Thứ Tư, 22 tháng 7, 2015
QUÁ TRÌNH XÂY DỰNG NHÂN VẬT TÔN NGỘ KHÔNG
tiểu thuyết Tây Du Ký dưới cái nhìn dân thoại học[1]
Nakano Miyoko
Nguyễn Nam Trân biên dịch và chú thích
Lời dẫn nhập của người biên dịch
Tây Du Ký tiêu biểu cho tiểu thuyết chương hồi bình dân Trung Quốc, có ảnh hưởng sâu sắc đến sinh hoạt xã hội các dân tộc Á Châu. Không những nó đã có mặt từ lâu trong khu vực văn hóa chữ Hán (Trung, Đài, Hàn, Việt, Nhật) mà từ cuối thế kỷ 19, qua các bản tuồng các gánh hát lưu diễn và văn dịch, Tây Du Ký(TDK) đã theo ngọn gió mùa và quang thúng Hoa Kiều đến Thái, Mã Lai, In-đô-nê-xia và các nơi khác trên thế giới. Âu Mỹ cũng đánh giá cao TDK, bằng cớ là Pháp đã cho in bản dịch TDK Le Pèlerin vers l’Ouest trong tuyển tập Pléiade trên giấy quyến và học giả A. Waley đã dịch TDK ra Anh ngữ từ lâu ( Monkey, by Wu Ch’Êng-Ên, Allen & Unwin, London, 1942). Ngoài ra, việc so sánh Tây Du Ký[2] và tác phẩm Tây Phương The Pilgrim’s Progress (Thiên Lộ Lịch Trình) cũng là một đề tài thú vị cho người nghiên cứu văn học đối chiếu.
Do đó, ta không lạ gì khi thấy trong số học giả Nhật có người như Nakano Miyoko bỏ gần cả cuộc đời để nghiên cứu Tây Du Ký. Bà Nakano sinh năm 1933 ở Sapporo, miền Bắc nước Nhật, giáo sư danh dự Đai Học Hokkaidô và chuyên môn về văn học Trung Quốc. Tác phẩm chính có Tôn Ngộ Không chào đời (1980), Yêu quái Trung Quốc (1983), Bí mật bên trong Tây Du Ký (1984), Pháp sư Tam Tạng, Tôn Ngộ Không có phải là khỉ không?…. Ngoài ra, bà đã dịch Tây Du Ký sang tiếng Nhật.
Bài viết nầy có mục đích trình bày một số thông tin trích từ hai tác phẩm của bà làNgày Tôn Ngộ Không chào đời (Son-Go-Ku no tanjô, 292 trang, bản năm 2002), và Bí mật bên trong Tây Du Ký (Saiyuki no himitsu, 368 trang, bản 2003), đều do Iwanami Shoten tái bản với khổ bỏ túi. Tựa đề và tiết đều do người biên dịch tạm đặt. Vì tính chất đoạn chương thủ nghĩa không tránh khỏi của việc trích dịch, xin độc giả lượng thứ nếu bài viết không thể hiện đầy đủ tuần tựsuy luận của tác giả Nakano Miyoko.
Bạn đọc hẳn không còn lạ gì Tôn Ngộ Không, nhân vật chính của Tây Du Ký (TDK), con khỉ thần thông và anh hùng nứt ra từ quả trứng đá trên đỉnh Hoa Quả Sơn, nước Ngao Lai, một hòn đảo ngoài biển thuộc Đông Thắng Thần Châu[3]. Không cha mẹ, không anh em, một mình tụ tập đàn khỉ, tự xưng Mỹ Hầu Vương ở động Thủy Liêm, rồi một ngày bỏ tất cả lên đường đi học đạo tiên với Tu Bồ Đề Tổ Sư ở Tây Ngưu Hóa Châu[4]. Họ Tôn pháp thuật cao dày, vũ nghệ tuyệt luân, đại phá long cung, náo loạn thiên đình, ăn trộm quả bàn đào, được phong Tề Thiên Đại Thánh, đánh tan thiên binh thần tướng, nuốt linh đơn, chịu được lửa khói lò bát quái của Lão Quân và chỉ mắc mưu Như Lai bị đè dưới ngọn Ngũ Hành Sơn, để rồi theo Huyền Trang Tam Tạng thỉnh kinh và cuối cùng thành Đấu Chiến Thắng Phật tiêu dao ở cõi Tây Phương.
Ba nguồn cội văn học của Tây Du
Lai lịch của Tôn Ngộ Không như trên tóm lược từ tiểu thuyết Tây Du Ký, đượcviết ra vào đời Minh mà bản khắc gỗ xưa nhất còn giử được đến nay mang tên Tân Khắc Xuất Tượng (Tướng) Quan Bản Đại Tự Tây Du Ký, tục gọi là bản Thế Đức Đường, ra đời năm Vạn Lịch 20 (1592). Tuy nhiên trước bản đời Minh100 hồi này, chúng ta đã thấy dấu vết của Tây Du Ký tự đời Nguyên. Tiếc thay không ai còn giữ được bản TDK đời Nguyên nữa, nhưng qua những tư liệu bên lề, ta có thể tưởng tượng ra hình dáng nó một phần nào.
Tư liệu bên lề ấy là kịch và thi thoại (nhưng xin hiểu thi thoại ở đây là truyện kể bằng thơ và bạch thoại chứ không phải giai thoại về thơ). Kịch bản đời Nguyên lấy TDK làm đề tài hiện cũng không còn nhưng may mắn là một bộ phận của nó được ghi lại trong Tây Du Ký Tạp Kịch của Dương Cảnh Hiền (còn gọi là Dương Cảnh Ngôn) đời Minh.Sách nầy hiện vẫn được bảo tồn và coi như là một tư liệu tham khảo đáng tin cậy.
Dấu vết về một tiểu thuyết có tên là Tây Du Ký xuất hiện dưới thời Nguyên còn được thấy qua một tư liệu Triều Tiên thế kỷ 15, Phác Thông Sự Ngạn Giải, cuốn sách giáo khoa dạy đàm thoại tiếng Trung Quốc có phiên âm theo Hàn ngữ (ngạn giải) của ông thông ngôn (thông sự) họ Pak (Phác). Ngoài ra trong Vĩnh Lạc Đại Điển, bộ toàn thư vĩ đại in năm Vĩnh Lạc thứ 6 (1408) đời Minh, quyển 13139 cũng có dẫn dụng một phần nguyên văn TDK, xét niên đại thì suy được nó phải là TDK của đời Nguyên.
Trước Nguyên, Tây Du Ký đã xuất hiện dưới hình thức thô sơ hơn tự đời Tống. Thời ấy, trong các đô thị lớn, có những Ngõa Tử tức là những người kể truyện bằng thơ vè và nói lối cho dân chúng nghe và họ cần có bản gốc (để bản) dựa vào đó mà kể. Hai trong những bản gốc đó đã được tìm thấy ở Nhật. Đó là Đai Đường Tam Tạng Thủ Kinh Thi Thoại (còn khá đầy đủ ) và Đại Đường Tam Tạng Thủ Kinh Ký, in thời Nam Tống và có lẽ do các tăng Nhật Bản du học bên đấy mang về.
Bản TDK đời Minh quen thuộc với chúng ta, song những hình thái truyện, kịch, thi thoại Tống Nguyên kia có liên hệ hàng dọc với nhau không, ta chưa quả quyết được. Bởi vì những mối dây đó mắc míu vào nhau, thêm bớt cho nhau vô cùng phức tạp, làm cho ta bị ngập lụt trong đống văn kiện và dữ kiện. Tốt hơn nên xé lẻ một vấn đề để nghiên cứu như thử so sánh xem trong mỗi một hình thái văn nghệ nói trên, nhân vật trung tâm Tôn Ngộ Không đã được xây dựngtheo quá trình như thế nào.
Trong kịch bản TDK chẳng hạn, Tôn Ngộ Không có cả anh chị em, lại bắt cóc nữ vương nước Kim Đỉnh về làm vợ, nhưng trong tiểu thuyết TDK đời Minh thì Tôn Ngộ Không một mình một thân, tuy phá phách nhưng không hề háo sắc. Phần trích dịch (bản TDK đời Nguyên) của Phác thông sự ra tiếng Triều Tiên không đề cập tới chuyện vợ con của Tôn Ngộ Không nhưng có nhắc đến việc Tôn Ngộ Không đánh cắp áo Tú Tiên Y của Tây Vương Mẫu để mở Khánh Tú Y Hội, một chi tiết giống y nội dung kịch bản, nên từ đó có thể suy ra là trong bản TDK đời Nguyên, Tôn Ngộ Không cũng có thể có vợ con.
Ngược lại, thi thoại đời Tống cho nhân vật chính là Hầu Hành Giả (tiền thân Tôn Ngộ Không) không vợ con gì cả, chứng tỏ giữa thi thoại Tống và kịch bản Nguyên có thể lại không cùng một hệ thống. Ngoài ra, theo bản TDK đời Minh thì rõ ràng Tôn Ngộ Không có nguồn cội bí ẩn, vốn từ hòn đá nứt ra, không cha không mẹ chứ đừng nói đến anh em.
Về cách Tôn Ngộ Không bị trừng phạt cũng thế, trong thi thoại Tống chỉ nói họ Tôn bị Tây Vương Mẫu đánh đòn nhưng không có sự tích đá đè dưới núi Ngũ Hành như các bản từ Nguyên về sau. Mà chuyện đè Tôn Ngộ Không dưới đá có bản cho là do Ngọc Đế, bản khác bảo do Quan Âm, Như Lai, không thống nhất. Vềngười cứu họ Tôn ra khỏi Ngũ Hành Sơn thì các bản đều đồng thanh là Tam Tạng, trừ thi thoại bảo Ngộ Không dưới dạng một Bạch Y Tú Tài từ phương Đông đã đến nhập bọn thầy trò Đường Tăng và đổi tên thành Hầu Hành Giả, cùng đi thỉnh kinh.
Những chi tiết khác nhau nữa là danh xưng và quê quán của Tôn Ngộ Không. Chẳng hạn Tề Thiên Đại Thánh có phải là tên Ngọc Đế phong hay NgộKhông tự xưng. Ngoài ra, theo TDK bản Nguyên và bản Minh, nơi phát tích của Tôn Ngộ Không là núi Hoa Quả động Thủy Liêm, trong khi thi thoại đời Tống và kịch bản gọi nó là Tử Vân Động hay Tử Vân La Động.
Ai viết Tây Du Ký?
Theo ý kiến chung ngày nay, bản TDK đời Minh là của Ngô Thừa Ân[5] soạn. Lập luận nầy chưa hẳn được tất cả các nhà nghiên cứu chấp nhận. Việc Hoài An Phủ Chícủa phủ Hoài An, quê hương ông, ghi rằng Ngô Thừa Ân viết TDK chưa chắc muốn nói đích xác là cuốn TDK, tiểu thuyết về Tôn Ngộ Không, vì cái tựa Tây Du Ký còn được dùng bởi nhiều người mỗi khi nói đến một cuộc lữ hành về phương Tây. Vào thế kỷ 13, thiên hồi ký về cuộc hành trình của đạo sĩ Khâu (Khưu) Xử Cơ[6], người được Thành Cát Tư Hãn mời đến thành Samarcand đã có nhan đề là Trường Xuân Chân Nhân Tây Du Ký. Cái tựa nầy làm cho từ đời Thanh cho đến đầu thế kỷ 20, nhiều người vẫn lập luận rằng Khâu Xử Cơ là tác giả TDK, chỉ vì căn cứ vào 3 chử TDK trên bìa sách mà không cần biết nội dung quyển sách nầy (đã được dịch ra Nhật ngữ) không dính líu gì đến tiểu thuyết TDK.
Nhiều người đã dựa vào một là Hoài An Phủ Chí, hai là vào lý do trong TDK có những chi tiết phản ánh quan chế đời Minh để bảo rằng nó phải là tác phẩm viết bởi một người sống vào đời Minh (Ngô Thừa Ân) chứ không thể là một người đời Nguyên (Khâu Xử Cơ ) được. Tuy nhiên, nhà nghiên cứu Nhật Bản Ôta Tatsuo là một trong những người tỏ ra ngờ vực thuyết Ngô Thừa Ân. Ông tiếc rằng từ khi Hồ Thích trong Tây Du Ký Khảo Chứng (xem HồThích Văn Tồn, 1923) và Lỗ Tấn (1881-1936) trong Trung Quốc Tiểu Thuyết Sử Lược (1924) chấp nhận thuyết Ngô Thừa Ân là tác giả TDK thì thuyết nầy trở thành định thuyết trong học giới. Ông còn cho là gần đây, năm 1955, khi in bản chì cho TDK, Tác Gia Xuất Bản Xã và Nhân Dân Văn Học Xuất Bản Xã đã sử dụng bản Thế Đức Đường tàng trữ tại Thư Viện Bắc Kinh làm bản gốc, dùng sáu dị bản đời Thanh để hiệu đính, nhưng lại lược bỏ bài tựa của Trần Nguyên Chi lưu ývềviệc tên tác giả vẫn còn chưa chắc, và đề ngay lên là «Ngô Thừa Ân trứ». Vẫn theo Ôta Tatsuo, trên lập trường mục lục học, Hoài An Phủ Chí với tư cách là một văn kiện chính thức phủ Hoài An, một cơ quan hành chánh, thì chỉ để ý đến những tác phẩm có tính chất đứng đắn như Kinh, Sử, Tử Tập, cùng lắm là kịch bản (vì kịch được triều Minh chấp nhận), chứ không thể nào lý đến sự tồn tại của một tiểu thuyết bạch thoại, cho dù nó được quần chúng yêu thích. Ông cho là may ra họ Ngô chỉ viết kịch Tây Du chớ không hề viết truyện Tây Du.
Chính ra những người chủ trương thuyết Ngô Thừa Ân không phải không có trong tay nhiều «chứng cứ» khác. Để bảo vệ luận cứ của Hồ Thích và Lỗ Tấn, học giả Trung Quốc bắt đầu tìm hiểu các tác phẩm khác của Ngô Thừa Ân như Xạ Dương Tập (sau nầy được chỉnh lý lại dưới cái tên Xạ Dương Tiên Sinh Tồn Cảo) và đã có thể biện minh cho liên quan giữa họ Ngô và tiểu thuyết Tây Du Ký bằng những lý lẽ như sau:
1) Trong Xạ Dương Tiên Sinh Tồn Cảo, quyển 1 có bài Nhị Lang Sưu Thần Đồ Ca Bình Tự (đề tựa bức tranh vẽ thần Nhị Lang đi tuần núi bắt yêu quái) viết theo lối thất ngôn cổ thi. Nội dung thơ có nhắc đến việc «thần Nhị Lang có chim ưng và chó săn, có thể bắt được cả khỉ già» (câu 9 và 11). Nhị Lang có thể là Dương Tiễn (đã có mặt trong Phong Thần Diễn Nghĩa), từng giao tranh kịch liệt với Tề Thiên Đại Thánh trên thiên cung trong hồi thứ 6 của TDK chăng? (mặc dù có một thần Nhị Lang khác trong Nguyên khúc và Minh khúc tên Triệu Dục, gần thời đại với Ngô Thừa Ân hơn).
2) Cùng trong quyển 1 của tồn cảo nầy có bài Hải Hạc Bàn Đào Biên (Bài thơ về bàn đào hạc biển) viết năm kỷ sửu đời Gia Tĩnh (1529) có tả cảnh quả tiên bàn đào bên bờ Dao Trì ở Côn Lôn, nhắc đến Đông Phương Sóc và Tây Vương Mẫu. Câu thứ 7 còn viết: (Cây đào tiên) sinh hoa kết trái sáu nghìn năm.
3) Quyển 3 trong tồn cảo lại có bài Bát Trì Sơn Khuyến Duyên Kệ (Bài kệ khuyên người nên đến tìm đạo ở núi Bát Trì) bắt đầu với hai câu «ta nghe nói Nam Thiệm Bộ Châu có 72 phúc địa mà một trong số đó là núi Bát Trì». Ngoài việc dùng chữ Nam Thiệm Bộ Châu phản ánh vũ trụ quan Ấn Độ và có thấy ghi ở đầu Tây Du Ký, bài thơ còn có những câu nhắc đến sự hỗn hợp hài hòa giửa Phật Giáo và Đạo Giáo, ăn khớp với tinh thần TDK.
Những dẫn chứng trên có thể làm nặng cán cân về thuyết Ngô Thừa Ân, nhưng vẫn chưa thấy một chứng cứ quyết định nào để nói rằng ông là tác giả của tiểu thuyết TDK. Vẫn còn nhà nghiên cứu Đài Loan Trần Đôn Phủ cố bênh vực (một cách tài tình) cho thuyết Khâu Xử Cơ, và mười năm gần đây, nhiều học giả Bắc Kinh không ngừng xét lại thuyết cho Ngô Thừa Ân là tác giả của «bách hồi bản» TDK.
Ba bản Tây Du Ký
Tiểu thuyết Tây Du Ký hình thành vào đời Minh, thời của tứ đại tiểu thuyết và cũng là tứ đại kỳ thư, ngang hàng với Tam Quốc Chí Thông Tục Diễn Nghĩa, Thủy Hử Truyện và Kim Bình Mai. Người ta nhận ra dấu vết của TDK trong những tác phẩm kia và ngược lại. Không gian của TDK bao trùm lên nhiều tiểu thuyết có một giá trị nhất định khác như Bình Yêu Truyện, Phong Thần Diễn Nghĩa, hoặc có liên quan không ít thời nhiều với nó như Đông Du Ký, Bắc Du Ký và Nam Du Ký. TDK còn có liên hệ đến những hí khúc mà phần lớn tác giả và thời kỳ thành lập đều không rõ ràng. Những kịch bản ấy mà nội dung có liên hệ đến TDK và còn được nhắc nhở là Tỏa Ma Kính, Tây Du Ký Tạp Kịch, Na Tra Tam Biến, Tỏa Bạch Viên, Tề Thiên Đại Thánh, Trảm Kiện Giao và Ngũ Long Triều Thánh.
Riêng nói về bộ môn tiểu thuyết thôi, ít nhất có 3 bản Tây Du:
1) Đỉnh Khiết (Khắc) Toàn Tướng Tam Tạng Tây Du (Thích Ni) Truyện tục gọi Chu Đỉnh Thần bản Tây Du Ký, Chu Đỉnh Thần biên soạn, 10 quyển, san hành dưới đời Vạn Lịch (1573-1620);
2) Tân Khắc Xuất Tượng Quan Bản Đại Tự Tây Du Ký tục gọi Thế Đức Đường bản Tây Du Ký, tác giả thường cho là do Ngô Thừa Ân soạn và phát hành năm Vạn Lịch 20 (1592).
