy ra vụ 11/9/2001. Có khoảng 100.000 quân từ 48 nước do Mỹ cầm đầu đã xâm lược Afghanistan. Trong số này có 60.000 lính Mỹ. (xem link)

15. Iraq (2003): Cuộc xâm lược diễn ra với chiêu bài "nguyện vọng của liên minh" 48 nước, nhằm lật đổ chế độ Saddam Hussein. Khoảng 160.000 binh sĩ Mỹ đã có mặt ở Iraq lúc cao điểm của cuộc chiến. Sau khi đã biến Iraq thành bình địa và treo cổ Saddam Hussein, Mỹ trơ trẽn tuyên bố "không tìm thấy vũ khí giết người hàng loạt" ở Iraq. (xem link)

16. Lybia (2011): Mỹ đã nã hàng loạt tên lửa hành trình và trực tiếp chỉ huy chiến dịch do phương Tây hậu thuẫn cho quân nổi loạn Lybia. Kết quả, chế độ Kadafi bị lật đổ, bản thân ông và gia đình bị giết hại một cách man rợ và hèn mạt. Để rồi sau đó, truyền thông phương Tây thừa nhận "Kadafi không phải độc tài", sau này Obama thừa nhận sai lầm khi lật đổ Kadafi. (xem link)

17. Osama Bin Laden (2011): Dù không hẳn là một cuộc tấn công xâm lược từ nước ngoài. Nhưng vụ đột kích tiêu diệt thủ lĩnh Al-Qaeda đã được thực hiện khi không có sự cho phép của Pakistan. Quốc gia mà Bin Laden đã ẩn nấp, dẫn đến những rối ren và tranh cãi trong nội bộ nước này. (xem link)

Mới đây nhất là Ukraina và Syria, 2 quốc gia yên bình này bỗng rơi vào nội chiến, đất nước chia năm xẻ bảy chưa có hồi kết,...Và tất nhiên chiêu bài "dân chủ, nhân quyền" cũng được áp dụng. Không ai khác chính chú Sam đạo diễn và trực tiếp nhúng tay để "ổn định tình hình", nhưng chưa biết đến bao giờ mới thôi bất ổn.



Một trong các thảm cảnh ở Syria: khoảng 300 dân thường bị giết sau những thương thuyết hòa bình 03 Feb 2016

Ngoài ra, còn hàng ngàn vụ tấn công đẫm máu bằng máy bay không người lái do Mỹ và đồng minh thực hiện. Đa số diễn ra tại Afghanistan, Syria, Pakistan và Yemen. Trong đó có hàng trăm vụ "không kích nhầm" khiến hàng ngàn thường dân mà đa số là phụ nữ và trẻ em thiệt mạng...

Đó là những cuộc chiến vì "dân chủ, nhân quyền" mà Mỹ ban phát cho các quốc gia khác và để có cớ cho những cuộc chiến đó, trước tiên bao giờ cũng là "phong trào dân chủ", đòi "Đa Nguyên Đa Đảng", khi thời cơ chín mùi thì Mỹ sẽ trực tiếp nhúng tay để thay đổi thể chế chính trị tại những quốc gia này. Show less REPLY

hung nguyen 2 months ago

Bản chất đạo đức giả trong chính sách đối ngoại của nước Mỹ

Chính quyền Mỹ có thể lợi dụng giá trị nhân đạo để gieo rắc cái chết vào nhân dân một nước. Họ cũng có thể lợi dụng giá trị nhân đạo để lật đổ một chính quyền, gây hỗn loạn một đất nước để trục lợi… Nói cách khác những giá trị nhân đạo của Mỹ sẽ không công bằng với tất cả. Nhân đạo với những ai mà thể chế Mỹ cho là đồng minh mà thôi.

Trong tất cả các bản tin cũng như các hành động chính trị quân sự của Mỹ đều được gắn liền với một cái mác rất là hào nhoáng và đẹp đẽ một cách cao thượng đó là những hành động vì mục đích nhân đạo. Những lời lẽ mang tính tốt đẹp đó có đi liền với những nội dung và bản chất của nó không? Nói đến nhân đạo thì đây là một khái niệm mang tính nhân văn và nhân bản của con người chúng ta. Đó là lòng yêu thương cũng như chia sẻ giữa con người với con người trong hoàn cảnh đau thương, hoạn nạn. Giá trị nhân đạo theo tôi cần phải là những giá trị tốt đẹp và công bằng đối với những con người lúc đang gặp khó khăn… Đấy là cách hiểu nôm na và đơn giản nhất.

Tuy nhiên những giá trị này được thực thi dưới danh nghĩa của thế lực mang danh dân chủ mà đứng đầu là Mỹ tôi thấy nó có nhiều điều không ổn. Và có nhiều vấn đề cần phải nói. Tôi thấy tất cả các chính khách nước Mỹ đều nói về các giá trị nhân đạo khi họ đưa quân vào Lybia hay Afganistan, hay vào Iraq… Ngay cả những lần đem quân vào tham chiến ở Việt Nam các tổng thống Mỹ cũng không quên đi phụ họa các từ “giá trị nhân đạo” vào các bài phát biểu.Vậy giá trị nhân đạo đấy là ở đâu? Đấy là điều mà chẳng thấy ai làm sáng tỏ được bao giờ cả. Phải chăng các chính khách Mỹ đã quên đi bản chất tốt đẹp của giá trị nhân đạo thật sự? Chắc là không phải vậy.

Giá trị nhân đạo mà những chính trị gia Mỹ luôn tung hô ở đây là khác, phải là những giá trị đi liền với lợi ích của Mỹ. Trong chiến tranh Việt Nam, chính quyền Mỹ đã đem theo cả một toán quân ô hợp gồm lính Nam Triều Tiên, lính Úc, lính Thái, lính Mỹ… để tham chiến. Chắc hẳn ai cũng biết Quốc hội Mỹ luôn điều trần về số lượng người chết ở miền Nam Việt Nam và đổ lỗi cho đó là Việt Cộng. Nhưng không hề có một bằng chứng nào được đưa ra . Và đi liền với đó sẽ là một đạo luật để hỗ trợ nhân đạo được đưa ra. Và thế là quân Mỹ lại tràn vào Việt Nam để thực hiện cái sứ mệnh nhân đạo đó.

Quân Mỹ đã thực hiện cái sứ mệnh hỗ trợ nhân đạo cao cả bằng các vụ thảm sát rùng rợn như vụ “thảm sát Mỹ Lai”. Giới quân sự Mỹ đã cho máy bay rải chất độc màu da cam xuống nước ta và để lại hậu quả vô cùng nặng nề cho tất cả các thế hệ người Việt Nam về sau. Phải chăng đó là những minh chứng cụ thể cho các giá trị nhân đạo mà chính quyền Mỹ muốn tạo dựng nên. Và ngày nay cũng vậy.

Các chính khách Mỹ đã nuôi dưỡng các thế lực chống đối ở các nước mà Mỹ không vừa lòng. Để các thế lực mang danh dân chủ, tiếm danh nhân dân này chống đối, gây ra bạo loạn để chính quyền Mỹ lại có dịp để phổ biến cái giá trị nhân đạo của họ. Cụ thể ở Lybia, Iraq Mỹ đã luôn rêu rao rằng ở đó chế độ độc tài này nọ. Người Mỹ đã nuôi dưỡng những phe phái đối lập để chống lại chính quyền và khi nội chiến nổ ra người Mỹ lại có thừa cái cớ để cho rằng chính quyền đàn áp, chính quyền sử dụng vũ khí hóa học. Lúc đã lobby được các đồng minh thì Mỹ thiết lập vùng cấm bay và đem quân vào với mục đích “hỗ trợ nhân đạo”. Và thế là một chính quyền được xóa bỏ và dựng lên một chính quyền mới ký với Mỹ các thỏa thuận để cho Mỹ đóng quân. Và quan trọng hơn sau cùng là các tập đoàn của Mỹ sẽ nhảy vào để xâu xé đất nước này. Và sự việc này đang diễn ra với Syria hiện nay.

Qua đấy chúng ta có thể thấy các giá trị nhân đạo là thứ mà người Mỹ có thể lợi dụng bất cứ lúc nào để phục vụ các chính sách của giới chóp bu Mỹ. Chính quyền Mỹ có thể lợi dụng giá trị nhân đạo để gieo rắc cái chết vào nhân dân một nước. chính quyền Mỹ cũng có thể lợi dụng giá trị nhân đạo để lật đổ một chính quyền, gây hỗn loạn một đất nước để trục lợi… Hay nói cách khác những giá trị nhân đạo của Mỹ sẽ không công bằng với tất cả. Nhân đạo với những ai mà thể chế Mỹ cho là đồng minh mà thôi.

"Giá trị nhân đạo" phải thuộc guồng máy mà chính quyền Mỹ chỉ đạo và lợi dụng thì mới được họ coi là những giá trị nhân đạo thật sự. Tiêu biểu là trong cuộc xung đột ở bờ tây sông Jordan. Mỹ có thể chỉ trích chính quyền và người dân Palestine đã gây ra các cuộc xung đột mặc dù người dân Palestine luôn phải khốn khổ vì tị nạn, mất nhà mất cửa do quân đội Isarel bắn pháo và tên lửa vào lãnh thổ của họ. Và chính quyền phục Quốc Do Thái đã đối xử rất bất công với những người thuộc thế giới Ả-rập, nếu không muốn nói là phân biệt chủng tộc.

Israrel đã từng bắn chìm một tàu chở dân thường Palestine nhưng chính quyền Mỹ không lên tiếng mà còn bao che cho hành động đó. Đây là hành động ngược lại hoàn toàn với thái độ của Mỹ trong vụ việc được phương Tây mô tả là "Triều Tiên bắn chìm tàu quân sự Cheonan của Hàn Quốc". Đơn giản bởi ở đây phải nhìn thấy ai là đồng minh của Mỹ thì giá trị nhân đạo nằm ở nước đó. Ở đây có thể thấy người Mỹ đang ngồi xổm lên các giá trị nhân đạo tốt đẹp của con người để phục vụ các mục tiêu chính trị của họ. Hiện nay Mỹ đang rất muốn đem các “giá trị nhân đạo” vào để thay đổi chế độ của Việt Nam. Và người Mỹ đang tiến hành cái khúc dạo đầu là nuôi dưỡng các thế lực mạo danh "dân chủ".

Chính quyền Mỹ sẽ lên tiếng phản đối những hành vi giam giữ của chúng ta đối với những kẻ chống phá và cho rằng đó là sự thiếu nhân đạo. Nhưng xin thưa rằng người Mỹ vẫn chưa quên các vụ tra tấn tù nhân tại nhà tù vịnh Guantanamo và hoàng loạt các nhà tù chính trị khác của Mỹ chứ? Tình trạng "nhân đạo" ở đó ra sao mà khiến cho cả thế giới phải lên án? Trong khi những kẻ chống phá ở Việt Nam vào tù còn yêu sách đủ điều.



Cảnh tù nhân ở trại Guantanamo.

Chúng ta không thể để để các "nhà dân chủ" thân Mỹ gây rối loạn đất nước để chính quyền Mỹ lấy cớ đem "giá trị nhân đạo" vào nước ta như đã từng đem đến cho biết bao quốc gia bất hạnh khác.

Công nghệ tạo cớ xâm lược các nước có chủ quyền của Mỹ

Cuộc tấn công ồ ạt bằng tên lửa hành trình của Mỹ vào Syria ngày 07-4-2017 là thêm một minh chứng nữa về công nghệ gây chiến tranh xâm lược của bộ máy chiến tranh Mỹ. Đó là việc ngụy tạo ra đủ loại nguyên cớ khác nhau để biện minh cho hành động xâm lược các quốc gia có chủ quyền.

Sau Chiến tranh lạnh, khi không còn sự tồn tại của Liên Xô - yếu tố kiềm chế các kế hoạch phiêu lưu chiến tranh của Mỹ, các đời tổng thống Mỹ kế tiếp đều kế tiếp nhau gây chiến tranh xâm lược theo công nghệ quen thuộc là ngụy tạo cớ để phát động chiến tranh, không có sự cho phép của Hội đồng Bảo an và vi phạm nghiêm trọng Hiến chương LHQ.

1)- Năm 1991, tổng thống Mỹ G.Bush (cha) phát động chiến tranh xâm lược Iraq sau khi đưa Tổng thống Iraq Saddam Husein rơi vào bẫy “thôn tính Kuwait”.

2)- Năm 1999, tổng thống Mỹ Bill Clinton phát động chiến tranh xâm lược Nam Tư nhân danh “bảo vệ nhân quyền”, lấy cớ “nhân quyền cao hơn chủ quyền”.

3)- Năm 2001, tổng thống Mỹ G.Bush (con) tiến hành chiến tranh ở Afghanistan vin cớ “chống khủng bố”.

4)- Năm 2003, lại là tổng thống Mỹ G.Bush (con) phát động cuộc xâm lược Iraq sau khi dựng lên câu chuyện hoang đường khác là “Iraq sở hữu vũ khí hóa học”.

5)- Năm 2011, tổng thống Mỹ Barack Obama- đã phát động chiến tranh xâm lược Libya mượn cớ “thiết lập vùng cấm bay” và sau đó tiếp tục dính líu vào cuộc chiến tranh ở Syria với cớ “chống khủng bố”.

6)- Năm 2017, Tổng thống Mỹ Donald Trump chỉ mới cầm quyền chưa được 3 tháng, đã phát động chiến tranh xâm lược Syria dưới cái cớ ngụy tạo là “quân đội Syria tấn công bằng vũ khí hóa học vào lực lượng đối lập”.

Hùng Nguyễn

Nguồn Comments on Video GS Nguyễn Mạnh Quang: 1954 - 1975: Người Mỹ có mặt để giúp Việt Nam hay để xâm lăng? hung nguyen 2 months ago

VỊNH CHÚ PHỈNH

Có ông Chú Phỉnh cuồng ngông
độc quyền độc đoán khơi dòng tham si
một lòng xây dựng thành trì
cột xương tường cốt thua chi thiên đàng

Rừng vàng biển bạc giàu sang
đồng tâm qui tụ sánh ngang đất trời
bão giông hạn hán cạn lời
dân đen lại được thảnh thơi cày bừa

Khen ông Chú Phỉnh tài lừa
thiên tai dịch họa lại chừa mình ông

Clare Carlisle – Bàn về cái ác

“Cái Ác” là một từ mạnh, và là một từ khiêu khích. Ngày nay, người ta có xu hướng dùng nó cho những hành động đặc biệt tàn độc: Ian Brady và Mary Hindley – hai kẻ sát nhân trong vụ án giết trẻ em ở Moors, những kẻ xâm hại trẻ em có tổ chức, những vụ giết người hàng loạt. Không chỉ sự ghê tởm cực điểm của những hành động như thế – và của những thủ phạm thực hiện những hành động ấy – mới khiến người ta miêu tả chúng là “ác”. Có một cái gì đó ở cái ác mà người ta không thể hiểu nổi: nó dường như là một vùng tối tăm sâu thẳm, không thể xuyên thấu, kháng cự ánh sáng của lý trí. Nói rằng một kẻ sát nhân giết người vì hắn ác thực chất là muốn nói đến sự thiếu vắng động cơ. Rất khác so với những động cơ thông thường của con người vốn rất nhập nhằng, cái ác có một sự thuần khiết lạnh lẽo, đáng sợ. Những cụm từ như “ác không thể tưởng nổi”, “ác không thể tả nổi” đã cho thấy từ này được sử dụng để nói cái không thể nói, giải thích cái không thể giải thích.

Thế nên, chúng ta có thể nghĩ như thế nào về cái ác? Có lẽ là chúng ta không thể, không nển. Ludwig Wittgenstein đã từng viết một câu nổi tiếng, rằng chúng ta nên giữ im lặng về “những gì mà ta không thể nói về nó” – một trích dẫn được yêu thích của những triết gia tầm tầm, những người chỉ muốn tìm một cách nào tiện lợi để kết thúc một bài báo hàn lâm. Ở một cấp độ thực tế hơn, hầu hết nạn nhân của cái ác đều cảm thấy việc đối mặt với nó đã lấy đi hết năng lượng của họ – và trong sự chịu đựng, khổ sở của mình, thật khó để họ thoát ra những câu hỏi “tại sao” và “tại sao lại là tôi?” Song chính sự quen thuộc của những câu hỏi này cho thấy có điều gì đó ở cái ác mời gọi sự nghĩ ngợi. Nhận định của Wittgenstein về việc giữ im lặng có thể gặp sự phản biện từ Martin Heidegger – người cho rằng chủ đề đích thực của triết học chính là những gì “không được nghĩ”, hay thậm chí những gì không thể nghĩ nổi.

Truyền thống Ky-tô giáo là một nguồn rất phong phú để chúng ta suy tư về bản chất, gốc rễ và ý nghĩa của cái ác. Điều này một phần là vì lịch sử triết học phương Tây có mối ràng buộc sâu sắc với Ky-tô giáo, do đó, những tranh luận được xem là mang tính thế tục về luân lý và bản chất con người thường liên quan đến những tư tưởng thần học, ngay cả khi những tư tưởng này không hiện diện lộ thiên. Song đặc biệt hơn, giáo lý của Ky-tô giáo về sự sáng thế khiến cho câu hỏi về cái ác còn trở thành một thao thức khẩn thiết. Nếu thế giới này được thiết kế, được hiện hữu bởi một đấng tạo hóa toàn hảo, công bằng và quyền năng tuyệt đối thì tại sao rốt cục nó vẫn chứa đựng cái ác? Nếu Thượng đế không tạo ra cái ác, vậy thì nó nảy sinh từ đâu? Và tại sao Thượng đế lại khiến con người có thể gây ra những tội ác cực điểm?

Trong ngữ cảnh tôn giáo này, khái niệm cái ác trở nên co giãn, có sức bao trùm lớn hơn nhiều so với sự xấu xa thuần túy. Tín đồ Ky-tô giáo bị thôi thúc phải đưa ra lời giải thích về sự tồn tại của nhiều kiểu, nhiều mức độ khác nhau của sự khổ đau, sự khó chịu, sự sai lệch và hỗn loạn. Trong những tranh luận về “vấn đề cái ác”, các nhà thần học đã phân biệt “cái ác xét trên phương diện luân lý” của những hành động sai trái mà con người gây ra với “cái ác của tự nhiên” do những sự kiện như động đất, sóng thần gây ra. Họ cũng lo âu về tính chất bất toàn hiển nhiên của bản thân đời sống – của luân lý, của tri thức hữu hạn, của quyền năng giới hạn mà chúng ta xây dựng, sở đắc. Những sự bất toàn này đôi khi được mô tả như là “cái ác siêu hình”. Tại sao Thượng đế không làm mọi thứ trở nên tốt hơn?

David Hume đã có một sự tóm lược súc tích về vấn đề cái ác trong trong tác phẩm Dialogues Concerning Natural Religion [Những đối thoại bàn về tôn giáo tự nhiên] (1779): “Chúa có sẵn lòng ngăn ngừa cái ác không, hay là Người không thể? Nếu thế, Người là kẻ bất lực. Hay là Người có thể, nhưng Người không sẵn lòng? Nếu thế, Người là người ác ý. Nếu Người vừa có thể lại vừa sẵn lòng? Thế thì cái ác ở đâu ra?” Đối với nhiều nhà phê bình tôn giáo hữu thần – mà Hume có thể được tính vào trong đó – đây không phải là một vấn đề phải giải quyết mà là một sự phản bác cơ bản, dứt khoát đối với niềm tin vào sự tồn tại của một Thượng đế – Đấng Sáng tạo.

Câu trả lời mang tính thế tục đối với câu hỏi (tu từ) của Hume chỉ đơn giản là chấp nhận thế giới như nó vốn thế, ở đó tồn tại cái ác và mọi thứ khác. Quan điểm này có thể được phát triển bằng việc chỉ ra rằng, tự nhiên, trải qua một quá trình tiến hóa bao hàm một mạng lưới cực kỳ phức tạp của “những cơ chế sống sót”, là thứ trung lập về đạo đức. Hoặc người ta cũng có thể lập luận, “ác” chỉ là một từ mà loài người sử dụng để miêu tả những khía cạnh nhất định của đời sống, rằng chỉ có chủ nghĩa lý tưởng về đạo đức và tôn giáo của chúng ta mới khiến cái ác trở thành vấn đề phức tạp.

Những ý tưởng nói trên cũng đáng khám phá, song thậm chí từ một nhãn quan phi tôn giáo, chúng không nhất thiết chấm dứt được những câu hỏi về cái ác. Thậm chí, ngay cả nếu quan điểm Ky-tô giáo và Do Thái giáo khó có thể được chấp nhận như là một quan điểm khoa học về cội nguồn thế giới thì ý nghĩa tôn giáo của nó vẫn vượt xa khỏi điều này. Ý niệm sáng thế thể hiện một quan điểm cơ bản được chia sẻ bởi những người có đức tin và cả không theo đức tin: thế giới này là tốt đẹp, đời sống là giá trị, sống thì tốt hơn không sống. (Một lựa chọn thay thế khác, sau cùng, có thể là tự tử.) Mặc dù niềm tin này thường không được nói ra, nhưng nó dường như nằm bên dưới cảm thức về sự xúc phạm thường trỗi dậy để đáp lại những sự tàn ác và bất công cực độ. Ý niệm về một số quyền nhất định của con người là bất khả xâm phạm – thậm chí là những quyền “thiêng liêng” – hàm ẩn trong đó không phải sự trung lập về đạo đức, mà chính là niềm tin vào một chuẩn mực cơ bản về những khuôn phép của đời sống. Những sự giận dữ và phản đối thường vang lên trước cái ác cho ta thấy một niềm tin sâu thẳm vào những nguyên tắc của cái thiện và sự công bằng.

Tư tưởng tôn giáo cho rằng việc nghĩ về cái ác liên quan đến việc ta phải chấp nhận sự hiện hữu của phần bóng tối bên trong tất cả chúng ta – theo truyền thống được hiểu là “tội lỗi” – cũng khơi gợi mạch nguồn suy tưởng. Nếu khái niệm thu nhỏ về cái ác chỉ phần nhìn thấy được của tảng băng trôi, báo hiệu vô số xu hướng tâm lý còn chìm bên dưới, thế thì nỗ lực để hiểu cái ác không tương ứng với bất kỳ với một giáo lý thần học nào hết mà nó liên hệ với mệnh lệnh triết học của Socrates: “Hãy tự biết mình!”

Truyền thống thần chính luận (theodicy) của Ky-tô giáo – nỗ lực bảo vệ Thượng đế, và do đó bảo vệ những điều tốt đẹp cơ bản của thế giới này trong sự đối diện với cái ác – kết nối với những câu hỏi về ý nghĩa, mục đích và giá trị của cuộc đời chạm đến tất cả chúng ta. Những phản ứng theo xu hướng vô thần đối với sự khổ đau và vô nghĩa, như những suy tưởng về bi kịch của Friedrich Nietzsche hay sự diễn dịch theo quan điểm hiện sinh của Camus về thần thoại Sisyphus chính là thuộc về dòng mạch này. Ở phần cuối bài này, chúng ta sẽ cân nhắc liệu những suy tư của tôn giáo và triết học về cái ác có còn thích đáng không khi các nhà khoa học và bác sĩ tâm thần đã đưa ra những mô tả có sức nặng về sự tàn ác. Tuy nhiên, trong phần tiếp theo, hãy trở về với một nhà thần học Ky-tô giáo ở thế kỷ IV, người có những tư tưởng về cái ác sẽ khơi gợi tranh luận qua nhiều thế kỷ cả bên trong và bên ngoài khuôn khổ nhà thờ.