3) Tân Khiết (Khắc) Đường Tam Tạng Xuất Thân Toàn Truyện tục gọi Dương Chí Hòa bản Tây Du Ký do Dương Chí Hòa biên, niên đại biên soạn và phát hành không rõ, được liệt vào một trong Tứ Du Ký.
Bản Thế Đức Đường và bản Dương Chí Hoà có lẽ đều được in ra trước bản Chu ĐỉnhThần, nhưng bản của họ Dương chỉ là một quyển TDK rút gọn (digest) và là một thành phần của Tứ Du Ký (trong đó Bắc Du nói về Chân Vũ Tổ Sư, Nam Du nói về Hoa Quang Thiên Vương và Đông Du kể chuyện Bát Tiên Quá Hải). Còn Bản Chu Đỉnh Thần[7] hình như ra đời để đối kháng (thương mại hay tôn giáo?) với bản Thế Đức Đường, nhưng nội dung cũng tương tự như thế.
Tôn Ngộ Không là ai?
Theo các thi thoại đời Tống nghĩa là văn kiện liên hệ sớm nhất với TDK, tiền thân Tôn Ngô Không là con khỉ tánh linh ở động Tử Vân núi Hoa Quả, tự xưng Bát Vạn Tứ Thiên Đồng Đầu Thiết Ngạch Mi (Di) Hầu Vương, năm 800 tuổi ăn trộm ở Tây Vương Mẫu Trì 10 quả bàn đào, bị Tây Vương Mẫu sai đánh 3800 thiết bổng. Về sau dưới dạng bạch y tú tài gặp đoàn thỉnh kinh của Huyền Trang và xin đi theo. Huyền Trang bèn đặt tên cho là Hầu Hành Giả.
Bản TDK đời Nguyên thu lục được một phần trong Phác Thông Sự Ngạn Giải cho biết quê quán Tôn Ngộ Không ở động Thủy Liêm, núi Hoa Quả. Tự xưng Tề Thiên Đại Thánh, trên thiên cung trộm bàn đào và áo tiên, đánh nhau với Lý Thiên Vương và Đại Lực Thần. Quán Khẩu Nhị Lang Thần xuất binh theo lời mời của Thái Tử Mộc Xoa, đánh bắt được. Cự Linh Thần theo lệnh Quan Âm giam dưới núi Hoa Quả, được Huyền Trang trên đường thỉnh kinh cứu gỡ, đặt cho pháp danh Ngộ Không, sau đổi thành Tôn Hành Giả.
Trong các kịch bản đời Minh, TNK quê ở động Tử Vân La, hiệu Thông Thiên (Đạo Thiên) Đại Thánh, xưng là Tôn Hành Giả. Có anh là Tề Thiên Đại Thánh, em là Yêu Yêu Tam Lang, chị là Lê Sơn Lão Mẫu. Bắt cóc được nữ vương nước Kim Đỉnh đem về làm vợ. Ăn trộm tiên y, tiên mạo, tiên đào, tiên tửu. Đem áo và nón tiên tặng vợ, mở Khánh Tiên Y Hội. Bị Quan Âm và Lý Thiên Vương bắt. Quan Âm giam dưới núi Hoa Quả. Được Huyền Trang giải cứu trên đường thỉnh kinh. Tôn Ngộ Không là pháp danh Quan Âm ban cho.
Bản TDK đời Minh cho biết TNK sinh ở núi Hoa Quả nước Ngao Lai và sống ở động Thủy Liêm. Xưng Mỹ Hầu Vương, hiệu Tề Thiên Đại Thánh. Trộm kim đan của Lão Quân và bàn đào của Tây Vương Mẫu. Đánh nhau với Mộc Xoa (Huệ Ngạn, đệ tử Quan Âm và con thứ 2 Lý Thiên Vương), Hiển Thánh Nhị Lang Chân Quân, và Na Tra Thái Tử. Cuối cùng bị chó của Nhị Lang cắn và Lão Tử dùng thiết luân bắt được. Ngọc Đế ra lệnh xử tử nhưng trốn khỏi lò bát quái của Lão Quân. Cuối cùng bị Như Lai ập bàn tay đè dưới Ngũ Hành Sơn. Năm trăm năm sau, Huyền Trang cứu thoát, cùng đi thỉnh kinh. Tên Tôn Ngộ Không do thầy là Tu Bồ Đề Tổ Sư đặt cho. Huyền Trang gọi là Tôn Hành Giả.
Cái tên Tôn Ngộ Không có nghĩa thế nào? Tôn là một họ thông thường nhưng có thể khiến ta liên tưởng tới khỉ (Bản Thảo Cương Mục của Lý Thời Trân có nói đến hai giống khỉ lông ngắn, đuôi ngắn tên gọi Hồ Tôn[8] và Vương Tôn). Theo thuyết của Ôta Tatsuo, chữ Không trong Ngộ Không lấy từ câu « Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc » của Bát Nhã Tâm Kinh để giới răn tính háo sắc (dĩ nhiên chữ Sắc trong kinh Bát Nhã có nghĩa rộng hơn chử sắc thông dụng nhiều). Thuyết của Isobe Akira lại cho biết trên thực tế có vị tăng hiệu là Ngộ Không, người đời Huyền Tông (sau đó) đã đi lấy kinh ở Tây Phương, cực khổ chẳng khác Tôn Hành Giả giúp Tam Tạng lúc đi thỉnh kinh (đời Cao Tông trước đó), nên tặng mỹ xưng đó cho hành giả họ Tôn chăng? Vị tăng Ngộ Không này có tên trong Tống Cao Tăng Truyện, Đường Thượng Đô Chương Kính Tự, Ngộ Không Truyện. Tục danh của ông là Xa Phụng Triều, dòng dõi hoàng tộc họ Thác Bạt nhà Bắc Ngụy (386-534). Ông theo Trương Thao Quang đi sứ Ấn Độ, đến nơi năm Thiên Bảo thứ 12 (753) nhưng lâm bệnh phải ở lại, xuất gia bên đó, hiệu là Dharmadhâtu (tiếng Hán là tăng Pháp Giới). Sau đó, ông vân du khắp nơi ở Ấn, đem kinh Phật về Khotan (Vu Điến) và Kuchya (Qui Tư) dịch dần ra Hán Văn rồi mang về Trường An năm Trinh Nguyên thứ 5 (789). Năm sau, ông được sắc phong làm sư thực sự, lấy hiệu là Ngộ Không và tu ở chùa Chương Kính. Chúng ta nên lưu ý một điểm là trong Tống Cao Tăng Truyện, có đoạn kể về tăng Ngộ Không khi đi qua nước Tohala (Đô Quá La) bị mưa to gió lớn, đã cầu được Long Thần cho mưa tạnh gió an. Ở điểm này, tăng Ngộ Không đã có thể thực hiện được phép lạ như Tôn Ngộ Không.
*
Dầu muốn nhượng bộ đến đâu, ta vẫn thấy không thể một cá nhân Ngô Thừa Ân nào có thể soạn được một tác phẩm súc tích như TDK. Để xây dựng tác phẩm TDK, không những phải vận dụng gì ba nguồn văn học từ đời Tống, Nguyên (thi thoại, kịch, truyện) mà còn cần cả các nguồn tư liệu xa xưa khác mà ta mới chỉ bắt gặp một vài mảnh vụn. Tuy nhiên, trong bài viết nầy, xin phép tập trung vào nguồn tư liệu chính là dân thoại (folktale), vì bản thân tiểu thuyết TDK là một kho tàng dân thoại vô cùng phong phú. Ta sẽbắt đầu từ dân thoại Trung Quốc rồi lội ngược giòng lên dân thoại Ấn Độ và Ả Rập để xem nhân vật tiểu thuyết Tôn NgộKhông vốn được cấu tạo bằng những chất liệu gì và đã đến từ đâu, bởi vì cũng như pháp thuật của lão Tôn, nguồn sinh lực và khí phách của ông đã tỏa rộng và bay bổng vượt qua không biết bao nhiêu là biên giới.
Con khỉ trong dân thoại (truyện dân gian) và truyền kỳ[9] Trung Quốc
Người Trung Quốc phân biệt vượn (viên)[10] và khỉ (hầu). Học giả đời Minh, Lý Thời Trân trong Bản Thảo Cương Mục cho rằng vượn ở Trung Quốc thường thấy ở vùng núi sâu Tứ Xuyên, Quảng Đông, to lớn hơn khỉ, tay cực dài, và sống lâu. Như định nghĩa nầy thì chắc ông muốn nói vượn là loại khỉ tay dài (Hylobatidae, tay dài, đuôi ngắn) không những thấy ở Tứ Xuyên, Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam mà còn ở vùng Đông Nam Á (bán đảo Đông Dương, bán đảo Mã Lai, Sumatra, Java, Borneo). Về khỉ thì Lý Thời Trân cho biết có nhiều loại, từ nhỏ đến lớn, thường là nhỏ con và người ta dễ gặp hơn. Khỉ hay thấy ở Trung quốc là khỉ mặt hồng và khỉ lông đỏ (thuộc họ Cercopithecidae, tay ngắn, đuôi ngắn) cũng là giống khỉ thấy ở Đông Nam Á (Việt Nam, Miến Điện, Thái Lan và Bắc Ấn Độ). Khỉ lông đỏ phân bố nhiều ở phía nam sông Trường Giang, có gương mặt giống hình ảnh vẽ về Tôn Ngộ Không, chỉ cao độ 55cm. Nếu TNK thuộc loại mi (di) hầu thì thân thể phải to cao hơn, nhất là đóng vai khỉ đầu đàn. Trong tiếng Nhật, để viết saru (khỉ) người ta dùng chử Hán viên, nhưng Trung Quốc phân biệt viên và hầu kỹ càng hơn.
Nhà Đông Phương Học và ngoại giao người Hòa Lan G. H. van Gulik[11] cho rằng hầu (monkey) là giống khỉ nhỏ như khỉ đi theo chủ đóng trò ngoài đường phố, lang thang hết chỗ này đến chỗ nọ, trong khi viên, « cao cấp hơn »,sống trong rừng sâu với thi nhân và người ở ẩn. Hầu mới đúng là con khỉ hiếu kỳ, nghịch ngợm, gian trá mưu mẹo như người, con khỉ ăn trộm đào và lẽo đẽo sau lưng chủ trên con đường thỉnh kinh dằng dặc. Nó mới là nhân vật chính của TDK, tác phẩm thế kỷ 16 ấy. Con hầu đó đã theo kinh Phật vào Trung Quốc từ đầu công nguyên và đem theo nó cả một kho tàng dân thoại Ân Độ. Ngược lại, con viên (ape), con vượn dài tay kia là sản phẩm của Trung Quốc. Nó tượng trưng cho tình cảm và ý nghĩ thoát tục, sâu xa và thần bí của những nhà tư tưởng và văn học, thi nhân, họa gia...
Sách vở cho biết ngày xưa người Trung Quốc sống gần với khỉ vượn và viên có vai trò quan trọng hơn hầu. Đạo sĩ Cát Hồng đời Tấn (thế kỷ thứ 4) viết: «Mi (Di) hầu sống 800 năm thì thành vượn» (Bảo Phác Tử). Thái Bình Ngự Lãm thời Tống cho biết: «Chu Mục Vương nam chinh. Tướng sĩ hóa hết. Quân tử hoá thành vượn hay hạc, tiểu nhân thành trùng. Hoài Nam Tử của Lưu An chép: «Sở Vương mất con vượn, sai phạt cây để tìm làm tan hoang cả rừng». Con vượn dài tay dần dần được thần bí hóa, nhiều khi thần tiên hóa nữa. Sách Ngô Việt Xuân Thu có kể chuyện ông lão tên Viên Công thi kiếm thuật với người con gái nước Việt, bị thua hóa thành vượn trắng leo lên cây. Sơn Hải Kinh đời Hán cũng hai lần nhắc đến vượn trắng nhưng phải đợi đến đời Đường mới thần bí hóa nó và hình ảnh vượn trắng trở thành nhân tố quan trọng trong việc xây dựng hình tượng nhân vật TNK.
Trong khi con vượn được đưa vào văn học, như lúc ví von về nỗi buồn thảm thiết người ta hay dùng chữ viên đề, viên minh, viên thanh...[12]. thì những giống như tinh tinh (đười ươi, họ Pongidae), phí phí (họ Cercopithecoidea) được tả là có mặt giống mặt người, biết bắt chước tiếng người, lại ít khi được văn gia để ý. Có chăng là những chuyện tinh tinh cái, chính là dã bà, dã nữ, vì không có đực nên bắt cóc đàn ông về làm chồng[13] (Chu Mật, Tề Đông Dã Thoại) còn phí phí hay xõa tóc, chạy rất nhanh, gặp người thì cười và bắt ăn thịt (Sơn Hải Kinh, Quách Phác chú). Cho dầu những chuyện trên chỉ là hoang đường, nhưng nó chứng tỏ sức tưởng tượng phong phú của dân gian, quan trọng đối với quá trình hư cấu nhân vật tiểu thuyết.
Mô típ dân thoại về khỉ vượn
Hí khúc Tây Du Ký có nói đến chuyện TNK bắt cóc nữ vương nước Kim Đỉnh về làm vợ. Mô-típ vượn đực bắt cóc vợ người cũng đầy dẫy trong văn học dân gian Trung Quốc.
Dịch Lâm của Tiêu Diên Thọ đời Hán đã kể có người bị một con vượn lớn cướp người thiếp yêu nhưng sợ không dám đuổi theo, từ đó đành ngủ một mình. Sưu Thần Ký do Can Bảo đời Tấn cũng viết chuyện «trong đất Thục, có giống vượn bắt cóc người làm vợ, sinh con. Đàn bà về ở với chúng dần dà đâm ra u mê cả. Sinh con toàn lấy họ Dương»[14]. Truyện giống y như thế cũng được ghi lại trong Bác Vật Chí của Trương Hoa và Dậu Dương Tạp Trở của Đoàn Thành Thức. Nổi tiếng hơn cả có lẽ là Bổ Giang Tổng Bạch Viên Truyện, kể về chuyện tướng Âu Dương Hột đi cứu người vợ đẹp bị con vượn trắng có sức mạnh vô song bắt đem về núi. Truyện nầy bổ túc Bạch Viên Truyện của Giang Tổng đời Trần[15].
Sự linh thiêng của loài vượn đã thành đề tài của thi phú và thuyết thoại (shuo hua). Phó Huyền đời Tấn viết Viên Hầu Phú, Ngô Quân đời Đường viết Huyền Viên Phú, Lý Đức Dụ viết Bạch Viên Phú, Liễu Tôn Nguyên viết Tặng Vương Tôn Văn. Đáng kể hơn nữa là đầu đời Tống có Từ Huyền ghi lại trong Kê Thân Lục truyện Lão Hầu Thiết Phụ Nhân (Khỉ già trộm đàn bà) và trong khoảng năm Thuần Hi, Chu Khứ Phi trong Lĩnh Ngoại Đại Đáp có viết về Quế Lâm Hầu Yêu, nói đến một con khỉ già vài trăm tuổi ở phủ Tĩnh Giang (Quế Lâm), biến hóa thần thông, chuyên bắt gái đẹp. Lại có truyện Thân Dương Động Ký trong Tiễn Đăng Tân Thoại của Cù Hựu đời Minh kể truyện chàng thợ săn Lý Đức Phùng lọt vào động Thân Dương cũng ở Quế Lâm và cứu 3 nàng con gái bị vượn bắt cóc. Hồng Tiện đời Minh biên Thanh Bình Sơn Đường Thoại Bản, trong đó có Trần Tuần Kiểm Mai Lĩnh Thất Thê Ký kể truyện nàng Như Xuân, vợ của Tuần Kiểm Trần Tân đời Tống Huy Tôn, một đêm bị con tinh vượn tên Thân Dương Công[16], hiệu ...Tề Thiên Đại Thánh nổi một trận gió bắt cóc từ nhà trọ phía bắc Mai Lĩnh (Phúc Kiến) đem về động. Trần Tuần Kiểm ra công đi tìm vợ, ba năm sau mới tìm ra dấu vết một con vượn trắng đến nghe giảng Phật pháp ở chùa Hồng Liên, phải nhờ một vị tu hành tên Tử Dương Chân Nhân lấy xiềng trói nó lại.
Ngoài mô-típ về con khỉ háo sắc, còn có mô-típ về con khỉ bị giam cầm. Trong «thi thoại» đời Tống không thấy chi tiết Tôn Hành Giả bị đè dưới núi đá, nhưng các truyện Tây Du kể từ đời Nguyên trở đi, không đâu là không có mô-típ con khỉ bị giam. Đường Quốc Sử Bổ đời Thịnh Đường có chép chuyện ông câu trên Hoài Hà ở Giang Tô thấy lưỡi câu bị vướng xích sắt dưới lòng sông mới đi báo quan. Thứ sử Lý Dương cho người tới kéo xích thì một con khỉ đen lớn (thanh mi hầu) trồi lên rồi lại lặn mất. Có người tra cứu Sơn Hải Kinh mới biết con khỉ đó là Vô Chi Kỳ, bị vua Vũ nhà Hạ xiềng dưới núi Quân Sơn. Lý Công Tá, tác giả truyền kỳ nổi tiếng Nam Kha Thái Thú Truyện cũng có lần (trong truyện Lý Thang) kể về con khỉ khổng lồ đầu bạc, răng trắng, móng vàng bị xiềng trên sông, tương tự như câu chuyện thấy trong Đường Quốc Sử Bổ. Ngoài ra, Vương Tượng Chi đời Nam Tống trong quyển sách địa lý Dư Địa Kỷ Thắng lại đưa ra sự tích nhà sư nước Khang Cư (Sogdian) từ Tây Vực đến, tên gọi Tăng Già (Sangha, có chỗ cho là hóa thân của Quan Âm vốn hay cứu người bị nạn thủy) đã hàng phục con quái vật Vô Chi Kỳ ấy.
Một mô-típ cũng thú vị không kém là mô típ về con khỉ đi thỉnh kinh.
Học giả Trần Dần Khác trong bài viết nhan đề Tây Du Ký Huyền Trang Đệ Tử Cố Sự Chi Diễn Biến có viết như sau: «Ấn Độ vốn có nhiều cố sự về khỉ vượn nhưng không nghe nói có chuyện viên hầu náo thiên. Ở Trung Quốc cố sự về khỉ vượn cũng nhiều nhưng luân lý TQ nghiêm khắc ngăn cấm sự đảo nghịch giữa vua và tôi, người và thú». Ông Trần dẫn 2 kinh Phật Đại Trang Nghiêm Kinh Luận và Hiền Ngu Kinh nói về Đỉnh Thiên Vương Náo Thiên và xem sự tích này như là điểm bắt nguồn của sự tích Tôn Hành Giả Đại Náo Thiên Cung. Tuy nhiên, vì ông không lập được liên hệ giữa Đỉnh Thiên Vương và Tôn Ngộ Không nên thuyết này thiếu tính thuyết phục.
Ngược lại, Uchida Michio khi nghiên cứu về sự hình thành TDK đã trưng ra liên hệ giữa kinh Phật và TDK ở sự tích tì kheo Bà Tu Mật Đa (Vasumitra) trong Phật Thuyết Sư Tử Nguyệt Phật Bản Sinh Kinh. «Tì kheo leo lên cây bắt chước tiêng mi hầu kêu thì tám vạn bốn nghìn mi hầu lông vàng tụ tập lại». Trong tiền kiếp, tì kheo tên là Liên Hoa Tạng, thân với quốc vương và các trưởng giả, nhưng vì trễ nãi việc giữ giới hạnh phải xuống địa ngục A Tỳ thành ngạ quỉ, ăn sắt uống đồng, sau tám vạn bốn nghìn năm được đầu thai qua nhiều kiếp thú vật. Đến khi thành mi hầu thì nhờ giữ giới mới thành tì kheo, sau là Sư Tử Nguyệt Như Lai. Những chi tiết «ăn sắt uống đồng», «tám vạn bốn nghìn năm» đều được thấy ở TDK đời Nguyên dẫn ra trong Phác Thông Sự Thông Giải và thi thoại đời Minh. Uchida nhân đó kết luận là câu chuyện Sư Tử Bản Sinh Đàm là nguồn cội trực tiếp của TNK.
Mô típ con khỉ tu hành còn thấy trong Tiễn Đăng Thi Thoại (Thính Kinh Viên Ký) của Lý Trinh đời Minh, qua truyện viết về con khỉ Viễn Tốn mặc cà sa đi tu thành Phật. Nguyên khúc có vở Long Tế Sơn Dã Hầu Thính Kinh kể chuyện tương tự. Ngay cả Thất Thê Ký đã dẫn cũng có chương nói về con khỉ đến nghe kinh ở Hồng Liên Tự.
Liên hệ giữa Huyền Trang và Tôn Ngộ Không, hay liên hệ giữa nhà tu hành, việc lấy kinh Phật và con khỉ cũng đã được thấy trong bài tựa Đại Nhật Kinh của cao tăng Ấn Độ đến TQ đời Huyền Tông tên Tu Bà Già La[17] (Subhakarashinha, 637-735), tiếng Hán gọi là Tĩnh Giới hay Thiện Vô Úy qua chuyện con khỉ mất kinh đi đòi. Ngoài ra, sách Đường Triều Danh Họa Lục của Chu Cảnh Huyền cũng có nhắc đến bức tranh của tăng Uất Trì Ất chùa Báo Ân Tự (chùa này có liên lạc mật thiết với Huyền Trang) vẽ hình 12 bộ chúng của Thiên Thủ Thiên Nhãn Quan Âm trong đó có có con mi hầu tên gọi Tất Bà Già La Vương. Isobe Akira phỏng đoán Quan Âm có thể đã đóng vai môi giới để Huyền Trang và mi hầu gặp gỡ nhau.
Ngoài những mô-típ về khỉ đã kể ra, chúng ta không quên những chi tiết trong dân thoại và truyền kỳ có liên quan gần xa tới hành tung của nhân vật Tôn Ngô Không. Xin đơn cử:
1) Từ đá nứt ra: Tôn Ngộ Không có nguồn gốc siêu phàm vì là con thạch hầu sinh ra từ hòn đá đã hấp thụ tinh hoa nhật nguyệt. Hình thức sinh đẻ nầy gọi là «lưỡng tính câu hữu» (androgynous) vì sinh ra từ một vật có cả 2 sinh thực khí nam nữ cùng lúc. Nó tượng trưng cho mô-típ nguồn gốc linh thiêng của các nhân vật thần bí. Trong các văn minh như Maya, Incas, Hi Lap, từ những vùng như Caucase cho đến các đảo Đại Dương Châu, ta đều thấy mô-típ từ đá sinh ra. Thần thoại Trung Quốc có nói đến vua Vũ nhà Hạ từ trụ đá sinh ra. Khải, con của Vũ cũng từ đá nứt chui ra sau khi mẹ là Đồ Sơn Thị (có thuyết cho chính là Nữ Oa, người luyện đá ngũ sắc vá trời) hóa đá ở Tung Cao Sơn. Núi Trung Nhạc (Tung Sơn), vùng Hồ Nam, tương truyền hãy còn dấu hòn đá tên Khai (Khải?) Mẫu Thạch.
2) Tái sinh: Tôn Ngộ Không phá phách tức là đứng về phía chống đối lại trật tự đã an bài. Việc TNK bị giam trong lò bát quái và dưới núi Ngũ Hành tượng trưng cho sự chết và tái sinh. Nếu không như thế, sự trở về «chính nghĩa» để làm người đi lấy kinh của TNK khó giải thích. Na Tra cũng phải lóc thịt, trả cha mẹ để sau này trở thành Thiện Tài Đồng Tử, từ nhân vật phản diện đổi qua chính diện.
3) Ăn trộm đào tiên: Truyện Đông Phương Sóc kiếp trước ăn trộm đào tương truyền có chép trong Hán Vũ Cố Sự. Quyển sách nói trên đã mất, nhưng Lỗ Tấn tìm lại được dấu vết ở Nghệ Văn Ngoại Uyển và ghi lại dẫn dụng về sự tích nầy trong tác phẩm Cổ Tiểu Thuyết Câu Trầm của ông.
4) Hoa quả có hình người: Đây là một chi tiết thú vị vì nó đưa ta tiếp xúc với các dân thoại xa xôi hơn. Lý Thời Trân đã dẫn dụng trong Bản Thảo Cương Mục từ quyển sách đã thất lạc tên là Quảng Ngũ Hành Ký truyện củ nhân sâm đời Tùy Văn Đế có cả tứ chi và biết khóc như người ở vùng Thượng Đảng (Sơn Tây bây giờ). Sách Dị Uyển cuối thế kỷ thứ 5 đã nói về những «thảo yêu», loại củ có hình người. Chúng ta biết củ tượng trưng cho sinh thực khí nam và đào tượng trưng cho sinh thực khí nữ. Kinh Thi ví người đàn bà có chồng là «đào yêu», tượng trưng cho sự sung mãn và phồn thực. Hình tượng quả đào trường sinh của Tây Vương Mẫu ba nghìn năm mới ra quả như Hán Vũ Cố Sự kể lại có thể đến từ Đại Thực (Ả Rập), vì sách Thuật Dị Ký (do người thời Đường mạt mượn tiếng Nhiệm Phường đời Lương (thế kỷ thứ 6) viết, đã tả những quả có hình người và còn biết cười nữa. Thực ra những tin tức nầy đến từ Thông Điển của một người cuối đời Đường tên Đỗ Hựu, lấy tin từ một thân nhân tên Đỗ Hoàn. Hoàn đã theo Cao Tiên Chi hành quân ở Trung Á năm Thiên Bảo thứ 10 (751) và bị bắt cầm tù giải về Damascus (Syria). Mười năm sau, trở lại cố hương, Hoàn viết sách Kinh Hành Ký có ghi việc này, nhưng sách đã thất lạc. Không hiểu quả Hoàn muốn nói là quả gì? Mặt khác, cuối thế kỹ 13, Chu Mật đã viết Quý Tân Tạp Thức, trong đó có nói về một thứ quả độc tên gọi «áp bất lư» (yabruh?) đến từ nước Hồi Hồi. Dù không biết đích xác về quả nầy, nhưng ta thấy rằng vào thế kỷ 13, giao dịch giữa Tuyền Châu (Zaytoun) và các nước Nam Á, Trung Cận Đông đã rộng rãi, và người TQ có dịp nghe những chuyện lạ của các vùng đất đó.
Con khỉ Ấn Độ Hanumân đã đến Trung Quốc bằng lối nào?
Khi khảo sát về sự hình thành của nhân vật Tôn Ngộ Không (TNK), nếu bỏ qua tác phẩm thi ca trữ tình Râmâyana đến từ Ấn Độ là một điều thiếu sót. Quyển sách nầy đề cập đến con khỉ anh hùng Hanumân, (đáng lẽ phải đọc là Hanumat mới đúng văn phạm). Đã lâu, nhà dân tộc học người Nhật Kumakata Kumagusu (1867-1941) khi đọc xong Râmâyana, có lần viết về cảm tưởng rằng Hanumân chắc là tiền thân của Tôn Ngộ Không trong Tây Du Ký. Hồ Thích trong Tây Du Ký Khảo Chứng cũng đưa ra thuyết Hanumân chính là tổ tiên của TNK. Ngược lại, trong một bài giảng về truyền kỳ đời Đường, Lỗ Tấn đã dựa vào cổ thư đã trình bày ở trên (Sơn Hải Kinh, sự tích con khỉ Vô Chi Kỳ đã bị vua Vũ khi đi trị thủy xiềng dưới chân núi Quân Sơn) để chủ trương TNK trong TDK là một con khỉ hoàn toàn Trung Quốc, và con khỉ bị giam trong núi nầy có thể là tổ tiên trực tiếp của TNK. Từ đó, không ai chịu ai, nhưng đa số các nhà nghiên cứu tán đồng lập luận về ảnh hưởng của Hanumân.
Bàn về nguồn gốc của TNK, nếu chỉ dựa vào một truyền thuyết duy nhất, ta sẽ dễ lạc đường. Có thể ta phải chấp nhận yếu tố «khỉ» là chính yếu trong quá trình hình thành nhân vật TNK, nhưng không nên dừng lại ở đó. Cho nên, bảo Hanumân có đóng góp phần nào vào sự thành lập hình tượng TNK có lẽ thỏa đáng hơn, nhất là trên con đường sang Trung Quốc, Râmâyana có thể biến dạng vì những khó khăn về phiên dịch và truyền đạt.
Râmâyana là tác phẩm thơ trữ tình trường thiên, gồm 7 biên 4 vạn 8 nghìn câu (tụng) do thi tiên Vâlmiki soạn lại vào thế kỷ thứ 2 bằng Phạn ngữ (Sankrit), từ truyện thơ truyền khẩu ở Ấn Độ suốt thế kỷ thứ 6 đến thế kỷ thứ 4 trước công nguyên. Xin tóm lược câu chuyện như sau:
Quốc vương Dasaratha nước Ayodhyâ có ba vợ. Bà cả Kausalyâ sinh Râma, bà thứ Kaikeyi sinh Bharata, bà ba Sumitrâ sinh đôi Laksmana và Satrughna...., tất cả có 6 vương tử. Thái tử Râma, bị mưu kế của bà Kaikeyi ton hót với vua để giành ngôi cho Bharata, bị phụ vương bắt phải sống trong rừng với vợ là Sita và em khác mẹ là Laksmana. Quốc vương Dasaratha chết, Bharata mời anh về làm vua nhưng Râma không muốn trái mệnh cha, trao đôi hài vàng để em lên làm vua, hẹn 14 năm sau sẽ trở về ngôi rồi vẫn ở lại trong rừng. Vì vua quỉ Râvana bắt cóc vương phi Sita, Râma và em phải lên đường đi tìm nàng. Trên đường, cứu được vua khỉ Sugrivra, nên vua đền ơn bằng cách cho quân sư của mình là Hanumân dẫn binh hầu tướng khỉ giúp sức đi tìm vợ. Hanumân trổ tài thần võ diệt giặc, đoạt lại được nàng Sita đang bị giam ở đảo Lanka cho Râma, vừa vặn lúc hết thời hạn ước hẹn 14 năm để về làm vua trở lại.
Nói về đặc điểm của Hanumân, theo K.C. Aryan (Hanumân in Art and Mythology), trước hết là cái đuôi dài (các tượng Hanumân khai quật được ở miền Nam Ấn Độ cũng xác định điều đó), dù càng về cận đại, hình tượng Hanumân lại càng được vẽ cho giống người thêm. Theo hai tác giả Joginder Narula (Hanumân) và Catherin Ludvik (Hanumân) thì Hanumân thông minh tài trí, hiểu biết sự vật và thời cơ một cách tinh tường. Ngoài ra còn biết bay bổng tự do trong không trung, thu giãn thân thể ngắn dài như ý muốn, và có thể biến hóa thành người. Những chi tiết nầy có thể tăng thêm sức thuyết phục cho lập luận của Minakata Kumagusu và Hồ Thích, xem Hanumân là tổ tiên của TNK. Thế nhưng, Râmâyana đã đưa Hanumân vào Trung Quốc bằng đường nào?
Đường bộ phía Bắc theo kinh Phật?
Minakata Kumagusu cũng cho biết tăng nhân người Sogdian (Khang Cư, dân tộc vùng Trung Á, gốc Ba Tư) Khang Tăng Hội đến Trung Quốc vào cuối thế kỷ thứ 3 có kể sơ về truyện Râmâyana khi dịch Lục Độ Tập Kinh, trong đó có truyện hầu vương sai quân lấy đá lấp biển để cứu một vương phi bị rồng bắt giam trên đảo. Ngoài ra, Minakata còn nói đến vị tăng người Kashmir tên Bạt Trừng đã dịch một đoạn Râmâyana vào cuối thế kỷ thứ 4 với mục đích chống việc sát sinh gây ra bởi chiến tranh. Truyện Râmâyana còn được nhắc tới vào hậu bán thế kỷ thứ 5 bởi hai nhà tu ngoại quốc Kiết Ca Dạ (Kimkaryâ?) và Đàm Diệu trong bản dịch Tạp Bảo Tàng Kinh, nhưng ngoài việc ca tụng tấm gương trung hiếu của La Ma thái tử (Râma ) và hoàng tử Bà La Đà (Bharata), không hề nhắc tới Sita lẫn Hanumân. Nói chung, những bản dịch kể trên đều không thấy nói đến tài nghệ tuyệt luân của Hanumân, điểm mà chúng ta chú mục.
Đến nay, vẫn chưa thấy bản Râmâyana chữ Hán nào nói đến tài nghệ của Hanumân. Nếu có thì đã thất lạc đâu chăng? Chỉ biết gần đây, người ta đã phát hiện được bản dịch Râmâyana ra tiếng Khotan[18] và bản văn tiếng Tây Tạng tìm ra ở thạch động ở Đôn Hoàng (Tunhuang)[19], cả hai đều miêu tả sức mạnh thần thông của Hanumân. Do những điều kiện địa lý và lịch sử mà ta không còn lạ gì, có lẽ người Trung Quốc đã tiếp xúc với văn bản viết bằng hai thứ tiếng trên. Và ta còn có thể giả định rằng những chi tiết thú vị về sức thần thông của Hanumân nếu không truyền qua văn bản thì vẫn truyền miệng qua lời kể giữa dân chúng trong lúc thông thương và giao lưu với nhau, lại hòa quyện với những cổ tích, dân thoại, Phật điển... về khỉ vượn đã có sẳn từ lâu đời và rất phong phú ở Trung Quốc.
Hình tượng con khỉ biết bay có lẽ gây ấn tượng nhiều nhất. Nhà nghiên cứu Nhật Bản Torii Ryuzô chụp lại bản họa trên đá đào được trong một ngôi mộ đời Liêu khắc cảnh được phỏng đoán là «cuộc gặp gở đầu tiên giửa hai thầy trò Huyền Trang»: một người đầu, tóc, mặt như khỉ, quần áo chiến đấu, ở trên mây trong tư thế cân đẩu vân, một người đứng phía dưới chắp tay như bái vọng. Triều Liêu đã bị diệt vong từ năm Tuyên Hòa thứ 7 đời Tống (1125), hơn nữa ngôi mộ nầy nằm mãi ở An Sơn (Mãn Châu) và tướng mạo người mặt khỉ trên mây lại giống Thâm Sa Thần đã hiện ra và trợ giúp cho Huyền Trang khi đói lạnh ở Lưu Sa Hà hơn là giống Tôn Ngộ Không (vì mồm không dẩu ra như khỉ mà tóc lại dựng ngược) nên sử liệu của Torii thật quá «ngon» để có thể tin.
Nhân vật Hầu Hành Giả trong thi thoại đời Tống thì đúng là tiền thân của Tôn Ngộ Không, nhưng trong các tích nầy, có lẽ vì quá ít yêu quái nên không trổ được hết thần thông chăng[20]? Đến bản TDK đời Nguyên mà thông sự họ Phác trích dẫn trong Phác Thông Sự Ngạn Giải thì đã thấy TNK bay trên không trung, thần thông biến hóa, trừ yêu diệt quái, đúng là TNK mà chúng ta mong đợi.
Không thể phủ định việc Hanumân trong Râmayana đã ảnh hưởng đến sự thành lập hình tượng nhân vật của Tôn Ngộ Không, nhưng ta chưa trả lời được câu hỏi tại sao đã theo đường kinh Phật vào Trung Quốc sớm thế mà Râmâyana lại nằm im lìm suốt mấy trăm năm, và phải đợi đến đời Tống, đời Nguyên mới thức dậy để bắt đầu ảnh hưởng vào truyện Tây Du. Như vậy, giả định về giai thoại truyền khẩu về Hanumân của tôi cũng không đúng nốt. Chỉ còn một lối giải thích: có một Hanumân sinh động hơn là trong kinh điển đã vào Trung Quốc giữa đời Tống và Nguyên, và lần nầy, bằng đường thủy!
Vâng, đường thủy đó là đường Nam Hải để đổ bộ lên Tuyền Châu tỉnh Phúc Kiến.
Đường thủy phía Nam theo nghệ thuật dân gian?
Râmâyana đi từ Ấn Độ băng qua Trung Á rồi lên phía Bắc như ta đã biết, nhưng lại theo một đường khác đi xuống miền Nam theo ngả Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Căm Bốt, Lào, Việt Nam, Mã Lai... Nó không những truyền đi bằng văn dịch nhưng còn qua bích họa ở các chùa chiền, tuồng kịch, ca vũ, sân khấu bóng ảnh (theater of shadow picture, theater of silhouette), nghĩa là rất nhiều hình thức nghệ thuật dân gian khác nhau và thay hình đổi dạng theo thể tài và ngôn ngữ được sử dụng.