Cái Ác có tồn tại?

Sự va chạm giữa sự hiện diện của cái ác trong thế giới của chúng ta và niềm tin vào một đấng Thượng đế sáng tạo yêu quý đã làm nảy lên những câu hỏi hóc búa. Đối với nhiều người theo tôn giáo, đây là những câu hỏi hiện sinh cốt yếu, khi đức tin của họ phải đấu tranh với nỗi ngờ vực và hoang mang. Hình tượng Job trong Kinh Thánh, con người chính trực đã phải chịu mất mọi thứ thân thiết với mình, vẫn còn là một ví dụ sống động về cuộc đấu tranh này. Song “vấn đề cái ác” còn là một vấn đề trí tuệ đau đầu mà các triết gia, các nhà thần học đã tự đặt nhiệm vụ cho mình để tư duy suốt bao thế kỷ.

Một trong những câu trả lời gây ảnh hưởng mạnh nhất về “vấn đề cái ác” là suy tưởng của Thánh Augustine. Thời trẻ, Augustine có đi theo một dòng tu Ky-tô giáo – phái Manicheans. Trọng tâm của tư tưởng thần học của giáo phái Manicheans là ý niệm về một cuộc giao đấu mang tầm vóc vũ trụ giữa thế lực của cái thiện và cái ác. Điều này đương nhiên đi liền với đề nghị về một giải pháp khả dĩ cho vấn đề cái ác: tất cả những thứ tốt đẹp, tinh khiết và trong sáng đều bắt nguồn từ Thượng đế, và sự tối tăm của cái ác thì có một cội nguồn khác.

Tuy nhiên, Augustine đã xem quan điểm nhị nguyên hóa về vũ trụ này là quan điểm tà giáo, vì nó làm xói mòn quyền năng của Thượng đế. Dĩ nhiên, ông đồng tình rằng cái Tốt tuyệt đối thuộc về Thượng đế. Song nếu Thượng đế là nguồn gốc của mọi thứ, vậy cái ác từ đâu đến? Quan điểm triệt để của Augustin đối với vấn đề này là cái ác thực ra không đến từ bất cứ đâu cả. Phủ nhận ý tưởng cho cái ác là một lực lượng xác thực, theo biện luận của ông, cái ác đơn thuần là “tên gọi cho tình trạng thiếu khuyết cái thiện.”

Thoạt nghe, có cảm giác đây chỉ là trò xảo ngôn triết học. Augustine có thể đã cố gắng định nghĩa cái ác là thứ không hiện hữu, song điều này lại không thể xóa bỏ được hiện thực của nỗi đau, sự thống khổ và sự tàn nhẫn – điều mà ngay từ đầu đã khơi lên câu hỏi về cái ác. Nói như nhà văn Công giáo thế kỷ XX, Charles Journet, sự không hiện hữu của cái ác “có thể có một hiện thực khủng khiếp, giống như những chữ khắc trên đá”. Bất cứ sự biện hộ nào cho quan điểm của Augustine cũng phải bắt đầu bằng việc chỉ ra những giải thích của ông về cái ác thiên về tính siêu hình hơn là kinh nghiệm. Nói khác đi, không phải ông cho rằng kinh nghiệm của chúng ta về cái ác là phi thực. Trái lại, chính vì thế giới được tạo nên nhờ thần thánh này hướng đến cái tốt, cái thiện nên sự thiếu vắng cái tốt, cái thiện sẽ được cảm nhận như là nỗi đau đớn, sai lầm và đòi hỏi phải được khắc phục một cách khẩn thiết. Nói rằng cái đói đơn thuần chỉ là “do thiếu cái ăn” không có nghĩa là phủ nhận nỗi cồn cào khổ sở mà nó gây ra.

Một hệ quả từ quan điểm của Augustine về cái ác như là thứ “không-tồn tại” (“non – being”), như là sự thiếu vắng “cái tốt” là cái ác trốn lánh sự hiểu của chúng ta. Quan điểm siêu hình tinh tế của ông về cái ác xác nhận tình trạng không thể hiểu nổi của chúng ta khi đối mặt với sự tàn bạo vô cớ, hay cái ác “tự nhiên” vô nghĩa, thí dụ như khi ta chứng kiến một đứa trẻ phải chịu đau đớn vì ung thư. “Vì thế không ai có thể hiểu được từ tôi cái mà tôi biết mình không thể biết, trừ khi, có lẽ thế, để học không biết cái phải biết nhằm thoát khỏi việc được biết đến!” Thú vị thay, theo cách này, quan điểm bí hiểm về cái ác lại phản chiếu cái gọi là “thần học phủ định”, theo đó, nhấn mạnh Thượng đế cũng vượt quá ngưỡng hiểu của chúng ta.

Vì thế, như chính Augustine thú nhận, giải pháp của ông cho vấn đề cái ác bảo vệ niềm tin vào Thượng đế mà không có sự kiến giải xác đáng loại hành động nào tạo áp lực thực sự đối với đức tin tôn giáo. Ông có thể đúng khi chỉ ra những hệ quả mà cái ác đưa đến – sự phá hủy, sự rối loạn, bóp méo, làm biến dạng tự nhiên và linh hồn. Tuy nhiên, cả những tín đồ và những người không phải tín đồ sẽ có cảm giác nếu chỉ kiến giải như thế thì cũng chưa nhìn nhận thỏa đáng về sức mạnh của cái ác. Chúng ta có thể đề nghị một kiến giải tốt hơn về sự xác thực của cái ác – mà ta có thể thấy qua sự tồn tại của các lò thiêu người, các vụ thảm sát thường gắn liền với những kế hoạch kỹ lưỡng, những cách tân về kỹ thuật (giết người) và những quá trình biện chính cho hành động ấy một cách sáng tạo.

Tuy vậy, đáng ngạc nhiên là quan điểm cơ bản của Augustine lại nhận được sự ủng hộ từ những khám phá khoa học mới đây. Trong cuốn sách xuất bản năm 2011, Zero Degrees of Empathy [Những độ không của sự thấu cảm], giáo sư chuyên ngành bệnh học tâm lý Simon Baron-Cohen tại Đại học Cambridge đã đề xuất một “lý thuyết mới về sự tàn ác của con người”. Mục đích của cuốn sách, như ông viết, là thay khái niệm cái ác – vốn “không mang tính khoa học” bằng ý niệm về “sự trống rỗng khả năng thấu cảm”: “Những người bị kết án là độc ác hay tàn nhẫn đơn giản chỉ là những người thuộc về một cực trong dải phổ về năng lực thấu cảm,” ông viết. (Song ông cũng có chỉ ra, rằng ngay cả một số người thuộc về cực này không hẳn luôn tàn nhẫn hơn những người thuộc về thang bậc cao hơn trong dải phổ thấu cảm – họ đơn giản là những con người bị cô lập về phương diện xã hội.)

Sự đánh mất năng lực thấu cảm rất gần với ý niệm của Augustine về cái ác ở chỗ nó là sự thiếu hụt cái tốt, cái thiện – hay để diễn đạt với sắc thái đạo đức giảm nhẹ hơn, nó được hiểu như là sự trục trặc, hư hoại những chức năng bình thường – hơn là một sức mạnh xác thực. Ít nhất theo cách tiếp cận này, lý thuyết của Baron-Cohen có sự đồng vọng với luận điểm của Augustine, chống lại giáo lý của dòng tu Manichean, theo đó, cái ác không phải là một thực tại độc lập mà, về bản chất, nó là sự thiếu vắng hay mất mát.

Tương tự Augustine, Baron-Cohen nhấn mạnh cái ác, dù tự nó là điều không thể hiểu nổi, là thứ không hề có bất cứ khả năng lý giải nào. Nhưng cũng chính vì lý do ấy, ông cho rằng ý niệm về cái ác là ý niệm nhầm lẫn. Bằng việc thay “cái ác” bằng thuật ngữ “sự xói mòn khả năng thấu cảm”, ông đã thay đổi trọng tâm, tập trung vào một cái gì đó có thể nghiên cứu một cách khoa học. Tất nhiên, một triết gia có thể đặt câu hỏi liệu rằng việc khám phá bộ não hay gene của những kẻ độc ác có thể thật sự giải thích về sự độc ác của họ hay không, hay chỉ là sự miêu tả lại nó bằng những thuật ngữ thuần túy mang tính chất vật lý.

Mặc dù các nhà khoa học thích chuyển việc nghiên cứu bản chất người từ thần học, triết học sang tâm lý học, di truyền học và khoa học thần kinh, những kiến giải theo kiểu của Baron-Cohen vẫn phải đối mặt với cùng một câu hỏi bướng bỉnh mà Augustine đã phải tìm cách giải quyết từ thế kỷ IV. Mối quan hệ giữa cái ác và tự do là gì? Nếu cái được gọi là cái ác là cái không hiện hữu, cái-không-có (nothing), theo nghĩa đen, vậy thì trách nhiệm đạo đức của con người nằm ở đâu?


Tự do có làm chúng ta trở nên ác?

Ở trên ta đã thấy Augustine cố gắng hòa giải niềm tin vào Thượng Đế và kinh nghiệm của chúng ta vào cái ác bằng lập luận: cái ác không phải là một thế lực xác thực mà là sự thiếu vắng cái thiện, cái tốt. Đó là một quan điểm siêu hình có thể có ý nghĩa xét về mặt trí thức, song nhiều người sẽ thấy như thế là chưa thỏa đáng đối với những hệ quả rất thật của cái ác. Rốt cục, chính những hệ quả này là thứ mà chúng ta phải chung sống, cũng là thứ khơi lên câu hỏi làm sao Thượng đế lại tạo ra một thế giới hỗn loạn như vậy?

Khía cạnh thứ hai trong quan điểm thần chính luận của Augustine, thường được gọi là “sự bảo vệ cho ý chí tự do” đem đến một phản ứng mạnh mẽ hơn đối với sự phản đối này. Luận điểm này chỉ áp dụng cho những việc làm sai trái của con người, hay “cái ác xét trên phương diện luân lý” – nhưng đối với Augustine, nó có thể giải thích gián tiếp cho tất cả những loại hành vi tàn nhẫn khác, vì chúng là những hình thức trừng phạt chính đáng cho tội lỗi. Đây quả là điều khó chấp nhận đối với những người lý trí, theo quan điểm tự do. Nhưng ít nhất chúng ta cần bảo vệ tư tưởng cho rằng cái ác của con người là điều cần phải được giải thích hơn cả, chứ không phải những nỗi đau khổ khác. Trong thế giới hiện đại, sự phân biệt giữa “cái ác luân lý” và “cái ác tự nhiên” trở nên ít rạch ròi hơn như nó đã từng, vì những hành động của con người đã góp phần gây nên những vấn đề môi trường giống như nạn đói, hạn hán, lũ lụt, bệnh dịch. Kể cả khi những điều này không ngăn chặn được, vẫn có nhiều thứ người ta có thể làm để giảm nhẹ hậu quả của chúng. Giờ đây chúng ta có một nguồn lực vật chất phong phú và những bước tiến không thể tưởng tượng được của công nghệ, cái ác ít nhất cũng liên quan đến chúng ta nhiều không kém vấn đề Thượng đế. Chắc chắn, chúng ta, trên phương diện tập thể, có thể làm thế giới trở nên tốt đẹp hơn – nhưng tại sao chúng ta lại không làm điều này?