Nhiều khi Râmâyana thay đổi đến mức lạ lùng như trong bản Tích Lan, trong đó, Sita không những thuận tình đi theo quỉ vương Râvana về đảo Lanka[21]sống sung sướng mà khi con khỉ Vâlin (?) đến kiếm mình còn cho bắt và đốt cháy đuôi. Có lẽ vì Lanka là quốc hiệu của Tích Lan (Sri-Lanka) nên người ở đây không thích thú gì khi thấy Sita sống trên đảo mình mà cứ khóc than nhớ chồng. Trong bản Miến Điện, Me Thilda (Sita) không bị Datagiri (vua quỉ Râvna) bắt về đảo Lanka mà lại đem về kinh đô của Miến thời đó ở núi Popa. Hanumân đi đến đó cứu, nhưng khi về lại bị cho lọt xuống hồ Inpaung[22].
Vào thế ký thứ mười, Râmâyana đã được dịch ra văn tự gốc Phạn gọi là Kawi ở Java[23]và các điêu khắc tráng lệ về đề tài truyện nầy[24] còn được giữ lại trên đảo. Bản Râmâyana ở Thái Lan có tên là Ramakian[25], bản Căm Bốt tên là Reamker[26]. Điêu khắc về những truyện nầy có thể xem ở các chùa (Vat) như Vat Paraoke và Vat Po ở Thái, và trên tường Angkor Vat và các Bayon ở Căm-Bốt. Còn ở Lào[27], Râmâyana đã được truyền vào từ thế kỷ thứ 7 và Lào vẫn còn giữ được nhiều bích họa liên quan đến nó ở Vat Pa Ke và Vat Mai, hai ngôi chùa ở thủ đô Luang Prabang. Ngoài ra, Râmâyana cũng đã được truyền đến những nước khác trong vùng Đông Nam Á[28] như Phi Luật Tân[29] và Mã Lai[30]…
Riêng trong Râmâyana của Lào có một chi tiết đặc biệt là Hanumân lúc nhỏ thấy mặt trời ngỡ là trái cây, bay lên chực hái ăn nhưng bị lửa đốt cháy tiêu[31]. Thần mặt trời Surya thương tình lấy một sợi lông khỉ chưa cháy hết tái tạo thân thể cho và sai đi giúp Pa Lam (Râma Lào) đi tìm nàng Pommachak (Sita Lào). Điều nầy khác với nguyên bản Ấn Độ cho rằng khi bay lên lấy mặt trời, Hanumân bị thiên lôi đả rơi xuống đất.
Đưa ra những tình tiết ấy để thấy rằng có một Râmâyana sống động và phong phú hơn ở vùng biển Nam mà các thương nhân từ đời Nam Tống đến đời Nguyên xuôi ngược buôn bán vùng nầy đã du nhập từng mẩu một về Trung Quốc, qua căn cứ địa của họ, cảng Tuyền Châu tỉnh Phúc Kiến.
Tuyền Châu (Zaytoun), quê hương Tôn Ngộ Không?
Ai cũng biết bối cảnh của Tây Du Ký là con đường thỉnh kinh từ Trường An qua Trung Á theo Con Đường Lụa nghĩa là vùng núi non sa mạc Tây Bắc Trung Quốc với phong cảnh hùng vĩ và khí hậu khắc nghiệt. Tuy vậy, nguồn gốc của câu truyện có thể nằm mãi ở Tuyền Châu, tỉnh Phúc Kiến, miền Giang Nam thơ mộng. Nhiều sự trùng hợp đã khiến ta nghĩ là Tôn Ngô Không đã chào đời ở đây.
Bảo tàng viện Đại Học Hạ Môn (Amoy University) ở Tuyền Châu trưng bày rất nhiều mộ bia viết chữ Ả-Rập, Paspa và Tamil đào được trong tỉnh, nhiều trụ đá đền thờ Ần Độ Giáo chạm hình khỉ. Người nước ngoài (Ả Rập, Ấn Độ, I-ta-li-a, Ac-mê-ni, Thổ) đã đến buôn bán ở đây từ lâu đời. Ta biết người Ả-Rập sống thànhphiên phường, như một hình thức tô giới và có cả nghĩa trang riêng. Tự đời Tống đến đời Nguyên, Tuyền Châu đã có nhiều đền thờ Hồi Giáo và Ấn Giáo, được gọi chung là phiên phật tự. Trụ đá đào được năm 1947 ở Thông Hoài Môn, chân thành Tuyền Châu, có tạc hình con khỉ đuôi dài mà người ta đoán định là Hanumân bởi vì tay khỉ cầm một búp lá giống một loại dược thảo. Chi tiết này có thể quan trọng vì phù hợp với sự tích Hanumân lên núi hái thuốc về chữa bệnh cho anh em vương tử Râma thấy trong Râmâyana. Những hình chạm nổi ở Đông Tây Tháp, chùa Khai Nguyên ở Tuyền Châu, về Hầu Hành Giả, Tam Tạng Pháp Sư và Lương Vũ Đế chứng tỏ có bàn tay của người Ấn Độ[32]. Nếu Hanumân xuất hiện trên điêu khắc thì sự tích về nó cũng đã được truyền miệng, vì sự tích Râmâyana là câu truyện nằm lòng của nam phụ lão ấu Ân Độ, và quần chúng Trung Quốc thuở ấy chắc phải thích thú trước những chi tiết như chuyện con khỉ biết bay.
Phúc Kiến có nhân duyên gì với Tây Du Ký mà thi nhân người Bồ Điền thuộc Phúc Kiến như Lưu Khắc Trang (1187-1269) đã sớm vịnh về đề tài «Đi lấy kinh, khổ thân Hầu Hành Giả», vì sao Bạch Viên Truyện trong truyền kỳ nói về con vượn háo sắc đã mượn bối cảnh miền núi Mai Lĩnh giữa Quảng Đông và Phúc Kiến, và câu chuyện «con khỉ bị giam» được truyền tụng rộng rãi trong tín ngưỡng dân gian suốt từ Phúc Kiến đến Quảng Đông?
Địa danh Phúc Kiến có hơi hướm TDK. Sách địa lý tự thời Nam Tống như Dư Địa Kỷ Thắng của Vương Tượng Chi (soạn năm Bảo Khánh thứ 3 tức là 1227), quyển 128 đến 135 nói về cảnh vật Phúc Kiến Lộ đã ghi những cái tên phảng phất hương vị Tây Du như Cửu Long Trì, Vương Mẫu Trì (cả 2 đều thấy trong thi thoại), Phi Hầu Lĩnh, Bàn Đào Đảo, Túc Viên Động, Linh Thứu Sơn, Bồ Tát Nham, Quan Âm Thạch, La Hán Nham… Đến đời Minh, trái lại, ảnh hưởng TDK đã đi ngược vào trong địa danh Phúc Kiến. Mân Thư của Hà Kiều Viễn, soạn năm Sùng Trinh thứ tư (1631) có ghi lại những cái tên chịu rõ rệt ảnh hưởng TDK như Tiên Viên Thạch, Thiết Bản Chướng, Thủy Liêm Động, Ngọc Hoa Động…
Thêm vào đó, có chứng cứ về các sự tích có phong vị Tây Du truyền từ phương Nam còn ghi lại trong sách vở Nam Tống. Ví dụ truyện về hai người con gái đẹp sinh ra từ hòn đá ở một vùng giữa Chân Lạp và Chiêm Thành (có lẽ nay là ở biên giới Lào và Việt Nam) làm cho vua hai nước tranh giành rồi đánh nhau. Truyện ấy tên là Bà Luật Sơn Mỹ Nữ, chép trong Di Kiên Chí của Hồng Mại đời Nam Tống. Bà Luật Sơn ở đâu thì có sách cho biết là «trên đường từ Thiên Trúc trở về, đi mất 10 tháng thì đến Bà Luật Quốc» (nhưng có thể 2 địa danh trùng hợp vì đồng âm là Bà Luật). Chuyện nầy có liên quan đến một sự thực lịch sử là chiến tranh giữa Chân Lạp và Căm Bốt thời Angkor.
Di Kiên Chí còn chép chuyện Tôn Diễn Khứ Hầu Yêu. Chùa Năng Nhân Tự ở Phúc Kiến có thờ Hầu Vương Thần. Thần này được một trưởng lão tên Tôn Diễn cảm hóa nên không tác hại người trong hạt nữa. Tuy chi tiết nầy không hẳn liên quan đến Tôn Ngộ Không, nhưng cũng không xem nhẹ liên hệ giữa truyền thuyết về Hầu Vương với TDK và với tín ngưỡng dân gian tỉnh Phúc Kiến.
Cũng trong Di Kiên Chí, có chuyện Hầu Tướng Quân ở phủ Lâm An đời Nam Tống đi hỏi vợ. Hầu Tướng Quân «biết bay như chim, biến được ra to lớn, cánh như cánh dơi». Có người tên Triệu Ngạn Thành theo đó mà viết Phi Hầu Truyện, và chữ phi hầu đã trở thành một hình tượng quen thuộc trong thi văn. Con hầu trong Râmâyana bay qua biển để cứu vợ người (Hanumân bay qua biển đến đảo Lanka để cứu nàng Sita) chắc được dân chúng Trung Quốc có cảm tình hơn là con vượn bắt cóc vợ người (như bạch viên cướp vợ Âu Dương Hột) trong dân thoại của họ. Có thể từ đó họ kết hợp hình tượng phi hầu nầy với con khỉ thần thông trong Râmâyana dễ dàng hơn để tạo ra nhân vật Tôn Ngộ Không chăng?
Từ biến văn tới tiểu thuyết
Hình thức văn học nào đã tạo ra thuyết thoại, thi thoại, kịch bản rồi tiểu thuyết TDK có hương vị Phật Giáo như thế? Có lẽ biến văn đã làm phận sự nối kết kinh Phật với văn học đại chúng bởi vì như ta biết, biến văn và biến tướng đồ (gọi chung là Biến) là những tư liệu mà các tục giảng tăng dùng vào việc thuyết giáo bằng truyện kể dễ hiểu cho người bình dân. Biến văn được tìm ra rất nhiều từ các hang động ở Đôn Hoàng (như Thiên Phật Động ở Mạc Cao Động) từ sau những chuyến thám hiểm của Stein[33] và Pelliot[34]. Ví dụ một biến văn dịch ra Hán ngữ rất được dân chúng TQ yêu chuộng (có lẽ vì hợp với chữ Hiếu trong Nho Giáo) là Đại Mục Kiền Liên Minh Gian Cứu Mẫu Biến Văn (gọi tắt là Mục Liên Biến Văn) nói về việc Mục Kiền Liên hay (Maha) Maudgalyâyana, một trong mười đại đệ tử của Thích Ca đã lên trời, xuống địa ngục, phấn đấu gian khổ hết chuyện này đến chuyện khác để tìm phương cứu mẹ (xem bản Hán văn Vu Lan Bồn Kinh, dịch từ Trúc Pháp Hộ hay Dhamaraksa vào thế kỷ thứ 4). Tuy trong kinh Vu Lan không có chuyện TNK, nhưng hình thức văn học với văn nói dễ hiểu (Bạch) và âm điệu du dương của văn vần (Xướng) kèm theo tranh vẽ trên bích họa hay họa quyển (Đồ) có sức thu hút và thuyết phục người ta rất lớn.
Tuy vậy gần đây, tôi đã tìm ra dấu vết chính trong các biến văn cho biết Mục Liên chính là hóa thân của mi hầu. Sách Tứ Thú Nhân Duyên hiện tàng ở Bảo Tàng Viện Quốc Gia Paris có chép câu chuyện bốn loài súc sinh biết giữ tôn ti trật tự là chim, thỏ, mi hầu và tượng; lại nhắc lời Như Lai «mi hầu tức Đại Mục Kiền Liên». Điều này lại từng được nói sơ qua trong quyển thứ 7 của Đại Đường Tây Vực Ký do Huyền Trang viết.
Kết luận của người biên dịch:
Để tóm tắt quá trình hình thành nhân vật Tôn Ngộ Không trong truyện Tây Du theo ý kiến nhà nghiên cứu Nakano Miyoko, ta có thể nói nó là diễn biến của 4 mô-típ dân thoại chính trong dòng thời gian:
1) Mô típ con khỉ háo sắc cướp đàn bà (muốn được bằng người)
2) Mô típ con khỉ phá phách và bị giam cầm
3) Mô típ con khỉ tu học và đi tìm kinh
4) Mô típ con khỉ thần thông biết đằng vân (muốn vượt phận người)
Đó là một quá trình dài và rộng. Dài 18 thế kỷ với sự «đóng góp» của nhiều «tác giả», suốt khoảng thời gian từ đầu đời Hán (BC 202) đến cuối đời Minh (1644), kể từ lúc có Sơn Hải Kinh (chuyện vua Vũ xiềng con vượn dưới núi Quân Sơn) và cũng là khi Phật Giáo truyền vào Trung Quốc, cho đến khi Tây Du Ký bản đời Minh ra đời năm 1592 (với nhân vật trung tâm là Tề Thiên Đại Thánh Tôn Ngộ Không). Rộng vì nó đi từ Ả- Rập, Ấn Độ đến Trung Quốc, lúc xuyên sa mạc Trung Á, lúc vượt vùng biển Nam Hải.
Con khỉ thần thông Hanumân của dân thoại đã từ Ấn Độ đến Trung Quốc, nhào trộn với thần tích về khỉ vượn, linh thú trong dân thoại và truyền kỳ sở tại, hài hòa với tư tưởng Nho-Thích-Lão, được ghi lại qua biến văn, thi thoại, thuyết thoại, hí khúc, cuối cùng ngưng đọng ở tiểu thuyết chương hồi, để trở thành Tôn Ngộ Không. Qua việc khăn gói lên đường thỉnh kinh, lão Tôn lại về tới cố hương Ấn Độ. Như thế, Tôn Ngộ Không đã đi trọn một chu kỳ, hoàn thành giấc mơ phản kháng và vượt-khỏi-thân-phận mà dân gian đã ký thác nơi mình.
Tokyo, 20 /09/2003
[1]Dân thoại, chữ mới mượn đỡ từ minwa của Nhật để chỉ truyện dân gian (folk tale, conte populaire, conte folklorique), đối tượng của dân thoại học, một lãnh vực nằm trong lòng dân tục học (Folklore), dân tộc học (Ethnology) và văn hóa nhân loại học (Cultural Anthropology).
[2]Với cách đánh giá con người qua tính cách tượng trưng của nhân vật trong TDK, ví dụ Huyền Trang là nhân tính, Bát Giới là Nhãn, Bạch Mã là Ý Chí, Ngộ Không là Tâm (tâm viên ý mã), Ngộ Tĩnh là Nộ vv…chẳng hạn.
[3]Một trong 4 châu nằm giữa biển và bao theo bốn hướng Đông Tây Nam Bắc quanh ngọn Tu Di Sơn, trung tâm của thế giới trong vũ trụ quan Ân Độ. Tất cả được “niềng” bằng vòng đai của Thiết Vi Sơn và được đặt lần lượt trên một cái bệ tròn 3 bậc (Kim Luân, Thủy Luân và Phong Luân) theo thứ tự từ nhỏ đến lớn.
[4]Xem chú 3
[5] Ngô Thừa Ân (1506?-1582?), tự là Nhữ Trung, hiệu Xạ Dương Sơn Nhân, người phủ Hoài An, tỉnh Giang Tô. Ông sinh năm Chính Đức nguyên niên (1506) đời Minh (có nhiều thuyết khác như 1500, 1505, 1510, 1511) và mất năm Vạn Lịch thứ 10 (1582) hay 11 (1583). Bản TDK Thế Đức Đường phát hành ước chừng 10 năm sau ngày ông mất, và Hoài An Phủ Chí (ra đời khoảng năm Thiên Khải 1621-27), quyển 19, Nghệ Văn Chí, Hoài Hiền Văn Mục, chép Ngô Thừa Ân có viết Xạ Dương Tập, Xuân Thu Liệt Truyện Tự, Tây Du Ký. Những điều này xem ra không có gì phi lý hay mâu thuẫn nhưng chưa giải đáp hết các nghi vấn trong học giới.
[6] Khâu (Khưu) Xử Cơ (1148-1227), tức Trường Xuân Chân Nhân, đạo sĩ phái Toàn Chân, đã được Thành Cát Tư Hãn mời đến Samarcand trên đường viễn chinh để giảng thuật trường sinh bất tử. Đệ tử là Lý Chí Thường về sau đã in lại tập du ký về chuyến đi này.
[7]Bản Chu Đỉnh Thần tự cho là đỉnh khiết (khắc) muốn nói là bản chính thức, bản quyết định, gần với một “tổ bản” (old text) TDK đời Minh có tên là (Tây Du) hay (Tam Tạng) Thích Ách (Ni) Truyện nhất, trong khi bản Thế Đức Đường và Dương Chí Hòa chỉ ghi là Tân Khắc hay Tân Khiết (bản in mới của tổ bản) nhưng lại ra đời sớm hơn. Hiện tổ bản chưa tìm ra nên nguồn gốc TDK đời Minh chưa tiện bàn cãi thêm...
[8]Lý thời Trân cho rằng “hình dáng con hầu này giống người Hồ hay Hồ nhân nên gọi là Hồ Tôn”.
[9]Truyền kỳ là tên gọi một loại tiểu thuyết ngắn bắt đầu từ đời Đường, kể những sự việc lạ lùng. Sau được dùng để gọi rộng ra cho cả tạp kịch đời Nguyên cũng như những kịch bản ở phía nam Trung Quốc thời Minh và Thanh.
[10]Trong Bản Thảo Cương Mục, viên được phân biệt với nhung tức nhu (tay dài, đuôi dài) độc, tinh tinh (cùng là tay dài, đuôi ngắn), dã nhân (tay ngắn, đuôi dài), hầu (tay ngắn, đuôi ngắn)...
[11]G.H. van Gulik, Gibbon in China.
[12]Lưỡng ngạn viên thanh đề bất tận (Lý Bạch), Thính viên thực hạ tam thanh lệ (Đỗ Phủ)
[13]Liên hệ đến cấm kỵ (tabou) về hôn nhân khác giống và huyễn tưởng về những nước thuần nam hay thuần nữ có thấy trong TDK (Tây Lương Nữ Quốc) hay Hoài Nam Tử (Trượng Phu Quốc, Nữ Tử Quốc).
[14]Trong TDK, chuyện yêu quái bắt từ công chúa đến con gái lương dân về làm vợ nhiều không kể hết (phụ chú của NNT).
[15]Nước cuối cùng thời Nam Bắc Triều đóng đô ở Kiến Khang (Nam Kinh bây giờ), vùng Giang Nam, do Vũ Đế Trần Bá Tiên đoạt từ Lương Kính Đế. Đến đời Hậu Chủ bị Tùy Văn Đế diệt (557-589) (phụ chú của NNT).
[16]Theo Vương Sung đời Hán trong Luận Hành, Vật Thế Biên, Thân có nghĩa là Khỉ, Dương là Đực.
[17]Một trong 4 người được tặng danh hiệu Tam Tạng Pháp Sư đời Đường. Ngoài Huyền Trang, còn Nghĩa Tĩnh (635-713), Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 662?-741?), Thiện Vô Úy (nói trên), và Bất Không (Amoghavajra, 705-774?), đều là cao tăng trứ danh, giỏi cả ba tạng tức Kinh, Luật, Luận).
[18]Xem thêm H.W. Bailey, The Rama Story in Khotanese là bản dịch ra Anh ngữ và giới thiệu tư liệu này.
[19]Xem thêm F.W. Thomas, A Ramayana Story in Tibetan from Chinese Turkestan hay M. Lalou, L’histoire de Rama en tibétain, Bibliothèque Nationale de Paris, hay J. W. de Jong, An Old Tibetan Version of Ramayana và The Tunhuang Manuscripts of the Tibetan Ramayana…
[20]Ta có thể hơi thất vọng vì trong 6 hồi đầu của Tây Du, TNK thần thông đến thế mà khi thỉnh kinh cứ phải luôn luôn cầu cạnh sự giúp đỡ của người khác, nhất là chư Phật (phụ chú của người dịch).
[21]Xem thêm C. E. Godakumbura, The Ramayana. A Version of Rama’s Story from Ceylon.
[22]Xem thêm J. P. Connor, The Ramayana in Burma.
[23]Tham khảo C. H Hookaas, The Old-Javanese Râmâyana.
[24]Tham khảo W. Stutterheim, Râma-Legenden und Râma-Reliefs in Indonesia
[25]Tham khảo Subhadradis Diskul, The Ramakian và J. M. Cadet, The Ramakien
[26]Tham khảo Judith M. Jacob, Reamker.
[27]Tham khảo Kamala Ratman, The Ramayana in Laos và H. Deydier, Ramayana in Laos.
[28]Tham khảo V. Raghavan (biên tập), The Ramayana Tradition in Asia và R. S. Iyengar (biên tập), Asian Variations in Ramayana.
[29]Tham khảo J. R. Francisco, The Ramayana in the Philippines.
[30]Tham khảo A. Zieseniss, Die Rama-Sage bei den Malaien.
[31]Làm ta liên tưởng tới Icarus và Prometheus trong thần thoại Hy Lạp?
[32]Xem thêm Nakano Miyoko, Tam Tạng Pháp Sư.
[33]Tiến sĩ A. Stein, người Anh, đã 3 lần thám hiểm miền Tây Vực hồi đầu thế kỷ 20 (1900-1916), phát hiện nhiều di tích và văn thư Phật Giáo giá trị mở đường cho khoa Đôn Hoàng Học. Xem thêm trứ tác A. Stein, Ruins of Desert Cathey, 2 vols, Oxford, 1921 và A. Stein, On Ancient Central-Asian Tracks, Oxford, 1933 (phụ chú của NNT theo K. Nagasawa,Silk Road, Tokyo, 1993)
[34]P. Pelliot, người Pháp, năm mới 28 tuổi đã cầm đâù đoàn thám hiểm vùng Thiên Sơ n Nam Đạo (1906-1908), thu thập đư ợc nhiều văn thư giá trị ở thạch động Đôn Hoàng. Xem thêm P. Pelliot, Trois ans dans la Haute-Asie (Conférence, Bulletin du Comités de l’Asie francaise, 1910) (phụ chú của NNT theo K. Nagasawa, Silk Road, Tokyo, 1993).
Thứ Ba, 21 tháng 7, 2015
Trò chuyện triết học, nghĩ về khái niệm, vai trò của triết học
PĐTT :
Đọc bài này sẽ giúp bạn hiểu về " cái đạo ăn cắp" của " Dốt giáo sư Nhà gom Lá Bàng". Đây là cách "viết đạo" về Triếtt học của gã. "Trở lại cuốn sách của Bùi Văn Nam Sơn, chắc chắn những người đọc không chuyên cũng sẽ hi vọng tìm thấy trong đây, trước hết ở những trang đầu, một định nghĩa cho biết triết học là gì. Nhưng tác giả cuốn Trò chuyện triết học đã không giải quyết ngay điều mong đợi đó, mà nói vòng vo qua đủ thứ chuyện, để giúp người đọc cũng hiểu được triết học là gì và lợi ích của nó ra sao đối với đời sống thực tế trong hiện tại."
Bài điểm sách của Trần Khuyết Nghi
link down e-book Trò Chuyện Triết Học
Triết học thật sự là gì, vai trò của nó ra sao đối với cuộc sống của mọi người chúng ta? Câu hỏi mới nghe qua trông có vẻ tầm thường, nhưng đối với cá nhân tôi thì đó là một nỗi thắc mắc hoàn toàn chân thật. Trước hết, vì tôi cũng có võ vẽ biết qua triết học, nhưng lại không theo đuổi xuyên suốt và một cách có hệ thống, thành thử bây giờ nếu có ai tình cờ hỏi mấy câu như vậy, chắc chắn người được hỏi sẽ không khỏi lúng túng một cách thảm hại. Nói bâng quơ để ứng phó cho qua có lẽ cũng xong, nhưng để trình bày khái niệm triết học một cách nghiêm túc cho người khác mau hiểu thì chắc phải tra cứu lại những sách vở có liên quan. Mà sách triết học, trong nhà hiện chẳng còn được mấy cuốn đúng nghĩa triết học mà lại có đề cập từ đầu những khái niệm mang tính nhập môn hay khai tâm, nên khi hay tin cuốn Trò chuyện triết học của Bùi Văn Nam Sơn sắp ra đời, tôi đã có ý chờ đợi đón xem, với hi vọng tác giả sẽ giúp mình tự giải đáp được mấy câu hỏi trông có vẻ giản đơn nêu trên, để khỏi mất công phải tra tìm thêm trong nhiều sách báo khác, cho một lĩnh vực mà thật ra mình cũng không có năng khiếu lẫn điều kiện nghiên cứu chuyên sâu.
Cũng như những bạn học cùng trang lứa một thời, hiện đang ở tuổi trên dưới 60, ở miền Nam thời trước, chúng tôi đều có học qua môn Triết ở lớp Đệ nhất, tương đương lớp 12 bây giờ. Nếu theo ban văn chương (ban C, D, đối lại với các ban khoa học tự nhiên A, B), ai cũng được học cả bốn phân môn, gồm Đạo đức học, Tâm lý học, Luận lý học và Siêu hình học, trong đó phân môn sau cùng tương đương với triết học nhập môn hoặc triết học tổng quát, đặt những vấn đề chung liên quan triết học, dẫn chứng từ nhiều học thuyết khác nhau. Nếu lên bậc đại học mà vẫn tiếp tục theo ban Triết thì chương trình thời đó căn bản chia thành hai ngành lớn: triết học Đông phương và triết học Tây phương. Tuy nhiên sinh viên học ngành chính triết Tây vẫn phải học qua mấy môn triết Đông, và ngược lại. Thành thử, người tốt nghiệp cử nhân ban Triết coi như đã được học đủ tất cả các học thuyết tiêu biểu trong lịch sử triết học thế giới đông tây kim cổ, trong đó triết học Mác cũng chiếm một địa vị khá quan trọng, được giảng kỹ, có giáo trình riêng [1] nhưng lẽ tất nhiên cách giảng dạy có phần khác hơn bây giờ, như ít tô đậm vấn đề mâu thuẫn và đấu tranh giai cấp, mà lại chú trọng đến khía cạnh mục tiêu giải phóng con người ra khỏi các tình trạng tha hóa nhiều hơn…
Để lấy lại căn bản cho một tình trạng đã mất căn bản, nhằm đọc cuốn sách của tác giả Bùi Văn Nam Sơn được tốt hơn, tôi tìm trong đống sách cả cũ lẫn mới có sẵn trong nhà (còn ít lắm), xem lại vài khái niệm. Đầu tiên, dở thử cuốn Từ vựng Triết học (Vocabulaire de la Philosophie) nổi tiếng của André Lalande (do Presses Universitaires de France in năm 1956), nơi mục từ PHILOSOPHIE (triết học), đọc cảm thấy hơi dội, vì trích dẫn nhiều loại định nghĩa khác nhau mà toàn của các triết gia từ Aristote (384-322 TCN) trở đi, lại viết bằng tiếng Pháp, tiếng Latinh, hiểu càng khó hơn, nhưng cũng ráng đọc cho được một đoạn đầu (trong một loạt định nghĩa dài đến 2 trang giấy khổ lớn): “(Triết học) là sự hiểu biết dựa trên lý tính,sự thông thái, theo nghĩa tổng quát nhất của từ này. Nghĩa này đã được bảo tồn lâu nơi các tác giả hiện đại” (Lalande, tr. 774).
Dở thêm một cuốn từ điển triết học nữa viết bằng tiếng Việt của TS Triết học Trần Văn Hiến Minh thì thấy tác giả đưa ra sơ lược đến bốn định nghĩa khác nhau: “(1) Theo Aristote, môn học nghiên cứu hữu thể xét như là hữu thể. Nghiên cứu bằng tìm hiểu các nguyên nhân: nguyên nhân chất thể, mô thể, tác thành, mục đích. (2) Theo Descartes và Kant: nghiên cứu về nhận thức con người, về giá trị của nó. (3) Theo Khổng Tử: nghiên cứu về nguyên lý của vũ trụ và của nhân sinh. (4) Theo quan niệm hiện đại: học về tinh thần con người với tất cả chiều hướng hiện sinh của nó” (Từ điển và Danh từ Triết học, Tủ Sách Ra Khơi, 1969, tr. 278-279).
Theo Từ điển Triết học do một nhóm nhà nghiên cứu triết học Liên Xô biên soạn (NXB Sự Thật, Hà Nội, 1960) thì: “Trước khi chủ nghĩa Mác ra đời, triết học được coi như là ‘khoa học của những khoa học’ bao gồm toàn bộ sự hiểu biết của loài người và thay thế cho tất cả các khoa học” (tr. 823). Bài giải thích mục từ triết học này dài tới sáu trang giấy, sau khi nhắc sơ qua một số trường phái triết học trong lịch sử, nhằm bác bỏ chủ nghĩa duy tâm và khẳng định tính đúng đắn của chủ nghĩa duy vật, đã chấm dứt bằng kết luận: “Chủ nghĩa duy vật biện chứng là phương pháp duy nhất có giá trị của các khoa học hiện đại, là lý luận duy nhất khoa học để giải thích và cải tạo tự nhiên và xã hội” (tr. 828). Với một quan điểm và cách giải thích tương tự, nhưng phần đầu sách Giáo trình triết học Mác-Lênin của Bộ Giáo dục biên soạn dành cho các trường cao đẳng, đại học (NXB Chính Trị Quốc Gia, 2004) lại đưa ra một định nghĩa tương đối dễ hiểu và ít lan man hơn: “Triết học là hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con người về thế giới; về vị trí, vai trò của con người trong thế giới ấy” (tr. 8). Về nguồn gốc và tính chất của triết học, bài giảng trong bộ giáo trình trên nêu tiếp: “Triết học ra đời từ thực tiễn, do nhu cầu của thực tiễn… Từ khi ra đời, triết học, tự nó đã mang trong mình tính giai cấp, nghĩa là nó phục vụ cho lợi ích của những giai cấp, những lực lượng xã hội nhất định”.
Chưa thỏa mãn, tôi dở thêm vài cuốn từ điển loại phổ thông nhất để tìm kiếm một định nghĩa thật ngắn gọn, như Đại từ điển tiếng Việt (do Nguyễn Như Ý chủ biên), xem có nói thêm gì về tính giai cấp của triết học nữa không, thì chỉ thấy: “Khoa học nghiên cứu những quy luật chung nhất của thế giới và sự nhận thức thế giới” (tr. 1707). Định nghĩa này so với định nghĩa trong từ điển Oxford của Anh dường như không được rõ bằng: “Sự dùng lý trí và lý lẽ để tìm kiếm chân lý và tri thức về thực tại, nhất là về những nguyên nhân cùng bản chất các sự vật cũng như những nguyên tắc chi phối sự tồn tại”. Lại còn một cách diễn đạt khác nữa trong Triết học đại từ điển của Trung Quốc (Thượng Hải Từ Thư Xuất Bản Xã, 2007), theo một hướng có vẻ tổng hợp và đầy đủ hơn: “Học thuyết về thế giới quan. Hệ thống các quan điểm căn bản của con người đối với toàn bộ giới tự nhiên, xã hội và tư duy. Đó là sự khái quát và tổng kết về thế giới quan, tri thức tự nhiên và tri thức xã hội đã được lập thành hệ thống và lý luận” (tr. 1).
Cũng phức tạp như từ “văn hóa”, mà các nhà nghiên cứu xưa nay đã nêu ra đến vài trăm định nghĩa, không cái nào giống hẳn cái nào, xem ra qua mấy định nghĩa về triết học dẫn trên, khái niệm triết học cũng chưa được đồng nhất, mà khác nhau còn tùy theo do ai đưa ra, dựa trên quan điểm nào, cách diễn đạt ra sao. Nói chung ngay từ trong các định nghĩa, thấy ngay triết học thật sự đã có phần rắc rối rồi, như mọi người không chuyên thường hay suy nghĩ.
Trở lại cuốn sách của Bùi Văn Nam Sơn, chắc chắn những người đọc không chuyên cũng sẽ hi vọng tìm thấy trong đây, trước hết ở những trang đầu, một định nghĩa cho biết triết học là gì. Nhưng tác giả cuốn Trò chuyện triết học đã không giải quyết ngay điều mong đợi đó, mà nói vòng vo qua đủ thứ chuyện, để giúp người đọc cũng hiểu được triết học là gì và lợi ích của nó ra sao đối với đời sống thực tế trong hiện tại. Chọn cách làm này, có lẽ xuất phát của cuốn sách vốn là một tập hợp của 92 bài viết trong chuyên mục có cùng tên lần lượt đăng từng kỳ trên tờ tuần báo Sài Gòn Tiếp Thị, với đối tượng là độc giả bình thường, trong suốt gần hai năm, từ ngày 25.5.2010 đến ngày 16.4.2012.
Cuốn sách dày 448 trang, nội dung gồm bốn phần: Đường vào triết học, Khoa học và giáo dục, Con người tự nhiên và văn hóa, Kỹ thuật và công nghệ. Phương thức cấu tạo các phần nội dung khác hẳn lề lối thông thường của các sách giáo khoa hay phổ thông về triết học tổng quát.
Cách triển khai chung của Bùi Văn Nam Sơn là giản dị hóa các vấn đề hóc búa của triết học bằng một lối giảng giải cốt sao dễ hiểu nhất đối với mọi người bình thường, nên đã cố ý giảm bớt việc sử dụng các thuật ngữ triết học, thay vào đó là ngôn ngữ đời thường cùng lối diễn đạt bằng nhiều câu chuyện thí dụ và hình tượng cụ thể, để mọi người đều có thể làm quen với các khái niệm trừu tượng, khó hiểu và từ đó yêu thích triết học. Như để giảng giải cái gì là bản thể thường tồn bất biến hay bản chất của sự vật, còn cái gì là tùy thể khả biến, tác giả đưa ra hình ảnh cuộc tranh luận giữa hai cha con ông chủ một quán phở, trong đó người cha chỉ muốn tiếp tục bán phở thôi, còn người con lại muốn bổ sung thêm mấy món điểm tâm nữa: cái quán phở có thể thay đổi bằng cách bán thêm vài món khác, nhưng thay đổi tới mức độ nào thì cái quán phở vẫn còn là quán phở? Cái cây cũng vậy, nếu cưa cái cây đến tận gốc thì cái cây không còn là cái cây nữa, vì bản thể của nó đã bị phá hủy. Rồi ông đưa ra mấy câu thơ Truyện Kiều để giải thích quan niệm của Aristoteles (cũng viết Aristote) về bản thể. Đó là cái gì “nằm bên dưới”, là cái gì bền vững mà nếu không có nó, không còn sự vật nữa. Sau đó ông nêu tiếp quan niệm của những triết gia tiêu biểu khác về bản thể, từ Platon (tổ sư của thuyết duy tâm khách quan) đến Thomas Aquino (đại triết gia Kitô giáo thời Trung cổ), René Descartes (cha đẻ của triết học cận đại), từ Gottfried Wilhelm Leibniz, Immanuel Kant, G. W. F. Hegel, Edmund Husserl (đại biểu của hiện tượng học) đến Jean Paul Sartre (một trong những ông tổ của chủ nghĩa hiện sinh), nhắc qua David Hume, John Locke (các triết gia Anh), và khái niệm chức năng, lý thuyết hệ thống của những triết gia thế kỷ 20… Cuối cùng đi đến kết luận, cho biết: “Nhưng, nhiều người vẫn chưa trọn tin vào lý thuyết ấy. Họ vẫn cứ thành tâm hướng đến một cái gì siêu việt hơn đời thường, và… cha con ông bán phở vẫn cứ tiếp tục tranh luận” (tr. 20).
Bằng những cách tương tự như thế, và với một kiến thức uyên thâm sẵn có trong lĩnh vực đang xét, tác giả đã lần lượt trò chuyện về mỗi đề tài một, từng bước dẫn dắt người đọc làm quen với những khái niệm cơ bản của triết học, với những triết gia tiêu biểu trong mỗi thời kỳ chủ yếu của lịch sử triết học thế giới, sau đó liên hệ những câu chuyện triết học bình dân như thế với thực tế cuộc sống đời thường và những công việc làm hằng ngày của mọi thành phần trong xã hội. Bằng những liên hệ thực tế như vậy, tác giả Trò chuyện triết học cho thấy triết học không phải là thứ gì xa lạ tách rời cuộc sống con người, mà đâu đâu cũng cần tới nó, nhưng nó vẫn không phải là một công cụ hay phương pháp để chỉ đạo, quản lý, vì nếu là công cụ, “nó sẽ giới hạn chân trời hoạt động và bắt con người phụ thuộc vào công cụ. Là ‘phương pháp’, nó sẽ bắt người theo phương pháp ấy làm tù binh! Trái lại, chỉ có thể từ triết học, tức từ thái độ được nuôi dưỡng bằng tư duy triết học: triết học giống như nhà tư vấn giúp ta có cái nhìn sâu vào hậu trường, vào tất cả mọi hậu trường… Chính trong tinh thần ấy, triết học thường được hiểu ‘ba trong một’: triết học như là khoa học khai minh, giúp xóa bỏ những ảo tưởng, định kiến; triết học như là khoa học điều hòa, giúp cân đối mọi lối nhìn; triết học như là khoa học hành động, giúp định hướng cho mọi lựa chọn, quyết định” (tr. 13-14). Vì có hiểu hậu cảnh rồi mới “quyết định có cơ sở; hành động có trách nhiệm; hoạt động có hiệu quả; truyền thông rõ ràng, sống thanh thản, hạnh phúc” (tr. 14).