Augustine nghĩ rằng tất cả những tạo vật được Thượng đế tạo ra – trong đó có con người, đương nhiên – đều tốt đẹp chừng nào họ chia sẻ sự tốt đẹp của Thượng đế. Tư tưởng này vừa định nghĩa cái “tốt” nghĩa là gì đối với chúng ta, sự tốt đẹp của chúng ta khởi phát từ Thượng đế và hoàn toàn phụ thuộc vào Người. “Khi ý chí bỏ rơi cái ở cao hơn chính nó và quay về cái thấp hơn nó, nó trở thành cái ác – không phải vì cái làm nó quay về là cái ác mà bản thân hành động quay về này đã là điều xấu xa,” ông đã viết như thế trong tác phẩm The City of God [Thành phố của Thượng đế].

Bởi vì chúng ta là những kẻ tự do, Augustine lâp luận, chúng ta có quyền quay lưng với Thượng đế, bất tuân Người và cố gắng sống độc lập – như thể Người không hề tồn tại. Một điều hay mà sự bảo vệ cho ý chí tự do quan tâm đến là nó bao gồm cả những người tin và không tin vào Thượng đế: Augustine có thể trả lời những kẻ vô thần bằng việc chỉ ra sự bất tín của họ là biểu hiện của thứ tự do mà Thượng đế trao cho họ, để họ từ chối Thượng đế. Nguyên lý bảo vệ ý chí tự do cho rằng cái ác là hệ quả của tự do, tự do là một điều tốt và do đó, chúng ta phải chấp nhận cái ác như là một tác động phụ không hay của nó.

Nhưng tại sao lại có nhiều người lựa chọn thực hiện sự tự do của mình theo cách làm xói mòn những gì thật sự tốt đẹp? Theo Augustine, khước từ Thượng đế là một xu hướng phổ quát của con người. Nó không chỉ là việc phủ nhận triệt để sự tồn tại của Thượng đế mà còn bao hàm toàn bộ dải phổ của sự tự khẳng định. Sự nổi loạn của những con người tử tế nhất, biết cư xử nhất có thể là những hành động rất tinh tế, nhẹ nhàng. Tuy nhiên, ngay cả những hành động nhỏ và ham muốn của những kẻ thích nghĩ đến bản thân này cũng chứng minh cho điều mà Augustine cho rằng là cội rễ của tội lỗi mà con người phạm phải: sự kiêu ngạo. Chúng ta cứ thích làm mọi thứ theo cách của mình.

Vào thế kỷ XIX, triết gia Soren Kierkegaard đã phát triển khía cạnh này từ thần học của Augustine theo những đường hướng thú vị. Kierkegaard hầu như ít quan tâm đến việc giải quyết những vấn đề siêu hình về cái ác: ông tập trung vào thân phận con người và những nhiệm vụ hiện sinh của đức tin Ky-tô giáo. Song trong sự phân tích có sức ảnh hưởng rất lớn của ông về bản chất của nỗi lo âu, ông đã gộp lại hai tư tưởng then chốt của quan điểm thần chính luận mà Augustien từng nêu lên: theo đó, cái ác, về bản chất, là sự phủ định, và do đó, nó là hệ quả của tự do.

Kierkegaard nghĩ rằng tự do của chúng ta, tự nó, là một “hư không” lớn (big nothing). Ông mô tả nó như một kẽ nứt sâu ở ngay trung tâm sự tồn tại của con người, cần phải được lấp đầy bằng những quyết định và hành động. Song khoảng trống rỗng này, dĩ nhiên, không bao giờ có thể được lấp đầy. Khi ta nhìn xuống vực thẳm của sự tự do mà chúng ta có, chúng ta sẽ thấy chóng mặt, khổ sở. Chúng ta lùi lại. Tất cả sự trống rỗng kia làm chúng ta âu lo. Chúng ta, trên thực tế, sợ hãi chính tự do của mình.

Kierkegaard đồng tình với Augustine rằng con người, về cơ bản, rất kiêu hãnh, luôn muốn với xa quá, vượt qua bất kỳ giới hạn nào áp đặt lên mình và từ chối sự phụ thuộc vào Thượng đế. Nhưng ông cũng nhấn mạnh chúng ta cũng sợ hãi nhiều như kiêu hãnh – nghĩa là chúng ta cũng lùi lại trước chiều kích vô giới hạn của sự tồn tại của chúng ta, tức sự tự do của chúng ta. Điều này làm chúng ta trở thành một tạo vật đầy mâu thuẫn: chúng ta nghĩ mình muốn được tự do, thoát khỏi mọi sự ép buộc, song đồng thời tự do ấy lại làm chúng ta sợ hãi. Tội lỗi của con người, Kierkegaard nói, chính là kết quả của sự kết hợp bất hạnh này, giữa kiêu hãnh và sợ hãi. Vì thế, trong khi Augustine nhấn mạnh đến đức khiêm tốn thì Kierkegaard lại chỉ ra chúng ta cần phải vừa khiêm tốn, vừa can đảm trong mối quan hệ với tự do của mình. Chỉ có sự “can đảm khiêm tốn” mới có thể chiến đấu được với khuynh hướng phổ quát nghiêng về tội lỗi ở con người.

Nhiều người hoài nghi khái niệm của Ky-tô giáo về tội lỗi nhưng sự diễn giải lại của Kierkegaard về giáo lý truyền thống này lại rất rõ ràng từ quan điểm tâm lý cũng như tôn giáo. Trong khi Augustine nghĩ tội lỗi đầu tiên của Adam và Eva được chuyển sang hậu duệ của mình một cách sinh học – thông qua hoạt động tính giao – Kierkegaard lại phủ nhận cách giải thích theo nghĩa đen này về tội lỗi. Việc chúng ta không trở nên tử tế, lương thiện được, ông lập luận, là do cách chúng ta xử lý việc mình ít hay nhiều tự do hơn mình mong muốn. Như những người ở độ tuổi vị thành niên dễ nổi nóng, dễ chơi vơi, chúng ta khao khát sự độc lập, muốn được thể hiện sự bất mãn và sợ phải chịu trách nhiệm cho chính mình. Bằng việc nhấn mạnh tầm quan trọng của cả sự khiêm tốn lẫn sự can đảm, Kierkegaard đã gợi ý một cách để thích nghi với tình thế khó khăn này – một nền tảng phi-đạo đức cho đạo đức. Với việc chỉ ra nỗi sợ hãi nằm bên dưới cái ác, ông đã phát lộ một điều gì đó chung cho cả nạn nhân và thủ phạm.


Chiều kích xã hội

Từ phần đầu bài viết, tôi chủ yếu xem cái ác như thể đó là một vấn đề cá nhân – một vấn đề liên quan đến phẩm giá cá nhân, hoặc là sự thiếu vắng phẩm giá ấy. Khi nhấn mạnh mối quan hệ giữa tội lỗi và tự do, các triết gia Ky-tô giáo như Augustine và Kierkegaard dường như mặc định nếu chúng ta nhìn thân phận con người bằng cái nhìn đủ nghiêm khắc, ta có thể sẽ có cái nhìn thấu thị về cái ác. Khuynh hướng này ngụ ý rằng cái ác không liên quan gì với lịch sử hay văn hóa – như thể tội tổ tông là sự kiện lịch sử duy nhất có thể được tính đến, ít nhất trong phạm vi cái ác được bàn đến.

Trong thế kỷ XX, một loạt những thí nghiệm khoa học về tâm lý của cái ác đã kể một câu chuyện rất khác. Trong số những thí nghiệm tai tiếng nhất, phải kể đến thí nghiệm được thực hiện bởi Stanley Milgram và Philip Zimbardo tại Đại học Yale và Stanford trong những năm 1970. Cả Milgram và Zimbardo đều phát hiện rằng, trong những điều kiện nhất định, những sinh viên đại học hoàn toàn bình thường, học hành tử tế cũng có khả năng phạm những điều ác rất lớn. Dưới sự chỉ dẫn của một hình tượng quyền uy, các sinh viên tham gia thí nghiệm của Milgram được chuẩn bị dể thực hiện những cú sốc điện gây đau đớn như một hình phạt cho ai có trí nhớ kém: 2/3 người tham gia đã đã tăng điện áp lên đến mức gây chết người khi “đối tượng thực nghiệm” của họ kêu gào đau đớn. Kết quả thí nghiệm cho thấy sự tuân lệnh có thể nguy hiểm và vô luân như thế nào. Trong thí nghiệm của mình, Zimbardo tạo ra một môi trường nhà tù tại khoa tâm lý thuộc Đại học Stanford, phân vai tù nhân và quản ngục cho nhóm sinh viên của ông. Chỉ trong vài ngày, những người đóng vai quản ngục đã đối xử với tù nhân với sự tàn bạo và khinh miệt đến mức thí nghiệm phải kết thúc sớm.

Năm 2004, khi nghĩ lại về thí nghiệm nhà tù mà Zimbardo thực hiện tại Stanford, ông đã viết hùng hồn về những điều kiện khiến người tốt làm những điều độc ác. Nhà tù, theo ông, là một thiết chế được tách biệt với xã hội bình thường mà ở đó sự tàn bạo có thể được hợp thức hóa. Việc mặc đồng phục và đeo kính râm, nhận dạng tù nhân bằng số hiệu và quản ngục theo các chức danh chính thống, việc tháo đồng hồ và chặn ánh sáng tự nhiên đều giúp phi nhân hóa và phi cá nhân hóa những người tham gia thí nghiệm. Trong một tình huống “toàn trị tuyệt đối” này, Zimbardo nói, hầu hết quản ngục đều trở nên tàn ác như kiểu khổ dâm (sadistic) trong khi đó, nhiều tù nhân lại cho thấy “những dấu hiệu của sự suy sụp cảm xúc.” Có lẽ điều thú vị nhất là Zimbardo phát hiện ra chính bản thân ông, trong vai trò người giám sát nhà tù, cũng nhanh chóng trải qua một quá trình biến đổi: “Tôi bắt đầu nói, đi lại và hành động như một nhân vật quyền năng của thiết chế đầy nghiêm khắc, tôi quan tâm nhiều hơn đến sự đảm bảo của “nhà tù của tôi” hơn là những nhu cầu của những sinh viên tin vào tôi như là một người nghiên cứu tâm lý.”

Mặc dù Zimbardo quả quyết “thí nghiệm này không để lại những hậu quả tiêu cực kéo dài”, song những kết luận của ông lại dấy lên những câu hỏi về đạo lý về bản thân thí nghiệm khoa học. Phải chăng các phòng thí nghiệm, như nhà tù, cung cấp một kiểu môi trường đặc biệt mà ở đó, người ta có thể chấp thuận chịu đựng sự đau đớn? Phải chăng những chiếc áo khoác trắng và phương thức thu thập dữ kiện hoàn toàn vô cảm này đã phi nhân hóa cả nhà khoa học lẫn đối tượng nghiên cứu của họ?