Trả lời cho câu hỏi “Triết học bàn chuyện gì?”, để xác định phạm vi và đối tượng của triết học, tương tự như đưa ra một định nghĩa dựa theo nhiệm vụ của nó phải giải quyết, tác giả dành riêng trong bài “Gai nhọn hay hoa hồng”, với một đoạn khởi đầu dẫn chứng ý kiến rất hình tượng của Bertrand Russell (nhà toán học và triết học hiện đại Anh, 1872-1970): “Bertrand Russell thường ví triết học như một bà mẹ có cái dạ con rất lớn, bao chứa hết mọi ngành khoa học, nuôi lớn chúng, rồi cho chúng ra ở riêng với món hồi môn hậu hĩnh. Còn bà mẹ vẫn mãi mãi chỉ còn là bà mẹ với chiếc dạ con ngày càng trống rỗng! Càng trống rỗng, nó càng có thể tiếp tục bao chứa nhiều hơn!”. Rồi giảng giải tiếp: “Vậy chắc có lẽ nó không bàn về những đối tượng ấy (giới tự nhiên, không gian, thời gian, đời sống con người, thần linh, siêu việt-TKN) theo nghĩa hẹp mà chỉ bàn về những nguyên lý thôi: nguyên lý của tồn tại, nhận thức và hành động, về mọi nguyên lý, thậm chí về nguyên lý tối cao! Nhưng đó có phải là chủ đề trung tâm của nó không?” (tr. 27).
Câu trả lời tiếp sau là: “Có nhiều chủ đề thật cơ bản, nhưng không thể giới hạn triết học vào những chủ đề ‘vĩnh cửu’ nào cả nếu không muốn cưỡng bức nó hay đẩy nó vào chỗ mâu thuẫn. Thế thì chỉ còn một cách định nghĩa khác: triết học không chỉ bàn về thực tại nói chung, về những trật tự và những nguyên lý chi phối trật tự ấy, tức không chỉ bàn về cái đang tồn tại mà còn bàn về việc có cái đang tồn tại, hay, nói trừu tượng hơn, về cái tồn tại xét như cái tồn tại, cũng như về sự tồn tại của cái đang tồn tại…Triết học không có đối tượng riêng như các khoa học riêng lẻ. Là tất cả nhưng không là gì cả, nên triết học mới được I. Kant ban cho danh hiệu cao quý: chiếc vương miện của Tinh thần con người” (tr. 28-31).
Lâu quá không có dịp đọc sách luận giải các vấn đề triết học theo kiểu thông thoáng dễ chịu như Bùi Văn Nam Sơn, được nghe nhắc lại tên nhiều triết gia ngoài học thuyết Mác, nên khi tiếp nhận được quyển sách của ông do một người bạn đưa tặng sau khi nó mới vừa được xuất bản vào cuối tháng 6.2012 năm nay, tôi mang về đọc ngay một số bài, cảm thấy dễ chịu như uống được ly nước mát loại ngon đã lâu ngày không gặp. Đây cũng có thể là cảm giác chung của nhiều người khác có dịp học sơ qua môn Triết như tôi, còn đối với một số sinh viên trẻ tuổi lâu nay ít tiếp cận với những nguồn triết học gọi là tư sản, có thể họ cảm thấy là lạ nhưng vẫn có sức quyến rũ, kích thích sự tò mò để tìm hiểu sâu hơn. Cuốn sách vì thế đã thật sự tạo nên một nguồn sinh khí mới trong học thuật, được các giới độc giả hoan nghênh nhiệt liệt, và nghe đâu đã có tới trên 10 bài báo viết bình luận về nó theo hướng khen ngợi tích cực.
Nội dung sách chứa nhiều đề tài quá nên không thể thâu tóm lại bằng vài câu ngắn gọn như một cách viết bài thu hoạch, nhưng tôi vẫn hiểu đại khái, theo những nội dung bàng bạc trong cuốn sách, đã là triết học đích thực thì không thể cứng nhắc, giáo điều, buộc mọi người khác phải theo. Bởi vì, không một hệ thống lý luận của triết gia riêng lẻ nào dám tự hào giải quyết rốt ráo được mọi vấn đề trục trặc, bức xúc của cuộc nhân sinh đầy bí ẩn phức tạp, mà chỉ đóng góp được phần nhỏ nào của mình vào đó, như thể xắn một cánh tay để vén lên bức màn vô minh, hay đẩy viên đá cản đường cho nhân loại tiến lên theo những chiều hướng tích cực mà con người có thể hi vọng, nhưng cũng không bao giờ đạt được mục đích cuối cùng. Nếu giả định có trường hợp đạt được mục đích lý tưởng cuối cùng, thì có lẽ không chỉ riêng triết học, mà cả tôn giáo, văn chương, các ngành khoa học khác cũng không còn lý do để tồn tại. Những ngành hoạt động này, đã từng có mặt trên hành tinh từ nhiều ngàn năm qua, trong ý hướng tìm kiếm giải pháp cho vấn đề con người, đến nay vẫn còn gặp rất nhiều khó khăn trong nhiệm vụ của mình, khi con người đến đầu thiên niên kỷ thứ ba vẫn tiếp tục đứng trước bao vấn nạn của một thế giới còn đầy rẫy đói nghèo, bất bình đẳng, bệnh tật, chiến tranh và tội ác, cùng tình trạng hủy diệt môi sinh trong phát triển dẫn đến hàng loạt những họa hoạn thiên nhiên chưa từng thấy, và cũng chưa tìm ra lối thoát một cách rõ ràng, chắc chắn.
Cho nên có thể nói, bản chất của triết gia ngoài tự do suy tư ra còn là sự khiêm tốn, xuất phát từ những khả năng vốn dĩ rất hữu hạn của bản thân triết học, dù triết học đó có thuộc bất kỳ khuynh hướng nào đi nữa.
Cách nay chừng mười lăm năm, khi tôi ghé thăm người bạn vong niên, tình cờ gặp một người quen bước vào, trả cuốn sách cho người bạn chủ nhà. Ông từng là giáo sư dạy môn triết rất nổi tiếng ở một số trường đại học. Vừa trao cuốn sách, ông vừa nói lên một ý tưởng tâm đắc: “Tới từng tuổi bảy mươi này, tôi ngày càng thấy rõ hơn tất cả những vấn đề gì mà nhân loại đặt ra thì đều không giải quyết được”.
Câu nói ấy cứ lởn vởn trong óc cho tới ngày hôm nay, và khi đọc xong cuốn Trò chuyện triết học của Bùi Văn Nam Sơn, tôi cũng không lấy làm chán nản gì thêm nữa về sự thất bại của con người, vì tác giả cuốn sách cũng không hứa hẹn chắc rằng triết học sẽ có thể cung cấp cho xã hội loài người mọi công cụ, giải pháp hữu hiệu, mà chỉ có tác dụng gợi ý, soi đường để biết cách xác định thái độ đúng đắn nhằm khu xử sao cho thích hợp hơn với mọi tình huống xảy ra trong cuộc sống mà thôi.
Triết học Mác có lẽ cũng vậy, cho dù có những đóng góp cực kỳ to lớn, nó cũng chỉ là một hệ thống quan trọng trong toàn bộ lịch sử triết học của loài người, nên đương nhiên cũng có những giới hạn nhất định. Nhưng phải thành thật nhận rằng, do hoàn cảnh đặc thù của lịch sử, cũng như sự thúc đẩy từ những nhu cầu chính trị cấp bách, ở nước ta, trong thời gian khá dài, đã có hiện tượng chính trị hóa chủ nghĩa Mác một cách khá triệt để và dĩ nhiên như thế là không bình thường lắm về phương diện học thuật. Về điểm này, trong bài “Triết học và chính trị” viết cách nay gần hai lăm năm, tôi cũng đã từng thẳng thắn nêu ra: “Thay vì dùng triết học để soi sáng cho đường lối chính trị, có một hiện tượng không bình thường đã xảy ra ở các nước XHCN, trong đó có nước ta, đó là việc dùng chính trị để nghiên cứu và chi phối triết học. Từ chủ nghĩa duy ý chí (hay từ những đòi hỏi chính trị), người ta đã có những giải thích lệch lạc tầm thường hóa chủ nghĩa Mác, biến nó thành một học thuyết giáo điều, rồi trên cơ sở chủ nghĩa Mác đã giáo điều hóa, xây dựng nên một hệ thống các tư tưởng chính trị (thể hiện trong một số đường lối, chính sách, các định thức chính trị-xã hội…) để đến lượt chính hệ thống này chi phối lại việc nghiên cứu chủ nghĩa Mác (…). Sự thật thì ở nước ta (cũng như ở nhiều nước XHCN khác), chỉ có những người học triết, giảng triết chứ không có triết gia… Rõ ràng chúng ta chưa có một công trình triết học nào đáng kể (kể cả về triết học Mác-Lênin), một công trình dùng dẫn chứng cho những công trình khác, được nhân dân và giới trí thức lưu ý. Rốt cuộc, các ‘nhà triết học’ của ta đành phải dẫn chứng lời nói của các lãnh tụ hoặc nghị quyết chính trị, thay vì phải làm ngược lại. Việc nghiên cứu triết học lại chỉ do các công chức thực hiện nên không thể có tự do tư tưởng, điều kiện số một của tư duy triết học và điều này quả là trái với truyền thống triết học thế giới. Ngay như Mác, Ăngghen, Lênin cũng không bao giờ lãnh lương để nghiên cứu triết học!” (xem báo Tuổi Trẻ, 29.11.1988).
Nếu tiếp tục suy nghĩ thẳng thắn như trên, chúng ta sẽ thấy, việc học tập và giảng dạy triết học ở nước ta đang được cải cách theo chiều hướng tiến bộ trong vài năm nay, lại càng cần có thêm những nội dung cải cách mạnh mẽ thích hợp hơn nữa, trên cơ sở coi mọi hệ thống triết học không bao giờ là cái gì hoàn chỉnh hẳn để lấy nó làm khuôn vàng thước ngọc giải quyết mọi vấn đề trong cuộc sống. Triết học không phải thiên kinh địa nghĩa. Điều này hoàn toàn phù hợp với tinh thần khiêm tốn, khách quan, tôn trọng sự thật hàm chứa trong những câu nói rải rác của hai nhà triết học vĩ đại Mác và Ăngghen, khi các ông có dịp phát biểu về học thuyết của mình. Chính Lênin chứ không phải ai khác, với tư cách là nhà lý luận triết học lỗi lạc, khi đề cập một số đặc điểm trong sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa Mác, cũng đã viết: “Chính vì chủ nghĩa Mác không phải là một giáo điều chết, một học thuyết đã hoàn thành hẳn, có sẵn đâu vào đấy, bất di bất dịch nào đó, mà là một kim chỉ nam sống cho hành động, chính vì thế nên nó không thể không phản ánh sự biến đổi đặc biệt nhanh chóng của điều kiện xã hội” (Mác, Ăngghen và chủ nghĩa Mác, NXB Tiến Bộ, Matxcơva, 1976, tr. 230).
* * *
Được biết, tác giả Bùi Văn Nam Sơn từng theo học khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt, CHLB Đức, rồi có thời gian dạy môn triết học ở Đức. Nếu tính riêng cho giai đoạn sau năm 1975, sau một thời gian khá dài đứt quãng vì những lý do thuộc về lịch sử, ông có lẽ là người đầu tiên đã có công lớn bắt tay vào việc đặt lại những viên đá đầu tiên cho tủ sách hệ thống về triết học phương Tây, trong khi kho sách triết học này của Việt Nam chủ yếu chỉ dừng lại ở các tác phẩm kinh điển của chủ nghĩa Mác. Sự đóng góp lớn lao này, nối theo những công trình giới thiệu trước kia của Nguyễn Văn Trung, Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Đỉnh…, được sự hỗ trợ của các NXB Văn Học, Tri Thức, đã giúp cho việc tìm hiểu, nghiên cứu triết học tại Việt Nam hiện nay có thêm những yếu tố tươi mới khởi sắc, để từ từ điều chỉnh đúng hướng hơn trong việc học tập-giảng dạy môn Triết, theo đúng tinh thần của tư duy triết học, thoát khỏi những giới hạn đáng tiếc của chủ nghĩa giáo điều.
Có người gọi Bùi Văn Nam Sơn là triết gia thì cũng hơi quá đáng, gọi “triết học gia” (Philosophologen, chữ dùng của tác giả ở trang 44, nhưng “triết học gia” trong tiếng Hán gốc lại đồng nghĩa với “triết gia” trong từ Hán Việt) có lẽ hợp hơn, nhưng ông đã có một phong thái nghiêm túc trong việc nghiên cứu và diễn giải triết học rất đáng trân trọng với nhiều công trình dịch thuật, chú giải đồ sộ, tất cả đều được giới học thuật đánh giá cao. Riêng với tác phẩm mới nhất Trò chuyện triết học này, tác giả không chỉ nêu lên cho người đọc một số vấn đề căn bản của triết học diễn giải bằng ngôn ngữ thông thường dễ hiểu, mà còn khơi lại một truyền thống tư duy triết học đúng nghĩa, để góp phần chữa trị căn bệnh tư duy rập khuôn, giáo điều, hoặc coi triết học là một thứ công cụ chỉ đạo, quản lý như lâu nay vẫn có không ít người từng hiểu, không đúng với khái niệm, vai trò đích thực của triết học.
Trần Khuyết Nghi
[1]. Một số cuốn tiêu biểu như Tìm hiểu triết học Karl Marx (1965) của Trần Văn Toàn, Hành trình tri thức của Karl Marx (1966) của Nguyễn Văn Trung…, đều do NXB Lam Sơn (Sài Gòn) ấn hành.
Đọc bài này sẽ giúp bạn hiểu về " cái đạo ăn cắp" của " Dốt giáo sư Nhà gom Lá Bàng". Đây là cách "viết đạo" về Triếtt học của gã. "Trở lại cuốn sách của Bùi Văn Nam Sơn, chắc chắn những người đọc không chuyên cũng sẽ hi vọng tìm thấy trong đây, trước hết ở những trang đầu, một định nghĩa cho biết triết học là gì. Nhưng tác giả cuốn Trò chuyện triết học đã không giải quyết ngay điều mong đợi đó, mà nói vòng vo qua đủ thứ chuyện, để giúp người đọc cũng hiểu được triết học là gì và lợi ích của nó ra sao đối với đời sống thực tế trong hiện tại."
Bài điểm sách của Trần Khuyết Nghi
link down e-book Trò Chuyện Triết Học
Triết học thật sự là gì, vai trò của nó ra sao đối với cuộc sống của mọi người chúng ta? Câu hỏi mới nghe qua trông có vẻ tầm thường, nhưng đối với cá nhân tôi thì đó là một nỗi thắc mắc hoàn toàn chân thật. Trước hết, vì tôi cũng có võ vẽ biết qua triết học, nhưng lại không theo đuổi xuyên suốt và một cách có hệ thống, thành thử bây giờ nếu có ai tình cờ hỏi mấy câu như vậy, chắc chắn người được hỏi sẽ không khỏi lúng túng một cách thảm hại. Nói bâng quơ để ứng phó cho qua có lẽ cũng xong, nhưng để trình bày khái niệm triết học một cách nghiêm túc cho người khác mau hiểu thì chắc phải tra cứu lại những sách vở có liên quan. Mà sách triết học, trong nhà hiện chẳng còn được mấy cuốn đúng nghĩa triết học mà lại có đề cập từ đầu những khái niệm mang tính nhập môn hay khai tâm, nên khi hay tin cuốn Trò chuyện triết học của Bùi Văn Nam Sơn sắp ra đời, tôi đã có ý chờ đợi đón xem, với hi vọng tác giả sẽ giúp mình tự giải đáp được mấy câu hỏi trông có vẻ giản đơn nêu trên, để khỏi mất công phải tra tìm thêm trong nhiều sách báo khác, cho một lĩnh vực mà thật ra mình cũng không có năng khiếu lẫn điều kiện nghiên cứu chuyên sâu.
Cũng như những bạn học cùng trang lứa một thời, hiện đang ở tuổi trên dưới 60, ở miền Nam thời trước, chúng tôi đều có học qua môn Triết ở lớp Đệ nhất, tương đương lớp 12 bây giờ. Nếu theo ban văn chương (ban C, D, đối lại với các ban khoa học tự nhiên A, B), ai cũng được học cả bốn phân môn, gồm Đạo đức học, Tâm lý học, Luận lý học và Siêu hình học, trong đó phân môn sau cùng tương đương với triết học nhập môn hoặc triết học tổng quát, đặt những vấn đề chung liên quan triết học, dẫn chứng từ nhiều học thuyết khác nhau. Nếu lên bậc đại học mà vẫn tiếp tục theo ban Triết thì chương trình thời đó căn bản chia thành hai ngành lớn: triết học Đông phương và triết học Tây phương. Tuy nhiên sinh viên học ngành chính triết Tây vẫn phải học qua mấy môn triết Đông, và ngược lại. Thành thử, người tốt nghiệp cử nhân ban Triết coi như đã được học đủ tất cả các học thuyết tiêu biểu trong lịch sử triết học thế giới đông tây kim cổ, trong đó triết học Mác cũng chiếm một địa vị khá quan trọng, được giảng kỹ, có giáo trình riêng [1] nhưng lẽ tất nhiên cách giảng dạy có phần khác hơn bây giờ, như ít tô đậm vấn đề mâu thuẫn và đấu tranh giai cấp, mà lại chú trọng đến khía cạnh mục tiêu giải phóng con người ra khỏi các tình trạng tha hóa nhiều hơn…
Để lấy lại căn bản cho một tình trạng đã mất căn bản, nhằm đọc cuốn sách của tác giả Bùi Văn Nam Sơn được tốt hơn, tôi tìm trong đống sách cả cũ lẫn mới có sẵn trong nhà (còn ít lắm), xem lại vài khái niệm. Đầu tiên, dở thử cuốn Từ vựng Triết học (Vocabulaire de la Philosophie) nổi tiếng của André Lalande (do Presses Universitaires de France in năm 1956), nơi mục từ PHILOSOPHIE (triết học), đọc cảm thấy hơi dội, vì trích dẫn nhiều loại định nghĩa khác nhau mà toàn của các triết gia từ Aristote (384-322 TCN) trở đi, lại viết bằng tiếng Pháp, tiếng Latinh, hiểu càng khó hơn, nhưng cũng ráng đọc cho được một đoạn đầu (trong một loạt định nghĩa dài đến 2 trang giấy khổ lớn): “(Triết học) là sự hiểu biết dựa trên lý tính,sự thông thái, theo nghĩa tổng quát nhất của từ này. Nghĩa này đã được bảo tồn lâu nơi các tác giả hiện đại” (Lalande, tr. 774).
Dở thêm một cuốn từ điển triết học nữa viết bằng tiếng Việt của TS Triết học Trần Văn Hiến Minh thì thấy tác giả đưa ra sơ lược đến bốn định nghĩa khác nhau: “(1) Theo Aristote, môn học nghiên cứu hữu thể xét như là hữu thể. Nghiên cứu bằng tìm hiểu các nguyên nhân: nguyên nhân chất thể, mô thể, tác thành, mục đích. (2) Theo Descartes và Kant: nghiên cứu về nhận thức con người, về giá trị của nó. (3) Theo Khổng Tử: nghiên cứu về nguyên lý của vũ trụ và của nhân sinh. (4) Theo quan niệm hiện đại: học về tinh thần con người với tất cả chiều hướng hiện sinh của nó” (Từ điển và Danh từ Triết học, Tủ Sách Ra Khơi, 1969, tr. 278-279).
Theo Từ điển Triết học do một nhóm nhà nghiên cứu triết học Liên Xô biên soạn (NXB Sự Thật, Hà Nội, 1960) thì: “Trước khi chủ nghĩa Mác ra đời, triết học được coi như là ‘khoa học của những khoa học’ bao gồm toàn bộ sự hiểu biết của loài người và thay thế cho tất cả các khoa học” (tr. 823). Bài giải thích mục từ triết học này dài tới sáu trang giấy, sau khi nhắc sơ qua một số trường phái triết học trong lịch sử, nhằm bác bỏ chủ nghĩa duy tâm và khẳng định tính đúng đắn của chủ nghĩa duy vật, đã chấm dứt bằng kết luận: “Chủ nghĩa duy vật biện chứng là phương pháp duy nhất có giá trị của các khoa học hiện đại, là lý luận duy nhất khoa học để giải thích và cải tạo tự nhiên và xã hội” (tr. 828). Với một quan điểm và cách giải thích tương tự, nhưng phần đầu sách Giáo trình triết học Mác-Lênin của Bộ Giáo dục biên soạn dành cho các trường cao đẳng, đại học (NXB Chính Trị Quốc Gia, 2004) lại đưa ra một định nghĩa tương đối dễ hiểu và ít lan man hơn: “Triết học là hệ thống tri thức lý luận chung nhất của con người về thế giới; về vị trí, vai trò của con người trong thế giới ấy” (tr. 8). Về nguồn gốc và tính chất của triết học, bài giảng trong bộ giáo trình trên nêu tiếp: “Triết học ra đời từ thực tiễn, do nhu cầu của thực tiễn… Từ khi ra đời, triết học, tự nó đã mang trong mình tính giai cấp, nghĩa là nó phục vụ cho lợi ích của những giai cấp, những lực lượng xã hội nhất định”.
Chưa thỏa mãn, tôi dở thêm vài cuốn từ điển loại phổ thông nhất để tìm kiếm một định nghĩa thật ngắn gọn, như Đại từ điển tiếng Việt (do Nguyễn Như Ý chủ biên), xem có nói thêm gì về tính giai cấp của triết học nữa không, thì chỉ thấy: “Khoa học nghiên cứu những quy luật chung nhất của thế giới và sự nhận thức thế giới” (tr. 1707). Định nghĩa này so với định nghĩa trong từ điển Oxford của Anh dường như không được rõ bằng: “Sự dùng lý trí và lý lẽ để tìm kiếm chân lý và tri thức về thực tại, nhất là về những nguyên nhân cùng bản chất các sự vật cũng như những nguyên tắc chi phối sự tồn tại”. Lại còn một cách diễn đạt khác nữa trong Triết học đại từ điển của Trung Quốc (Thượng Hải Từ Thư Xuất Bản Xã, 2007), theo một hướng có vẻ tổng hợp và đầy đủ hơn: “Học thuyết về thế giới quan. Hệ thống các quan điểm căn bản của con người đối với toàn bộ giới tự nhiên, xã hội và tư duy. Đó là sự khái quát và tổng kết về thế giới quan, tri thức tự nhiên và tri thức xã hội đã được lập thành hệ thống và lý luận” (tr. 1).
Cũng phức tạp như từ “văn hóa”, mà các nhà nghiên cứu xưa nay đã nêu ra đến vài trăm định nghĩa, không cái nào giống hẳn cái nào, xem ra qua mấy định nghĩa về triết học dẫn trên, khái niệm triết học cũng chưa được đồng nhất, mà khác nhau còn tùy theo do ai đưa ra, dựa trên quan điểm nào, cách diễn đạt ra sao. Nói chung ngay từ trong các định nghĩa, thấy ngay triết học thật sự đã có phần rắc rối rồi, như mọi người không chuyên thường hay suy nghĩ.
Trở lại cuốn sách của Bùi Văn Nam Sơn, chắc chắn những người đọc không chuyên cũng sẽ hi vọng tìm thấy trong đây, trước hết ở những trang đầu, một định nghĩa cho biết triết học là gì. Nhưng tác giả cuốn Trò chuyện triết học đã không giải quyết ngay điều mong đợi đó, mà nói vòng vo qua đủ thứ chuyện, để giúp người đọc cũng hiểu được triết học là gì và lợi ích của nó ra sao đối với đời sống thực tế trong hiện tại. Chọn cách làm này, có lẽ xuất phát của cuốn sách vốn là một tập hợp của 92 bài viết trong chuyên mục có cùng tên lần lượt đăng từng kỳ trên tờ tuần báo Sài Gòn Tiếp Thị, với đối tượng là độc giả bình thường, trong suốt gần hai năm, từ ngày 25.5.2010 đến ngày 16.4.2012.
Cuốn sách dày 448 trang, nội dung gồm bốn phần: Đường vào triết học, Khoa học và giáo dục, Con người tự nhiên và văn hóa, Kỹ thuật và công nghệ. Phương thức cấu tạo các phần nội dung khác hẳn lề lối thông thường của các sách giáo khoa hay phổ thông về triết học tổng quát.
Cách triển khai chung của Bùi Văn Nam Sơn là giản dị hóa các vấn đề hóc búa của triết học bằng một lối giảng giải cốt sao dễ hiểu nhất đối với mọi người bình thường, nên đã cố ý giảm bớt việc sử dụng các thuật ngữ triết học, thay vào đó là ngôn ngữ đời thường cùng lối diễn đạt bằng nhiều câu chuyện thí dụ và hình tượng cụ thể, để mọi người đều có thể làm quen với các khái niệm trừu tượng, khó hiểu và từ đó yêu thích triết học. Như để giảng giải cái gì là bản thể thường tồn bất biến hay bản chất của sự vật, còn cái gì là tùy thể khả biến, tác giả đưa ra hình ảnh cuộc tranh luận giữa hai cha con ông chủ một quán phở, trong đó người cha chỉ muốn tiếp tục bán phở thôi, còn người con lại muốn bổ sung thêm mấy món điểm tâm nữa: cái quán phở có thể thay đổi bằng cách bán thêm vài món khác, nhưng thay đổi tới mức độ nào thì cái quán phở vẫn còn là quán phở? Cái cây cũng vậy, nếu cưa cái cây đến tận gốc thì cái cây không còn là cái cây nữa, vì bản thể của nó đã bị phá hủy. Rồi ông đưa ra mấy câu thơ Truyện Kiều để giải thích quan niệm của Aristoteles (cũng viết Aristote) về bản thể. Đó là cái gì “nằm bên dưới”, là cái gì bền vững mà nếu không có nó, không còn sự vật nữa. Sau đó ông nêu tiếp quan niệm của những triết gia tiêu biểu khác về bản thể, từ Platon (tổ sư của thuyết duy tâm khách quan) đến Thomas Aquino (đại triết gia Kitô giáo thời Trung cổ), René Descartes (cha đẻ của triết học cận đại), từ Gottfried Wilhelm Leibniz, Immanuel Kant, G. W. F. Hegel, Edmund Husserl (đại biểu của hiện tượng học) đến Jean Paul Sartre (một trong những ông tổ của chủ nghĩa hiện sinh), nhắc qua David Hume, John Locke (các triết gia Anh), và khái niệm chức năng, lý thuyết hệ thống của những triết gia thế kỷ 20… Cuối cùng đi đến kết luận, cho biết: “Nhưng, nhiều người vẫn chưa trọn tin vào lý thuyết ấy. Họ vẫn cứ thành tâm hướng đến một cái gì siêu việt hơn đời thường, và… cha con ông bán phở vẫn cứ tiếp tục tranh luận” (tr. 20).
Bằng những cách tương tự như thế, và với một kiến thức uyên thâm sẵn có trong lĩnh vực đang xét, tác giả đã lần lượt trò chuyện về mỗi đề tài một, từng bước dẫn dắt người đọc làm quen với những khái niệm cơ bản của triết học, với những triết gia tiêu biểu trong mỗi thời kỳ chủ yếu của lịch sử triết học thế giới, sau đó liên hệ những câu chuyện triết học bình dân như thế với thực tế cuộc sống đời thường và những công việc làm hằng ngày của mọi thành phần trong xã hội. Bằng những liên hệ thực tế như vậy, tác giả Trò chuyện triết học cho thấy triết học không phải là thứ gì xa lạ tách rời cuộc sống con người, mà đâu đâu cũng cần tới nó, nhưng nó vẫn không phải là một công cụ hay phương pháp để chỉ đạo, quản lý, vì nếu là công cụ, “nó sẽ giới hạn chân trời hoạt động và bắt con người phụ thuộc vào công cụ. Là ‘phương pháp’, nó sẽ bắt người theo phương pháp ấy làm tù binh! Trái lại, chỉ có thể từ triết học, tức từ thái độ được nuôi dưỡng bằng tư duy triết học: triết học giống như nhà tư vấn giúp ta có cái nhìn sâu vào hậu trường, vào tất cả mọi hậu trường… Chính trong tinh thần ấy, triết học thường được hiểu ‘ba trong một’: triết học như là khoa học khai minh, giúp xóa bỏ những ảo tưởng, định kiến; triết học như là khoa học điều hòa, giúp cân đối mọi lối nhìn; triết học như là khoa học hành động, giúp định hướng cho mọi lựa chọn, quyết định” (tr. 13-14). Vì có hiểu hậu cảnh rồi mới “quyết định có cơ sở; hành động có trách nhiệm; hoạt động có hiệu quả; truyền thông rõ ràng, sống thanh thản, hạnh phúc” (tr. 14).
Trả lời cho câu hỏi “Triết học bàn chuyện gì?”, để xác định phạm vi và đối tượng của triết học, tương tự như đưa ra một định nghĩa dựa theo nhiệm vụ của nó phải giải quyết, tác giả dành riêng trong bài “Gai nhọn hay hoa hồng”, với một đoạn khởi đầu dẫn chứng ý kiến rất hình tượng của Bertrand Russell (nhà toán học và triết học hiện đại Anh, 1872-1970): “Bertrand Russell thường ví triết học như một bà mẹ có cái dạ con rất lớn, bao chứa hết mọi ngành khoa học, nuôi lớn chúng, rồi cho chúng ra ở riêng với món hồi môn hậu hĩnh. Còn bà mẹ vẫn mãi mãi chỉ còn là bà mẹ với chiếc dạ con ngày càng trống rỗng! Càng trống rỗng, nó càng có thể tiếp tục bao chứa nhiều hơn!”. Rồi giảng giải tiếp: “Vậy chắc có lẽ nó không bàn về những đối tượng ấy (giới tự nhiên, không gian, thời gian, đời sống con người, thần linh, siêu việt-TKN) theo nghĩa hẹp mà chỉ bàn về những nguyên lý thôi: nguyên lý của tồn tại, nhận thức và hành động, về mọi nguyên lý, thậm chí về nguyên lý tối cao! Nhưng đó có phải là chủ đề trung tâm của nó không?” (tr. 27).
Câu trả lời tiếp sau là: “Có nhiều chủ đề thật cơ bản, nhưng không thể giới hạn triết học vào những chủ đề ‘vĩnh cửu’ nào cả nếu không muốn cưỡng bức nó hay đẩy nó vào chỗ mâu thuẫn. Thế thì chỉ còn một cách định nghĩa khác: triết học không chỉ bàn về thực tại nói chung, về những trật tự và những nguyên lý chi phối trật tự ấy, tức không chỉ bàn về cái đang tồn tại mà còn bàn về việc có cái đang tồn tại, hay, nói trừu tượng hơn, về cái tồn tại xét như cái tồn tại, cũng như về sự tồn tại của cái đang tồn tại…Triết học không có đối tượng riêng như các khoa học riêng lẻ. Là tất cả nhưng không là gì cả, nên triết học mới được I. Kant ban cho danh hiệu cao quý: chiếc vương miện của Tinh thần con người” (tr. 28-31).
Lâu quá không có dịp đọc sách luận giải các vấn đề triết học theo kiểu thông thoáng dễ chịu như Bùi Văn Nam Sơn, được nghe nhắc lại tên nhiều triết gia ngoài học thuyết Mác, nên khi tiếp nhận được quyển sách của ông do một người bạn đưa tặng sau khi nó mới vừa được xuất bản vào cuối tháng 6.2012 năm nay, tôi mang về đọc ngay một số bài, cảm thấy dễ chịu như uống được ly nước mát loại ngon đã lâu ngày không gặp. Đây cũng có thể là cảm giác chung của nhiều người khác có dịp học sơ qua môn Triết như tôi, còn đối với một số sinh viên trẻ tuổi lâu nay ít tiếp cận với những nguồn triết học gọi là tư sản, có thể họ cảm thấy là lạ nhưng vẫn có sức quyến rũ, kích thích sự tò mò để tìm hiểu sâu hơn. Cuốn sách vì thế đã thật sự tạo nên một nguồn sinh khí mới trong học thuật, được các giới độc giả hoan nghênh nhiệt liệt, và nghe đâu đã có tới trên 10 bài báo viết bình luận về nó theo hướng khen ngợi tích cực.
Nội dung sách chứa nhiều đề tài quá nên không thể thâu tóm lại bằng vài câu ngắn gọn như một cách viết bài thu hoạch, nhưng tôi vẫn hiểu đại khái, theo những nội dung bàng bạc trong cuốn sách, đã là triết học đích thực thì không thể cứng nhắc, giáo điều, buộc mọi người khác phải theo. Bởi vì, không một hệ thống lý luận của triết gia riêng lẻ nào dám tự hào giải quyết rốt ráo được mọi vấn đề trục trặc, bức xúc của cuộc nhân sinh đầy bí ẩn phức tạp, mà chỉ đóng góp được phần nhỏ nào của mình vào đó, như thể xắn một cánh tay để vén lên bức màn vô minh, hay đẩy viên đá cản đường cho nhân loại tiến lên theo những chiều hướng tích cực mà con người có thể hi vọng, nhưng cũng không bao giờ đạt được mục đích cuối cùng. Nếu giả định có trường hợp đạt được mục đích lý tưởng cuối cùng, thì có lẽ không chỉ riêng triết học, mà cả tôn giáo, văn chương, các ngành khoa học khác cũng không còn lý do để tồn tại. Những ngành hoạt động này, đã từng có mặt trên hành tinh từ nhiều ngàn năm qua, trong ý hướng tìm kiếm giải pháp cho vấn đề con người, đến nay vẫn còn gặp rất nhiều khó khăn trong nhiệm vụ của mình, khi con người đến đầu thiên niên kỷ thứ ba vẫn tiếp tục đứng trước bao vấn nạn của một thế giới còn đầy rẫy đói nghèo, bất bình đẳng, bệnh tật, chiến tranh và tội ác, cùng tình trạng hủy diệt môi sinh trong phát triển dẫn đến hàng loạt những họa hoạn thiên nhiên chưa từng thấy, và cũng chưa tìm ra lối thoát một cách rõ ràng, chắc chắn.
Cho nên có thể nói, bản chất của triết gia ngoài tự do suy tư ra còn là sự khiêm tốn, xuất phát từ những khả năng vốn dĩ rất hữu hạn của bản thân triết học, dù triết học đó có thuộc bất kỳ khuynh hướng nào đi nữa.
Cách nay chừng mười lăm năm, khi tôi ghé thăm người bạn vong niên, tình cờ gặp một người quen bước vào, trả cuốn sách cho người bạn chủ nhà. Ông từng là giáo sư dạy môn triết rất nổi tiếng ở một số trường đại học. Vừa trao cuốn sách, ông vừa nói lên một ý tưởng tâm đắc: “Tới từng tuổi bảy mươi này, tôi ngày càng thấy rõ hơn tất cả những vấn đề gì mà nhân loại đặt ra thì đều không giải quyết được”.
Câu nói ấy cứ lởn vởn trong óc cho tới ngày hôm nay, và khi đọc xong cuốn Trò chuyện triết học của Bùi Văn Nam Sơn, tôi cũng không lấy làm chán nản gì thêm nữa về sự thất bại của con người, vì tác giả cuốn sách cũng không hứa hẹn chắc rằng triết học sẽ có thể cung cấp cho xã hội loài người mọi công cụ, giải pháp hữu hiệu, mà chỉ có tác dụng gợi ý, soi đường để biết cách xác định thái độ đúng đắn nhằm khu xử sao cho thích hợp hơn với mọi tình huống xảy ra trong cuộc sống mà thôi.