Những câu hỏi này đưa đến một vấn đề triết học rộng lớn hơn. Phải chăng xã hội đương đại nảy sinh những điều kiện thuận lợi cho cái ác hơn là quá khứ? Phải chăng khoa học và công nghệ, nói riêng, đã phi nhân hóa chúng ta? Công nghệ hiện đại chắc chắn đã tạo nên những hình thức giao tiếp cho phép con người ta ở trong tình trang vô danh an toàn. Chẳng hạn, mạng internet; nó ở ngay đây. Trong những năm gần đây, những hành vi ác ý trên mạng với những bình phẩm đùa cợt, cay nghiệt của những người nấp sau cái tên giả đã trở thành một hiện tượng văn hóa gây nhiều tranh luận. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên thôi, rằng chúng ta đều có khoái cảm về tự do và quyền lực khi được trao cơ hội để có một đời sống bí mật khác – giống như nhân vật Jekyll biến thành Hyde trong tác phẩm của Stevenson sung sướng lang thang trên phố ban khuya, giết hại những đứa trẻ. Song ở trong những tình huống như thế, chúng ta có thật sự kiểm soát được không? Những người nhấn nút điện trong ths nghiệm của Milgram nghĩ rằng họ kiểm soát được việc mình làm và Philip Zimbardo cũng vậy. Dĩ nhiên, cuối cùng hóa ra họ cũng là một phần của thí nghiệm.

Như thường lệ, Plato cũng có chuyện để góp vào cuộc tranh cãi này. Trong tác phẩm Cộng hòa, học trò của Socrates, Glaucon đã kể lại câu chuyện về chàng chăn cừu Gyges, người rơi xuống lòng đất trong một vụ động đất và tìm thấy một chiếc nhẫn có thể biến mình thành tàng hình. “Phát hiện ra điều này,” Glaucon nói, “anh ta tìm cách lẻn vào một buổi tiệc và việc này được báo với nhà vua, và khi đến, anh ta đã quyền rũ hoàng hậu, hợp tác với nàng để tấn công, giết nhà vua và chiếm đoạt ngôi vua.”

Plato đã sử dụng câu chuyện này để mô tả tình trạng vô luân phổ biến trong xã hội Athens của ông khi ấy – một xã hội mà sau cùng, đã kết án tử hình những công dân đức hạnh và thông thái nhất của mình. Plato cho rằng những người đương thời với ông đã xem thói đạo đức giả và lừa gạt là con đường chắc chắn nhất để đi đến hạnh phúc, vì họ đều muốn tìm lợi ích từ việc có đức hạnh hay “công bằng” song đồng thời họ cũng luôn thể hiện sự quan tâm của mình đến những thói xấu, hay sự bất công ở bất cứ đâu có thể. Trong tác phẩm Cộng hòa, thông qua lời của Socrates, ông đã lập luận, quan điểm này không những sai về mặt đạo đức mà còn hoàn toàn lầm lạc, bởi hạnh phúc và tự do đích thực chỉ có thể bắt nguồn từ đời sống đức hạnh.

Câu chuyện về chiếc nhẫn của Gyges dường như cho thấy cái ác đơn thuần là một thực tế của bản chất con người. Khi tính vô danh giải thoát chúng ta khỏi trách nhiệm cho những hành động của mình, chúng ta cũng sẽ nhẹ nhõm, hân hoan mà bỏ rơi đạo lý và sẵn sàng hại bất kỳ ai cản trợ sự theo đuổi những gì chúng ta nghĩ là sẽ làm chúng ta hạnh phúc. Theo cách này, chúng ta có thể lấy câu chuyện về Gyges để tranh cãi rằng cái ác chẳng có khía cạnh gì hiện đại cả. Tuy nhiên, ở mặt khác, Plato đã phải dựa vào huyền thoại, vào chiếc nhẫn thần, để minh họa cho điều kiện mà khuynh hướng hướng đến cái ác của chúng ta bộc lộ ra. Trong thời đại của chính chúng ta, công nghệ đã tạo nên phép màu của nó và sự kỳ diệu của phép tàng hình đã trở thành một thực tại hàng ngày của chúng ta.


Ý nghĩa của nỗi khổ đau

Sự phổ biến của cái ác và nỗi khổ đau trong phạm vi kinh nghiệm con người chắc chắn là thách thức nghiêm trọng nhất đối với niềm tin vào Thượng đế. Song mặt khác, cũng chính cái ác và nỗi khổ đau cũng là một lý do quan trọng để người ta cảm thấy cần tôn giáo. Friedrich Nietzsche, người nổi tiếng với tuyên bố về cái chết của Thượng đế, đã nói về vấn đề này một cách rất ráo riết. Nietzsche không dành nhiều thời gian để bàn về vấn đề về cái ác, theo truyền thống kinh điển. Là một nhà phê bình Ky-tô giáo mạnh mẽ, ông cho rằng những khái niệm thiện- ác được phát minh trong quá trình của một trò chơi quyền lực phức tạp, như là một cách để những người yếu thế hơn làm xói mòn những động cơ tự nhiên của những người mạnh hơn đàn áp họ.

Tuy nhiên, sự đau khổ, chịu đựng vẫn cứ là một trong những vấn đề trung tâm của triết học Nietzsche. Dươi ảnh hưởng của triết gia người Đức Arthur Schopenhauer, một nhà triết học bi quan nổi tiếng, người từng viết “càng sống lâu, ta càng thấy rõ đời sống, nói chung, là một sự thất vọng, hơn thế, một sự đánh lừa, Nietzsche nhìn thấy sự chịu đựng khổ đau và tính bi kịch là phương diện nội tại của đời sống. Nhưng đối với loài người, ông cho rằng điều thực sự không thể chịu đựng được không phải là bản thân nỗi khổ đau mà là sự khổ đau vô nghĩa. Môt trong những mục đích của văn hóa là diễn dịch nỗi khổ đau, làm nó mang ý nghĩa và do đó, có thể chịu đựng được. Huyền thoại, nghệ thuật và tôn giáo đều làm việc này.

Theo Nietzsche thì chúng ta sáng tạo nên Thượng đế chứ không phải ngược lại. Đầu tiên chúng ta phát minh ra các vị thần, rồi sau đó một Thượng đế đơn nhất, người đưa ra sự lý giải và an ủi cho những khổ đau mà chúng ta phải chịu đựng. Thuyết hữu thần cho phép chúng ta tin – như Augustine từng tin – khổ đau là một hình phạt cho tội lỗi. Thượng đế cũng có chức năng như một nhân chứng vĩ đại mang tính vũ trụ của nỗi đau mà chúng ta mang mà mục đích vốn không ai có thể hiểu được của nó, theo đó, lại khiến nó có giá trị. Thượng đế cũng là người có lẽ đã xem xét những cuộc đấu tranh nhọc nhằn, khổ ải của chúng ta vào trong bản tổng kết cuối cùng. Kỳ lạ là có thể Thượng đế còn tặng thưởng chúng ta vì những đau đớn mà chúng ta phải gánh nhận.

Nietzsche nghĩ rằng đến cuối thế kỷ XIX, ý niệm Thượng đế cuối cùng đã trở nên không thể biện hộ. Những kiến giải khoa học đã thay thế những ý niệm tôn giáo – và khi niềm tin vào khoa học lớn hơn, thì niềm tin vào Thượng đế giảm đi. Nhưng dĩ nhiên nhu cầu cấp ý nghĩa cho nỗi khổ đau vẫn luôn cấp thiết. Vì thế, đối với Nietzsche, “vấn đề cái ác” ở thời hiện đại không phải là việc biện hộ cho đức tin tôn giáo hay lý giải về sự tồn tại của cái ác, mà là vấn đề tìm những cội nguồn sáng tạo của ý nghĩa trong một thế giới hư vô. Và có lẽ nó đúng khi đặt ra câu hỏi “Tại sao?”, thường vào giữa lúc con người ta phải chịu đựng khổ đau, nó thể hiện một khao khát ý nghĩa hơn là khao khát lời giải thích.

Vậy Nietzsche sẽ phản ứng như thế nào đối với những khổ đau mà con người phải nếm trải ở thế kỷ XXI này? Chắc hẳn ông sẽ than phiền rằng phần lớn văn hóa đương thời cũng chúng ta hướng nhiều hơn đến việc làm thế nào để tránh né khổ đau hay bù đắp cho nó hơn là làm cho nó trở thành cái mang ý nghĩa. Sáng tạo – điều mà Nietzsche xem như là sự cứu rỗi của chúng ta – trở thành một công việc sinh lợi. Các giám đốc quảng cáo và các nhà làm phim Hollywood đã dốc toàn bộ sức mạnh sáng tạo của mình để thuyết phục chúng ta rằng chúng ta có thể thoát khỏi khổ đau bằng việc trở nên giàu có, tích lũy của cải và tìm thấy tình yêu.

Đúng là “sự chiến thắng nghịch cảnh” là một đề tài văn hóa phổ biến mà chúng ta có thể thấy qua những chương trình tìm kiếm tài năng trên ti-vi chẳng hạn. Ở đây người ta nghe thấy một tiếng vọng rất mờ nhạt của quan điểm mà Nietzsche từng nêu lên, rằng nỗi khổ đau nào mà không giết được ta thì chỉ làm cho mạnh mẽ hơn. Một phiên bản mang tính giáo dục hơn của tư tưởng này có thể thấy được qua sự đề cao những người hùng thể thao, những người đã vượt qua đau đớn, thương tích, tật nguyền để vươn tới chiến thắng. Song điều này có làm cho bản thân sự khổ đau trở nên ý nghĩa hơn? Nó có thể chuyển hóa được nỗi đau khổ của những người đã không thể trở thành ngôi sao nhạc pop, cầu thủ chuyên nghiệp hay vận động viên giành huy chương Oympic? Điều này không hề sáng rõ.

Hứa hẹn triển vọng hơn, có lẽ là việc phương Tây đương thời quay về với Phật giáo, tôn giáo đưa ra một cách diễn giải vô thần về sự khổ đau. Liên quan đến vấn đề cái ác, Phật giáo có cách tiếp cận đối lập với Ky-tô giáo. Thay vì bắt đầu bằng tiền đề về sự tốt đẹp của một thế giới được thần thánh tạo nên, nhãn quan Phật giáo xem khổ đau như một nguyên lý cơ bản của nó. Đức Phật đã tóm lược triết thuyết của mình vào phạm trù “tứ diệu đế” trong đó, “khổ đế” là nguyên lý đầu tiên, theo đó, nỗi khổ đau được xem là đặc điểm phổ quát của sự sống. Điều đó cho thấy trong khi thần học phương Tây đánh vật với vấn đề cái ác thì Phật giáo lại thấy cần thiết phải giải thích vì sao đời sống này không những quan trọng mà thậm chí đôi khi nó còn thú vị. Và điều lạ là phản ứng của Phật giáo cũng gần gũi với tư tưởng Ky-tô giáo rằng cái ác cái ác tự nó không có một thực tại nào cả. Những nguồn cội thông thường của hạnh phúc trong thế giới này, đạo Phật khẳng định, chỉ là ảo ảnh.

Theo triết thuyết của Phật giáo, nguyên lý khổ đế tạo hình đời sống con người và trao cho nó ý nghĩa, giá trị, vì con người là loài duy nhất có thể tự giải phóng mình khỏi sự khổ đau. Những chi tiết của việc này được thể hiện ba qua nguyên lý còn lại, liên quan đến nguyên nhân của khổ đau, khả năng kết thúc nó và cách thức để hoàn thành sự giải phóng này. Đức Phật hiểu rằng người có thể hoàn thiện những tiềm năng đích thực của con người chỉ thông qua việc thấm thía, trải nghiệm tận cùng sự khổ đau.

Nietzsche, người biết về đạo Phật từ Schopenhauer, biết rất ít về nó. Ông chỉ nghĩ về nhãn quan Phật giáo như là sự phủ định đời sống và hư vô chủ nghĩa sâu sắc – cũng như Ky-tô giáo. Song cứ cho Nietzsche là kẻ cực đoan nhất trong những triết gia phương Tây, thì cả Jesus lẫn đức Phật còn cực đoan hơn ông nữa. Trong khi Nietzsche dùng sức mạnh của trí tuệ để thách thức những niềm tin đã được khẳng định thì hai biểu tượng tôn giáo nổi tiếng lại nhấn mạnh tự do từ đau khổ còn chứa đựng một điều gì đó mà trí tuệ không chiếm lĩnh được. Riêng đức Phật nghĩ rằng chính những quán niệm là một phần của cái bẫy mà chúng ta mắc kẹt trong đó, vì thế Người lập luận chúng ta không thể thoát ra khỏi khổ đau. Và Jesus cũng thuyết phục sự chuyển hóa của tâm thức chứ không phải là sự chuyển hóa các tư tưởng và giá trị.


Phiên tòa xử Eichmann

Năm 1961, triết gia Hannah Arendt đã đến Jerusalem để tham dự phiên toàn xét xử Adolf Eichmann. Bị cao đã từng là người phụ trách việc vận chuyển từ năm 1942 cho đến khi chiến tranh kết thúc và nhiệm vụ của ông bao gồm việc đưa người ở khắp châu Âu đến các lò thiêu người ở Ba Lan. Arendt – một người Do Thái, đã rời bỏ nước Đức khi chế độ Đức quốc xã lên nắm quyền vào những năm 1930- đã viết về phiên tòa của Eichmann qua một loạt bài báo đăng trên The New Yorker và đến năm 1963, bà xuất bản một cuốn sách dài hơi có nhan đề Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil [Eichmann ở Jerusalem: Một tường trình về sự tầm thường của cái ác]. Phiên tòa xử Eichmann mang một ý nghĩa triết học đặc biệt – điều đó không chỉ là nhờ những phân tích gây nhiều tranh luận của Arendt về nó.

Không ngạc nhiên khi nhiều người bị ấn tượng bởi cụm từ “sự tầm thường của cái ác” mà Arendt sử dụng, như thể nó giảm nhẹ những tội ác của Eichmann. Tuy nhiên, đối với Arendt, cụm từ này đơn giản chỉ ghi lại một sự kiện “lồ lộ trong phiên tòa.” Giống như các bác sĩ tâm lý khi khám cho Eichmann, nữ triết gia ngạc nhiên bởi sự bình thường của hắn. Thực ra, hắn là một người chồng, người cha, người anh em, người bạn chu đáo. Song chính Arendt lại thấy chính sự bình thường này rất “kinh hoàng”, và bà nhận định sự tầm thường của cái ác ở Eichmannn tự nói là điều “đáng sợ”.

“Ngoại trừ sự ham hố trong việc tìm cơ hội thăng tiến cá nhân,” Arendt viết, “hắn không có đông cơ nào hết. Và bản thân sự ham hố này không hề là tội ác; chắc chắn hắn sẽ không bao giờ giết cấp trên của mình để giành vị trí của hắn. Hắn đơn thuần, để nói vấn đề này một cách dễ hiểu hơn, chưa bao giờ nhận thức được mình đang làm gì.” Bà kết luận như vậy, dù Eichmann không phải là con rối và hắn hoàn toàn “không nghĩ ngợi”, hoàn toàn ngu ngơ – một tình trạng thê thảm. Theo Arendt, trường hợp hết sức đặc biệt này hé lộ điều gì đó về cái ác nói chung: “một trạng thái không nghĩ ngợi như vậy có thể gây ra sự tàn phá, hủy hoại hơn tất cả bản năng cái ác khi kết hợp lại với nhau.

Vậy Eichman “không biết suy nghĩ”, “ngu ngơ” theo nghĩa nào? Ghi chép tại phiên tòa cho thấy hắn không phải là kẻ thiếu thông mnh hay không biết phản tư. Trên thực tế, khi khai với quan tòa, sau khi được thuyên chuyển đến Berlin để nhận vị trí phụ trách công việc vận chuyển (một việc hoàn toàn trái với ý chí và mong muốn của tôi), hắn có đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant. Hắn giải thích, hắn đã quen thuộc với nguyên lý trung tâm trong triết học đạo đức của Kant: chỉ hành động theo một nguyên tắc được xem là quy luật phổ quát. Nhưng trong khi tính toán việc trục xuất hàng nghìn người Do Thái đến Ba Lan, hắn đã nghĩ về đạo đức theo quan điểm của Kant hơn nữa. “Trong chuyến đi của mình, tôi thường có thói quen không nói nhiều, mà thay vào đó là ngẫm nghĩ,” Eichmann nói với quan tòa.

Phạm trù “mệnh lệnh tuyệt đối” (categorial imperative) của Kant biểu đạt một nguyên lý đạo đức hoàn toàn không nằm trong khuynh hướng vị ngã. Bằng việc tôn trọng những luật lệ có hiệu lực với mọi người, những con người đạo đức từ chối đặt mối lợi ích của mình trước bất kỳ ai khác, hay đánh giá sự tự do của mình cao hơn kẻ khác. Đạo đức của anh ta được định hướng bởi sự tôn trọng đối với nhân loại – đối với nhân phẩm, điều được xây dựng trên nền tảng tự do. Thực chất, Kant biện luận chỉ có loại hành động đạo đức này mới là hành động tự do thực sự, bởi vì ham muốn, cảm xúc và xu hướng của chúng ta đều là một phần của mệnh lệnh nhân quả của tự nhiên, do đó, phụ thuộc và những luật lệ vật lý. Loài người cũng có thể hiện thực hóa tự do của mình chỉ bằng cách lựa chọn chính luật lệ của mình – luật đạo đức là thứ duy nhất người ta có thể tự do lựa chọn, vì lựa chọn này không bị ảnh hưởng bởi những sức mạnh vật lý hay kinh nghiệm.

Mặc dù những bình luận của Eichmann bình luận về cách hiểu của hắn về triết học Kant có một chút lộn xộn, nhưng hắn cho thấy mình nắm bắt khá tốt ý niệm về mệnh lệnh tuyệt đối. Vậy thì cái gì sai? Cho đến năm 1942, Eichmann nói, hắn đã có gắng sống đời mình theo nguyên tắc đạo đức mà Kant nêu ra này. (Điều này bao hàm cả việc hắn chủ động tham gia Đảng Quốc xã và lực lượng SS ngay từ đầu những năm 1930). Tuy nhiên, khi được giao nhiệm vụ trục xuất người Do Thái, ông cảm thấy mình không thể theo đuổi lý tưởng đạo đức này được nữa. Hắn cho rằng mình đã bị lấy đi tự do của mình, vì thế hắn không còn là một tác nhân đạo đức nữa, nói theo thuật ngữ Kant: “Bây giờ tôi cố gắng tìm cách thích nghi với chính mình, và tôi nhận thấy mình không thể thay đổi cái gì và không thể làm bất cứ cái gì. Tôi tự nhủ: “Ngay lúc này mình không thể sống hoàn toàn theo mệnh lệnh đạo đức mà Kant đề xuất, dù tôi muốn làm thế.”

Tại phiên tòa, Eichmann đã nói về việc hắn nhận thấy mình trong một tình huống chính trị “mới” và “chưa có tiền lệ”. Theo tường trình của hắn, chính điều này gây ra tình trạng mất định hướng về đạo đức cơ bản: “Không có một khả năng nào để có thể so sánh, đối chiếu, cũng không ai có bất cứ ý tưởng nào về việc tình trạng đó là thế nào. Chiến tranh xảy ra. Tôi chỉ có thể làm được một việc.” Những lời lẽ này thật khủng khiếp nhưng nó cũng có ý vị bi kịch: “Chỉ có một việc.” – cụm từ này đã mô tả được áp lực của chủ nghĩa toàn trị lên cá nhân; nó quy giản đời sống con người về một mục đích đáng sợ, loại bỏ tất cả những khả năng suy nghĩ khác – bao gồm đạo đức và bản thân nhân tính.

Khi được đưa đến tòa án, Eichmann đã giải thích về những hành động của mình. Bằng việc kết tội hắn, tòa đã phải thừa nhận hắn là một con người tự do, có trách nhiệm về mặt đạo đức. Điều này, dĩ nhiên, phủ định lời quả quyết của Eichmann rằng hắn “không thể làm được bất cứ việc gì.” Nói theo thuật ngữ của Kant, phiên tòa xác nhận tư cách con người của Eichmann bằng việc cho thấy hắn có khả năng làm điều ác. Trong phần tái bút cho bản tường trình về sự tầm thường của cái ác, Arendt viết: “ Trong phán quyết của mình, tòa án đã thừa nhận một cách tự nhiên rằng một tội ác như thế chỉ có thể được gây ra bởi một bộ máy quan liêu khổng lồ, sử dụng những nguồn lực của chính quyền. Nhưng khi nó vẫn cứ là tội ác – và điều đó, dĩ nhiên là tiền đề của phiên tòa – mọi nhiệm vụ của cỗ máy đều phải được quy về các thủ phạm vận hành nó, tức những con người.”

Liệu kiến giải của Arendt có thỏa đáng không khi cho rằng căn nguyên hành động của Eichmann là “sự không suy nghĩ”, “sự ngu ngơ” hơn là một loại tội ác dễ nhận diện hơn? Liệu có thể gán cho một kẻ đã đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant là ngu ngơ được chăng, ngu ngơ theo kiểu gì, và kết luận đơn giản rằng đó là kẻ đã không thể theo được những nguyên lý đạo đức mà Kant đề xuất? Khi đưa ra một loạt quyết định (gia nhập Đức quốc xã và lực lượng SS, chẳng hạn), dẫn đến việc hắn được giao quản lý công tác vận chuyển, Eichman liệu có bao nhiêu tự do để từ chối việc tổ chức trục xuất người Do Thái đến các lò thiêu người? Liệu tình trạng chính trị của nước Đức dưới thời phát xít không thể là yếu tố giảm nhẹ cho tội lỗi của hắn sao?

Arendt chắc chắn đã đúng khi chỉ ra sự bình thường hay tầm thường của tội ác mà Eichmann phạm phải. Dĩ nhiên, chính thực tế một con người hoàn toàn bình thường lại có thể trở thành một trong những tội phạm dã man nhất dưới thời Nazi là dấu hiệu cho thấy một sự biến dạng sâu sắc về đạo đức. (Một nhà tâm lý học như Philip Zimbardo sẽ không nghi ngờ mà lập luận rằng các nhân tố xã hội, thiết chế cũng góp phần tạo nên sự biến dạng mà bằng cách làm mờ đi phần nhân tính ở cả thủ phạm lẫn nạn nhân.) Song khẳng định của Arendt rằng Eichmann là “kẻ tuyệt đối ngu ngơ” cần phải được làm rõ.

Nếu hắn không nghĩ ngợi gì, thì đó là vì hắn chọn không như vậy – và điều này có nghĩa trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ không phải là nhân tố quyết định nhất ở đây. Đúng hơn, điều cơ bản ở sự vô luân của Eichmann chính là sự trốn tránh. Điều này thể hiện rõ ở trong việc hắn tìm cách tránh việc bị bắt sau chiến tranh (hắn đã trốn lệnh truy nã suốt 15 năm trước khi bị đem ra xét xử), ở việc hắn phủ nhận trách nhiệm trong suốt phiên toàn và cả trong nỗ lực kháng cáo bất thành của hắn khi bị kết án tử hình. Song có lẽ ngay cả suy tư của Eichmann trong thời kỳ phụ trách công tác vận chuyển – cách hắn đọc Kant, kết luận của hắn “ngay lúc này tôi không thể hoàn toàn sống theo mệnh lệnh của Kant, dù tôi muốn làm vậy” cũng là một trốn tránh đầy tinh tế. Trong trường hợp này, một cái vẻ bên ngoài của sự nghĩ ngợi lạ che đậy và câu kết với sự trốn tránh những tư tưởng nhất định.

Sự trốn tránh của Eichmann có lẽ biểu hiện của điều mà Kierkegaard gọi là “mối quan hệ biện chứng giữa sự biết (knowing) và sự muốn (willing)”. Kierkegaard tranh luận rằng, về vấn đề cái ác, sự khác biệt mấu chốt giữa triết học Hy Lạp cổ đại và Ky-tô giáo nằm ở chỗ: người Hy Lạp (đặc biệt là Plato) đánh đồng sự vô luân với sự vô tri, trong khi những người theo Ky-tô giáo khẳng định đó là vấn đề của ý muốn. Chúng ta đã thấy nguyên lý này thể hiện trong tác phẩm của Augustine, người định nghĩa tội lỗi là sự rời bỏ Thượng Đế theo ý muốn. Kierkegaard, người đặc biệt mẫn cảm với những biểu hiện vi tế của sự tự dối mình ở loài người, đã chỉ ra cái có vẻ như là tình trạng vô tri thụ động, trên thực tế, lại luôn là sự chủ động vô tri. Một trong những cách thức mà theo đó, cái vô luân sẽ theo đuổi cái nó muốn bằng việc tìm kiếm hay né tránh một cách có chọn lọc những tri thức. Nói cách khác, chúng ta chọn những gì mình muốn nghĩ, thời điểm và cách thức để nghĩ về nó.

Theo khung khổ này của đạo đức Ky-tô giáo, Eichmann là kẻ có tội. Sự thay thế những tư tưởng tiền Ky-tô giáo về định mệnh và sự vô tri thực chất – những yếu tố cơ bản của bi kịch thời cổ đại – với một sự khẳng định kiên quyết về tự do của con người, dĩ nhiên, đã tìm đường vào trong những tư tưởng triết học không trực tiếp mang tính tôn giáo. Chẳng hạn, Kant đã đưa ra sự phân tích về “cái ác tận căn” (radical evil) – là thứ mà quyết định của ý muốn, ý chí đưa xu hướng vị kỷ vượt lên trên những mệnh lệnh đạo đức. (Những xu hướng này tự nó chưa thể là nguồn cội của cái ác, vì nó thuộc về nhân quả của tự nhiên và do đó, nó không tự do.) Kant lập luận rằng “xu hướng hướng đến cái ác” là điều mang tính phổ biến, “là sự tất yếu chủ quan”, “là thứ được đan dệt vào bản chất người” – thế như ông cũng lại khẳng định nó cũng vẫn là một trách nhiệm của chính chúng ta vì nó nằm trong tự do của chúng ta. Thực chất, nó thuộc về chính cấu trúc của thứ tự do này.

Chắc chắn rất khó để những người theo tư tưởng của Kant nắm bắt được vòng tròn quan hệ này. Sự khó khăn này cho thấy mối quan hệ gần gũi giữa triết học đạo đức của Kant và thần học Ky-tô giáo. Kant nghĩ cả tôn giáo và đạo đức đều chỉ có thể đặt trên nền tảng lý tính, vì thế mà ông phủ nhận Thượng đế (hay niềm tin vào Thượng đế) là nguồn cội của những giá trị đạo đức. Song trong cuốn sách Religion Within The Limits of Reason Alone [Tôn giáo bên trong những giới hạn chỉ của riêng lý tính], ông lại đưa ra một cách diễn đạt của triết học – có thể xem là một sự biện hộ về mặt triết học – về ý niệm tội lỗi nguyên thủy theo quan điểm Augustine. Cả ý niệm về tội lỗi Ky-tô giáo lẫn “cái ác tận căn” của Kant đều được xem là những đặc điểm phổ quát, không tránh khỏi của bản chất con người, thế nhưng nó vẫn cứ là hệ quả của tự do của con người.

Thậm chí ngay cả một triết gia vô thần như Jean-Paul Sartre cũng cam kết theo nguyên lý Ky-tô giáo của tự do. Điều này thể hiện rõ nhất ở khái niệm ngụy tín (“bad faith”) mà Sartre đưa ra. Giống như ý niệm về “tác động qua lại giữa sự biết và sự muốn”, khái niệm ngụy tín cũng nhấn mạnh đến sự tự do nằm ngay bên dưới trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ mang tính chất trốn tránh của Eichmann. Theo Sartre, khuynh hướng trốn tránh của chúng ta thực ra là để nhắm tới chính sự tự do: ngụy tín là sự chối từ tự do, thế nhưng bản thân sự chối từ ấy đã là một hành động tự do rồi. Việc Eichmann biện hộ trước tòa rằng “như là một kẻ ở cấp dưới nhận mệnh lệnh phải tuân theo, tôi không thể tránh được việc đó.” Nhưng đối với Sartre, sự bào chữa này chẳng khác gì một sự trốn tránh – dù nó mang tính chất bất cần đạo lý hay là tự lừa dối bản thân – cũng đã là một điều không phải sự thật, vì tự nó là một dấu hiệu của tự do.


Có thể giải thích được cái ác?

Bài viết này bắt đầu bằng câu hỏi: chúng ta có thể nghĩ về cái ác như thế nào? Đối với cá nhân tôi, ít nhất, đây là một câu hỏi gây nản chí, và tôi chắc chắn mình không có câu trả lời sáng rõ về vấn đề này. Ở trên, chúng ta đã thấy một số triết gia, nhà thần học và tâm lý học đã đưa ra những câu trả lời của mình xung quanh vấn đề cái ác. Từ những cách tiếp cận và quan điểm đa dạng, một câu hỏi quan trọng nổi lên hàng đầu được đặt ra: Rốt cục, có thể giải thích được cái ác?

Nhiều nhà tư tưởng mà chúng ta có nhắc đến đã lập luận cái ác là thứ không thể giải thích, mặc dù họ nêu ra điều này vì nhiều lý do khác nhau. Thường người ta có thể đọc ra một tư tưởng ngầm, theo đó, nỗ lực giải thích cái ác là dấu hiệu của sự thất bại trong việc hiểu bản chất cái ác: một kiểu sai về phạm trù, vì cái ác, đơn giản, không thuộc loại hiện tượng có thể lý giải. Augustine đã cái ác như là thứ phi tồn tại/phi hiện hữu: đó là sự thiếu cái tốt hơn là một phương diện bản chất xác thực. Theo định nghĩa này về cái ác, không có cái gì thật cần phải giải thích cả – mặc dù Augustine trên thực tế đã giải thích sự xa rời cái thiện, cái tốt của chúng ta bằng việc viện đến khái niệm tội tổ tông.

Đối với Kant, người mà tư tưởng triết học ít nhiều có sự đồng vọng với Augustine trên một số khía cạnh, việc tìm kiếm nguyên nhân của cái ác dường như là không hợp lý vì việc này hàm ý rằng cái ác thuộc về trật tự của tự nhiên vốn phụ thuộc vào các quy luật nhân quả. Nhưng cái ác là một phạm trù thuộc đạo đức (hiểu theo nghĩa nếu có cái gì đó không có khả năng về đạo đức thì nó cũng không phải là cái ác), và do đó, nó là một khái niệm thuộc về tự do con người mà theo Kant, là thứ tách khỏi luật nhân quả. Sartre cũng phát triển quan điểm này khi ông nói chính “ngụy tín” là thứ đã duy lý hóa hay lý giải hành động của chúng ta, vì chính nó dẫn đến sự khước từ tự do của chúng ta và sự trốn tránh trách nhiệm.

Từ quan điểm khoa học, sự khó khăn trong việc giải thích cái ác dẫn đến nghi ngờ về sự hữu ích của khá niệm. Simon Baron-Cohen muốn thay thế khái niệm bày bằng thuật ngữ “sự trống rỗng khả năng thấu cảm” hay “sự xói mòn năng lực thấu cảm”. Không giống như cái ác, sự thống cảm là thứ có thể trắc lượng được bởi các bác sĩ tâm lý và chuyên gia về thần kinh: nó nằm trong một bộ phận có hình giống như quả hạnh ở não người được gọi là amygdala, vốn nhỏ đến độ bất thường ở những người mà hành vi của họ cho thấy một sự thiếu khuyết năng lực cảm thông. Người ta cho rằng việc thiếu sự quan tâm hay bị lạm dụng trong thời gian thơ ấu có thể kìm hãm sự phát triển của amygdala. Theo sự kiến giải này, khi chúng ta càng tiến gần hơn trong việc lý giải sự tàn ác và hung hăng thì khái niệm cái ác lại càng trở nên đáng chất vấn hơn.

Tương tự Baron-Cohen, Philip Zimbardo – người tiến hành thí nghiệm nhà tù tại Đại học Stanford năm 1971- cho thấy ý niệm về kẻ ác độc thực ra không hữu ích, vì nó làm mờ đi những nhân tố thực chứng được để giải thích về cái ác của con người. Tuy mô hình về sự thấu cảm vẫn chỉ tập trung vào các cá nhân và cung cấp những kiến giải khoa học về quan điểm truyền thống về tính cách con người nhưng Zimbardo đã dịch chuyển trọng tâm vào những vấn đề chính trị và xã hội. Theo lập luận của ông, nghiên cứu mà ông tiến hành cho thấy chúng ta đã nhấn mạnh quá nhiều vào ý niệm về tính cách, bản chất của cái ác. Điều này, theo ông, là dấu hiệu của nền văn hóa thiên về chủ nghĩa cá nhân của chúng ta. Ông muốn nói đến những tình thế mà ở đó những người bình thường vốn tốt như chúng ta lại có thể xử sự tàn nhẫn và độc ác. Ông cho rằng những điều kiện được thực hiện một cách hệ thống bên trong nhiều thiết chế của chúng ta (những quan hệ tôn ti, những vai xã hội cứng nhắc, sự hợp pháp hóa bạo lực, sự đồng phục, sự vô danh) đều tạo ra một hiệu ứng phi nhân hóa cả thủ phạm lẫn nạn nhân.

Song phân tích của ông lại cũng đưa đến một thách thức mới đối với khái niệm “cái ác”. Chẳng phải chính khái niệm này có một sức mạnh phi nhân hóa – và, theo cách hiểu thông thường, nó hướng chúng ta đến bạo lực? Nếu vậy, thuật ngữ “cái ác” tự nó, mỉa mai thay, lại góp phần tạo nên những điều kiện làm xói mòn cảm thức của chúng ta về nhân phẩm và sự tổn thương của những con người khác, và khiến chúng ta treo lại những chuẩn mực thông thường về đạo lý. Chúng ta có thể thấy điều này khi vào năm 2002, George W. Bush đã mô tả Iraq, Iran và Bắc Hàn là “trục ác” – như thể ông ta đang lãnh đạo một cuộc thập tự chinh chống lại một lực lượng bóng tối không mặt, mang tính vũ trụ.

Quyền năng tu từ của từ “cái ác” chính là điều làm ta nhớ đến cụm từ trên sau hơn một thập niên. Từ quan điểm triết học, việc chúng ta chú ý đến sức mạnh ngôn từ là điều rất quan trọng, vì ngôn từ kiến tạo nên suy tưởng và thế giới mà chúng ta chia sẻ – nó đồng thời cũng có tiềm năng dẫn chúng ta đi chệch đường, lạc lối. Thực chất, điều này đưa chúng ta trở về với câu chuyện về Tội tổ tông. Điều này có thể sẽ không còn sức thuyết phục như một lời lý giải về tội lỗi con người. Nhưng, như Kierkegaard chỉ ra qua cách ông diễn dịch lại Sáng thế ký, nó nói với chúng ta điều gì đó về khả năng sử dụng ngôn từ để nhào nặn nên số phận đạo đức của loài người.

Câu hỏi của con rắn đối với Adam và Eve – “Thượng đế có nói rằng các ngươi không nên ăn cây tri thức không?” – là câu hỏi đầu tiên trong kinh thánh Do Thái. Nó đánh dấu khoảnh khắc khi một kẽ hổng đã xuất hiện giữa ngôn từ và hiện thực: trước sự kiện này, lời của Thượng đế tuyệt đối tương hợp với những sáng tạo của người. Đối với Kierkegaard, sự ra đời của ngôn ngữ và sự ra đời của tự do con người xuất hiện cùng nhau, và kẽ hổng này mở ra không gian của khả năng, của sự bất định, sự mơ hồ, cám dỗ và ham muốn. Giả sử con rắn trong câu chuyện này – con vật không đáng tin cậy, dối trá, lừa mị này – tượng trưng cho ngôn ngữ thì sao?

Có lẽ như hầu hết câu chuyện, sự tích này mở ngỏ cho sự diễn dịch (nó mơ hồ, trượt nghĩa, v.v…). Ít nhất, điều này khơi dậy câu hỏi liệu sự giải thích của chúng ta – trong đó có cả sự giải thích về cái ác – cho thấy tự do chỉ là một huyền thoại, hoặc nếu tự do không phải là huyền thoại thì việc né tránh, làm xói mòn nó, hay đơn giản là biểu đạt tự do của mình để tìm một sự lý giải khác thay cho những lý giải đã có cũng là huyền thoại. Khoa học đương thời đang đưa ra những giải thích thuyết phục về “cái ác”, từ đó gợi ý những cách ứng xử thực tế như điều trị thuốc thang hay cải cách hình phạt. Nhưng điều quan trọng là phải luôn giữ một thái độ biết phản tỉnh, suy tư bên ngoài diễn ngôn khoa học để những câu hỏi về ngôn ngữ, tự do, công lý và trách nhiệm đạo đức có thể được đặt ra và được thảo luận một cách thông minh. Nói khác đi, triết gia và các nhà thần học vẫn cần phải tiếp tục suy tư về cái ác.

Hải Ngọc dịch

7 sự hiểu lầm phổ biến về đạo Phật ở Việt Nam

Giáo lý quan trọng nhất trong đạo Phật cũng chính là những giáo lý cơ bản nhất mà Đức Phật luôn nhắc đến trong mọi trường hợp, đó là Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế.
Tìm hiểu đạo Phật mà chỉ thích những giáo lý cao siêu, chúng ta càng dễ xa rời chân lý

7 sự hiểu lầm phổ biến về đạo Phật ở Việt Nam

Chu Ngọc Cường

Là một quốc gia có truyền thống Phật giáo, nhưng nhiều người Việt Nam không có hiểu biết về đạo Phật hoặc biết một cách rất mơ hồ, và dưới đây là vài điều hiểu lầm rất phổ biến hiện nay...

1. Đức Phật là đấng thần linh không có thật

Với một tín đồ Phật giáo, điều này nghe có vẻ rất buồn cười, nhưng rất nhiều người Việt hiện nay vẫn không biết Đức Phật là một người có thật. Ngài sinh vào khoảng năm 624 trước công nguyên, tên thật là Tất-Đạt-Đa, thuộc dòng họ Thích Ca, là thái tử của vương quốc Thích Ca do cha Ngài làm quốc vương. Lãnh thổ của quốc gia Thích Ca hiện nay thuộc về khu vực giáp ranh Nepal và Ấn Độ.
Đức Phật Thích Ca sống thọ đến 80 tuổi, nơi sinh, nơi mất và nơi ở của Phật Thích Ca hiện nay đều được các nhà khoa học tìm ra với các chứng tích lịch sử. Đức Phật sinh ra không phải là thần thánh, Ngài là một con người, rời khỏi gia đình đi tìm con đường thoát khỏi đau khổ thế gian, sau đó Ngài lại hướng dẫn lại cho mọi người con đường đó mà thôi. Việc thờ phượng Đức Phật là do người đời sau bày vẽ ra, thậm chí mọi người còn mải thờ Phật mà quên mất việc chính là thực hành con đường hạnh phúc mà Phật đã chỉ dạy.
Phật là một quả vị, hay có thể nói là một danh hiệu dành cho các vị giác ngộ tuyệt đối, vì vậy nên có nhiều vị được gọi là Phật. Có vị tồn tại trong lịch sử như Phật Thích Ca, có vị được biết đến chỉ trong kinh điển như Phật A Di Đà, Phật Di Lặc... và chưa ai gặp ngoài đời cả.

2. Mục tiêu của đạo Phật là vãng sanh Cực Lạc

Mục tiêu của đạo Phật không phải là cõi thiên đường hay Cực Lạc, mà là thoát hết đau khổ, phiền muộn. Tất nhiên đó là một công trình vĩ đại trải qua thời gian vô cùng lâu dài, chứ không thể trong một kiếp người vài chục năm đã đạt được ngay. Ngay cả Đức Phật cũng phải trải qua nhiều kiếp sống thực hành liên tiếp chứ chưa nói đến người bình thường.
Chính vì vậy, trong đạo Phật có một số vị chủ trương hướng dẫn cho Phật tử thực hiện từng bước một. Bước đầu một người có thể tu tập để được tái sinh vào kiếp sau tại một nơi hạnh phúc hơn (như cõi Cực Lạc chẳng hạn), sau đó tại nơi ấy họ sẽ tiếp tục tiến bộ để được thoát khổ hoàn toàn.
Tuy nhiên cũng có những vị không cần thông qua con đường ấy mà tập trung thực hành ngay tại đời sống con người cũng đạt được kết quả giác ngộ. Trong lịch sử đã ghi nhận rất nhiều đệ tử của Đức Phật (đều là người có thật) và các vị xuất gia sau thời Phật đạt được giác ngộ ngay khi đang sống ở cõi người.
Vì vậy, có thể nói vãng sanh Cực Lạc là một mục tiêu cao quý trong đạo Phật nhưng chưa phải là kết quả cuối cùng mà Phật muốn con người đạt được.

3. Các đức Phật sẽ ban phát tài lộc

Ngày nay hầu hết các ngôi chùa ở Việt Nam đều có sự thờ cúng hương khói. Có những chùa người tu hành ít nhưng hoạt động cúng bái, lễ hội cho lữ khách thập phương diễn ra vô cùng sôi động. Rất nhiều người đến Lễ Phật với mong ước Đức Phật sẽ mang lại nhiều may mắn, tiền tài, nhà cửa hoặc con cái, thực ra đây là một quan niệm không đúng với lời dạy của Phật.
Đức Phật chỉ hướng dẫn con người tự thoát khổ chứ không hề ban phát sự sung sướng. Muốn được hạnh phúc, các tốt nhất là nghiên cứu con đường Phật để lại rành rành qua Tứ Diệu Đế, không nên mang xôi gà, hoa quả đến cầu Phật ban phước làm chi.

4. Niệm Phật là đọc danh hiệu Phật

Tụng kinh, niệm Phật là phương pháp tu hành phổ biến ở các chùa, nhất là ở miền quê. Trong đó mọi người cố gắng để tụng các bài kinh cho thuộc nằm lòng, đọc lên cho hay mà có khi chẳng tìm hiểu nghĩa. Bên cạnh đó, việc liên tục đọc “Nam mô Ai Di Đà Phật” cũng được coi là một công đức, điều này khiến giới trẻ cảm thấy hồ nghi và không hứng thú với đạo Phật.
Thực ra, chữ “niệm” ở đây có nghĩa là nhớ, giống như trong chữ tưởng niệm, hoài niệm. Niệm Phật hay thường xuyên nhớ đến Phật là phương pháp hiệu quả giúp tâm trí chúng ta bình an và sáng suốt. Do vậy, niệm Phật thực ra chú trọng ở nội tâm chứ không phải ở hình thức như nhiều người vẫn nghĩ.

5. Người xuất gia theo Đạo Phật đều phải ăn chay

Ăn chay chỉ là một việc làm được khuyến khích chứ không phải là một loại quy định cấm kỵ trong đạo Phật, khi còn sống, Đức Phật cũng ăn mặn chứ không ăn chay.
Trong đạo Phật chỉ cấm người tu hành sát sinh hại vật, còn việc ăn chay nếu có điều kiện thuận lợi thì mới thực hiện. Thời xa xưa, người dân chưa quen ăn chay nên có khi cúng cho các vị tăng cả thịt cá, các thầy ăn đồ ấy không coi là phạm giới. Ngày nay điều kiện kinh tế khá hơn, Phật tử chuẩn bị được đồ chay cho chùa chiền nên các nhà sư mới có thể ăn chay liên tục được.
Ngoài ra, trong những trường hợp đặc biệt, chẳng hạn như khi ốm bệnh, các nhà sư cũng cần ăn mặn để có sức khỏe chứ không thể miễn cưỡng ăn chay.
Cho rằng các nhà sư ăn thịt cá là phạm giới nghiêm trọng là hậu quả của việc phim ảnh Trung Quốc nói về đời sống trong các chùa rất hay khai thác vấn đề này khiến nhiều người hiểu lầm.

6. Giáo lý quan trọng nhất là các bộ kinh

Nhiều người nói đến đạo Phật là khoe ngay mình đã đọc thuộc bao nhiêu bộ kinh, đã tu qua những phẩm nào, nhưng đó không phải điều cốt yếu mà Phật chỉ dạy.
Giáo lý quan trọng nhất trong đạo Phật cũng chính là những giáo lý cơ bản nhất mà Đức Phật luôn nhắc đến trong mọi trường hợp, đó là Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế.
Tìm hiểu đạo Phật mà chỉ thích những giáo lý cao siêu, chúng ta càng dễ xa rời chân lý. Ai cho rằng các bài kinh có hiệu quả cao siêu hơn cả các giáo lý căn bản, đó là một suy nghĩ sai lầm vì vấn đề trong kinh điển đều để làm rõ hơn cho Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế mà thôi, chưa có có nhiều kinh điển đã bị ngụy tạo hoặc chỉnh sửa không còn đúng với ý Phật nữa. Do vậy, người Phật tử chúng ta cứ nắm chắc giáo lý căn bản trước rồi tìm hiểu thêm các kinh điển cũng chưa hề muộn, lại yên tâm vì luôn theo đúng lời Phật nói.

7. Đạo Phật chỉ dành cho người già

Đạo Phật dành cho bất cứ ai muốn cải thiện đời sống theo hướng tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn, và đặc biệt là rất phù hợp với lứa tuổi thanh thiếu niên. Tuy nhiên ở Việt Nam lâu nay lại tồn tại quan niệm “Trẻ vui nhà, già vui chùa”, coi việc đến chùa, học Phật chỉ dành cho những người cao tuổi, không còn việc gì khác để làm.
Nếu bạn là người trẻ, hãy đến với đạo Phật thông qua các video, sách vở hoặc mạnh dạn đến một ngôi chùa nào đó bày tỏ mong muốn của mình, chắc chắn bạn sẽ nhận được sự hoan nghênh và giúp đỡ nhiệt tình của các sư thầy, sư cô. Đạo Phật cung cấp nhiều tri thức khoa học, tâm lý, đạo đức bổ ích cho cuộc sống và công việc của chúng ta và nhất định sẽ giúp ích được càng nhiều nếu bạn tìm hiểu càng sớm.
Đừng chờ đợi đến khi không còn sức lực và mọi chuyện đều đã trôi qua rồi mới khám phá cách sống đúng, như vậy thì quả là điều đáng tiếc cho tuổi trẻ.

Nguồn:Reds.vn