Triết học Mác có lẽ cũng vậy, cho dù có những đóng góp cực kỳ to lớn, nó cũng chỉ là một hệ thống quan trọng trong toàn bộ lịch sử triết học của loài người, nên đương nhiên cũng có những giới hạn nhất định. Nhưng phải thành thật nhận rằng, do hoàn cảnh đặc thù của lịch sử, cũng như sự thúc đẩy từ những nhu cầu chính trị cấp bách, ở nước ta, trong thời gian khá dài, đã có hiện tượng chính trị hóa chủ nghĩa Mác một cách khá triệt để và dĩ nhiên như thế là không bình thường lắm về phương diện học thuật. Về điểm này, trong bài “Triết học và chính trị” viết cách nay gần hai lăm năm, tôi cũng đã từng thẳng thắn nêu ra: “Thay vì dùng triết học để soi sáng cho đường lối chính trị, có một hiện tượng không bình thường đã xảy ra ở các nước XHCN, trong đó có nước ta, đó là việc dùng chính trị để nghiên cứu và chi phối triết học. Từ chủ nghĩa duy ý chí (hay từ những đòi hỏi chính trị), người ta đã có những giải thích lệch lạc tầm thường hóa chủ nghĩa Mác, biến nó thành một học thuyết giáo điều, rồi trên cơ sở chủ nghĩa Mác đã giáo điều hóa, xây dựng nên một hệ thống các tư tưởng chính trị (thể hiện trong một số đường lối, chính sách, các định thức chính trị-xã hội…) để đến lượt chính hệ thống này chi phối lại việc nghiên cứu chủ nghĩa Mác (…). Sự thật thì ở nước ta (cũng như ở nhiều nước XHCN khác), chỉ có những người học triết, giảng triết chứ không có triết gia… Rõ ràng chúng ta chưa có một công trình triết học nào đáng kể (kể cả về triết học Mác-Lênin), một công trình dùng dẫn chứng cho những công trình khác, được nhân dân và giới trí thức lưu ý. Rốt cuộc, các ‘nhà triết học’ của ta đành phải dẫn chứng lời nói của các lãnh tụ hoặc nghị quyết chính trị, thay vì phải làm ngược lại. Việc nghiên cứu triết học lại chỉ do các công chức thực hiện nên không thể có tự do tư tưởng, điều kiện số một của tư duy triết học và điều này quả là trái với truyền thống triết học thế giới. Ngay như Mác, Ăngghen, Lênin cũng không bao giờ lãnh lương để nghiên cứu triết học!” (xem báo Tuổi Trẻ, 29.11.1988).
Nếu tiếp tục suy nghĩ thẳng thắn như trên, chúng ta sẽ thấy, việc học tập và giảng dạy triết học ở nước ta đang được cải cách theo chiều hướng tiến bộ trong vài năm nay, lại càng cần có thêm những nội dung cải cách mạnh mẽ thích hợp hơn nữa, trên cơ sở coi mọi hệ thống triết học không bao giờ là cái gì hoàn chỉnh hẳn để lấy nó làm khuôn vàng thước ngọc giải quyết mọi vấn đề trong cuộc sống. Triết học không phải thiên kinh địa nghĩa. Điều này hoàn toàn phù hợp với tinh thần khiêm tốn, khách quan, tôn trọng sự thật hàm chứa trong những câu nói rải rác của hai nhà triết học vĩ đại Mác và Ăngghen, khi các ông có dịp phát biểu về học thuyết của mình. Chính Lênin chứ không phải ai khác, với tư cách là nhà lý luận triết học lỗi lạc, khi đề cập một số đặc điểm trong sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa Mác, cũng đã viết: “Chính vì chủ nghĩa Mác không phải là một giáo điều chết, một học thuyết đã hoàn thành hẳn, có sẵn đâu vào đấy, bất di bất dịch nào đó, mà là một kim chỉ nam sống cho hành động, chính vì thế nên nó không thể không phản ánh sự biến đổi đặc biệt nhanh chóng của điều kiện xã hội” (Mác, Ăngghen và chủ nghĩa Mác, NXB Tiến Bộ, Matxcơva, 1976, tr. 230).
* * *
Được biết, tác giả Bùi Văn Nam Sơn từng theo học khoa Triết, Đại học J. W. Goethe, Frankfurt, CHLB Đức, rồi có thời gian dạy môn triết học ở Đức. Nếu tính riêng cho giai đoạn sau năm 1975, sau một thời gian khá dài đứt quãng vì những lý do thuộc về lịch sử, ông có lẽ là người đầu tiên đã có công lớn bắt tay vào việc đặt lại những viên đá đầu tiên cho tủ sách hệ thống về triết học phương Tây, trong khi kho sách triết học này của Việt Nam chủ yếu chỉ dừng lại ở các tác phẩm kinh điển của chủ nghĩa Mác. Sự đóng góp lớn lao này, nối theo những công trình giới thiệu trước kia của Nguyễn Văn Trung, Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Đỉnh…, được sự hỗ trợ của các NXB Văn Học, Tri Thức, đã giúp cho việc tìm hiểu, nghiên cứu triết học tại Việt Nam hiện nay có thêm những yếu tố tươi mới khởi sắc, để từ từ điều chỉnh đúng hướng hơn trong việc học tập-giảng dạy môn Triết, theo đúng tinh thần của tư duy triết học, thoát khỏi những giới hạn đáng tiếc của chủ nghĩa giáo điều.
Có người gọi Bùi Văn Nam Sơn là triết gia thì cũng hơi quá đáng, gọi “triết học gia” (Philosophologen, chữ dùng của tác giả ở trang 44, nhưng “triết học gia” trong tiếng Hán gốc lại đồng nghĩa với “triết gia” trong từ Hán Việt) có lẽ hợp hơn, nhưng ông đã có một phong thái nghiêm túc trong việc nghiên cứu và diễn giải triết học rất đáng trân trọng với nhiều công trình dịch thuật, chú giải đồ sộ, tất cả đều được giới học thuật đánh giá cao. Riêng với tác phẩm mới nhất Trò chuyện triết học này, tác giả không chỉ nêu lên cho người đọc một số vấn đề căn bản của triết học diễn giải bằng ngôn ngữ thông thường dễ hiểu, mà còn khơi lại một truyền thống tư duy triết học đúng nghĩa, để góp phần chữa trị căn bệnh tư duy rập khuôn, giáo điều, hoặc coi triết học là một thứ công cụ chỉ đạo, quản lý như lâu nay vẫn có không ít người từng hiểu, không đúng với khái niệm, vai trò đích thực của triết học.
Trần Khuyết Nghi
[1]. Một số cuốn tiêu biểu như Tìm hiểu triết học Karl Marx (1965) của Trần Văn Toàn, Hành trình tri thức của Karl Marx (1966) của Nguyễn Văn Trung…, đều do NXB Lam Sơn (Sài Gòn) ấn hành.
BỐN Ý NGHĨA CỦA NIỆM
Trước hết niệm có nghĩa là nhớ. Niệm là một trong 51 tâm hành và được gọi là "Tâm sở Niệm". Tâm sở niệm có thể là niệm.
Kế đến, niệm còn có nghĩa là chánh niệm, nó tương đương với "Đức Bụt tiềm tại trong ta". Đây chính là Phật tánh ở trong ta, và là một trong năm lực.
Nghĩa thứ ba của niệm là khoảng thời gian ngắn nhất, như sát na. Ví dụ trong Văn Cảnh Sách Qui Sơn có câu:
Niệm niệm tấn tốc, nghĩa là sát na này nói theo sát na kia, thời gian đi qua rất mau.
Chuyển tức tức thị lai sinh, thay một hơi thở là đã đi sang đời mới rồi,
Hà nại yến diên không quá, vì vậy không nên chần chờ để cho thời gian trôi qua.
Trong mỗi niệm có thể có những cảm thọ, nhiều tri giác. Thành ra niệm còn có nghĩa là khoảng thời gian chứa đựng những cảm thọ, những tri giác.
Thứ tư, niệm còn có nghĩa là tà niệm. Tà niệm tức là tri giác sai lầm.
Nghĩa này mới phát sanh, không phải có từ thời Bụt còn tại thế. Vào đời Đường, trong khi Thiền Tông rất hưng thịnh, có hai thầy tên là Vô Tướng và Vô Trú. Thầy Vô Tướng ở Chùa Tịnh Chúng (Tịnh Chúng Tự), và thầy Vô Trú ở Chùa Bảo Đường, hai thầy cực lực tuyên dương giáo lý gọi là "Vô Niệm". Từ đó trong Thiền Môn chữ vô niệm trở thành một danh từ rất là quan trọng. Vô niệm tức là vô vọng niệm, nghĩa là không có vọng niệm. Vọng có nghĩa là sai lầm. Đáng lý phải nói là vô vọng tưởng vì vọng tưởng là tri giác sai lầm, nhưng các thầy đã dùng chữ vô vọng niệm, cho nên đã tạo ra những lầm lẫn cho con cháu về sau. Ví dụ có người nói rằng tu thiền cao rồi thì không cần chánh niệm nữa, tại vì chánh niệm cũng vẫn là niệm! Điều đó chứng tỏ người đó không biết chữ "niệm" dùng trong Thiền học là không cùng nghĩa với chữ "niệm" trong danh từ chánh niệm. Chánh niệm là tất cả vốn liếng của Bụt, chánh niệm là sự tỉnh thức. Nó không phải là khái niệm, nó không phải là vọng niệm. Không có chánh niệm thì không có sự tỉnh thức, cho nên khi nói chánh niệm cũng là niệm, là đã không phân biệt được sự khác nhau giữa chánh niệm và vọng niệm.
Như vậy ta có hai danh từ: Tưởng và Niệm. Tưởng là một tri giác, tiếng Pháp là "concept" hay là "idée", nghĩa là cái ý niệm của chúng ta. Có lẽ sự lầm lẫn cũng từ chỗ đó mà ra. Ví dụ bên Nhật Bản có ngọn Núi Phú sĩ (Mount Fuji). Núi Phú sĩ rất cao và đỉnh núi có tuyết phủ quanh năm. Nếu chưa tới đó thì cái tự thân, cái chân như của núi Phú sĩ ra sao ta sẽ không biết. Nếu đã tới đó rồi ta cũng chỉ biết một phần nào về núi Phú sĩ thôi, chứ không thể nào ta có một cái thấy, một tri giác hoàn toàn về núi Phú sĩ được. Làng Mai cũng vậy. Nếu tới thăm Làng một ngày ta cũng có thể có ý niệm về Làng Mai, nhưng cái ý niệm đó không phải là Làng Mai thật sự, và nó rất khác với thực tại của Làng Mai. Chúng ta đã từng nghe nói tới núi Phú sĩ. Thầy Nhất Hạnh đã leo núi Phú sĩ, nhưng cái ý niệm của Thầy khác hơn cái ý niệm về núi Phú sĩ của Sư chú Vô Ngại. Thầy Nhất Hạnh biết rất rõ rằng, tuy thầy đã leo lên núi Phú sĩ, nhưng cái biết về núi Phú sĩ của thầy nó vẫn còn là một ý niệm, nó chưa phải là núi Phú sĩ tự thân, chưa phải là chân như của núi Phú sĩ. Vì vậy cho nên cái ý niệm, cái tri giác của ta về một thực tại, không phải là thực tại đó. Nếu bị kẹt vào trong những tri giác, những ý niệm đó thì ta đánh mất thực tại. Tu học là phải vượt thoát những ý niệm. Vì vậy mới có giáo lý vô niệm, nghĩa là phải vượt thắng hết tất cả những ý niệm về thực tại, thì ta mới đạt tới chân như. Cho nên Vô Niệm là giáo nghĩa Thiền Tông rất trọng yếu từ đời Đường cho đến bây giờ. Nói tới Thiền tức là nói tới giáo lý Vô Niệm. Trong cuốn Nẻo Vào Thiền Học tôi cũng có nói về giáo lý Vô Niệm, mà tôi dịch là "The non-conception way" (Con Đường Vô Niệm).
Ý niệm của con mọt về cái bàn này nó khác với ý niệm về cái bàn của con người. Con mọt có thể cho cái bàn này là kho thực phẩm, nhưng đối với con người thì cái bàn này là một nơi có thể để bình bông hay bình trà. Vì vậy, ý niệm không phải là thực tại, nếu mình cứ khăng khăng cho ý niệm đó là thực tại thì mình bị kẹt vào "niệm" và mình không bao giờ có thể đạt tới cái chân như của vạn pháp cả. Cho nên con đường của Thiền Tông là con đường Vô Niệm, con đường diệt trừ tất cả những ý niệm trong tâm ta. Vô niệm ở đây có nghĩa là vô vọng niệm, tại vì cái ý niệm của mình dù có chính xác hơn cái ý niệm của người khác, nó vẫn chứa chất một phần tính cách do tưởng do vọng ở bên trong nó. Ví dụ ta dã nhận ra dây là sợi dây chứ không phải là con rắn, tức là ta đã xóa bớt rất nhiều ảo vọng ở trong tâm rồi. Tuy vậy ta vẫn còn những si mê đối với sợi dây đó; Không biết sợi đây làm bằng chất gì, ai để ở đó? Và ta tưởng sợi dây đó là một thực thể độc lập đối với những hiện tượng khác. Nói rõ ra, dầu ta cẩn thận bao nhiêu đi chăng nữa, thì trong cái niệm, cái tri giác của ta về một thực tại vần còn những yếu tố sai lầm. Vì vậy khảo cứu về thực tại mà căn cứ vào ý niệm thì không bao giờ có thể đạt tới chân như của thực tại cả, phải đi theo con đường vô niệm, tức là con đường vượt thoát ức tưởng phân biệt. Đối với tôi, giáo lý này tuy thâm sâu nhưng có tính cách lý thuyết, không thực dụng lắm, và còn có thể nguy hiểm cho người hành trì.
Như vậy, theo định nghĩa của giáo lý này, vô niệm tức là vô vọng niệm, chứ không có nghĩa là vô chánh niệm (vì chính nhờ chánh niệm nên ta mới biết được điều đó là vọng niệm). Khi một điều gì chánh mà ta biết là chánh, một cái gì vọng mà ta biết là vọng, thì đó là chánh niệm. Tuy vậy, trong truyền thống thiền này, hành giả thường có nhận thức hết sức sai lầm; họ phân biệt vọng niệm và những cái không phải là vọng niệm. Sự sai lầm bắt nguồn từ chỗ họ cho rằng những cái không vọng niệm cũng có thể là vọng niệm. Ví dụ khi đang ngồi thiền mà ta nghĩ tới tới hủ tiếu thì nó là vọng niệm. Có phải vậy không? Đang ngồi thiền, đang thở, vào, ra, sâu, chậm, tại sao lại nghĩ tới hủ tiếu? Vậy thì nghĩ đến hủ tiếu trong lúc này là vọng niệm. Nhưng khi ta đưa chánh niệm về và nói rằng: tôi đang thở vào, tôi biết tôi đang nghĩ tới hủ tiếu, thì tự nhiên cái niệm đó trở thành chánh niệm. Nghĩ tới hủ tiếu và biết rằng mình đang nghĩ tới hủ tiếu là chánh niệm rồi. Thành ra cái vọng, cái chân không không phải là những thực tại khách quan, mà là những thực tại chủ quan. Nghĩ tới hủ tiếu hay là nghĩ tới danh, tới lợi, tới sắc thì ai cũng cho đó là vọng niệm, không ai phản đối, cãi bàn. Nhưng sự thực là khi tới Bụt, tới Pháp, tới Tăng mà ta không có nhận thức chính xác về Bụt, về Pháp, về Tăng thì dù rằng ta đang nghĩ tới Bụt, đó vẫn là một vọng niệm như thường! Ví dụ ta nghĩ đến Bụt như một vị thần linh ban phúc giáng họa, Bụt như là một người có thể hối lộ được, chỉ cần một ít chuối, một ít xôi, và một ít nhang đèn là Bụt có thể tha thứ cho ta, Bụt có thể giúp cho con ta thi đậu, thì cách tưởng niệm tới Bụt đó là một vọng niệm, một tư tưởng sai lầm. Khi giảng Kinh Hoa Nghiêm cũng vậy, nếu hiểu Kinh Hoa Nghiêm sai thì ta giảng Kinh Hoa Nghiêm sai. Cho nên đừng nghĩ rằng nghĩ tới ma mới là vọng niệm, còn nghĩ tới Bụt thì luôn luôn là chánh niệm! Nghĩ tới thầy cũng vậy. Thầy không phải là đối tượng chánh hay vọng, mà cái tri giác của mình về Thầy nó tạo ra cái tính cách chánh hay vọng. Điều này tôi đã giảng trong một khóa tu vừa rồi.
Khi đang có vọng niệm mà ta nhận diện được nó thì tự nhiên vọng niệm đó biến đi và chánh niệm liền có mặt. Thành rra nếu vọng niệm không có, thì tất nhiên phải có chánh niệm. Vì vậy những câu như "biết vọng không theo" là những câu khuyên thừa. Khi ta biết vọng là vọng rồi thì nó tan đi mất, đâu còn vấn đề theo hay không theo nữa!
Nguy hiểm hơn nữa là khi mình bị kẹt vào một ý niệm mà mình cho là "chân như", là "không", là "vô ngã", hay một ý niệm về Bụt, về Pháp, về Tăng. Rất nhiều người trong ta đang bị kẹt vào những ý niệm như vậy. Kinh Bảo Tích dạy rằng khi kẹt vào "ý niệm có", ta có thể dùng "ý niệm không" để tháo gở, nhưng khi bị kẹt vào cái "ý niệm không" thì ta đành bó tay! Thành ta ý niệm về danh, về lợi, về sắc đã là nguy hiểm, mà ý niệm về Chân Như, Không, Vô Ngã, về Bụt, Pháp, Tăng, và về Sinh, Diệt, Vô Thường lại càng nguy hiểm hơn. Tất cả những ý niệm này đều có thể có tính chất vọng bên trong chúng. Khi nói "biết vọng không theo", ta nghĩ "vọng" là danh, là lợi, là tài, là sắc, chứ ta không biết rằng chân như cũng có thể là vọng, và vô ngã, Bụt, Pháp cũng đều có thể là vọng, "vọng" là vì cái nhận thức của ta mang theo tính chất hư vọng.
Nói chánh niệm cũng vẫn là niệm thì thật là sai lầm. Ta phải nhớ rằng vô niệm chỉ có nghĩa là vô vọng niệm, và nó cũng có nghĩa là vô tưởng. Vô tưởng ở đây có nghĩa là được tự do đối với tri giác. Vì tri giác cũng có thể sai lầm, cho nên ta phải luôn luôn thực tập câu thần chú "Are you sure?", "Ta có chắc tri giác của ta là chính xác hay không?".
Vốn liếng của người tu là cái năng lượng của chánh niệm, một nguồn năng lượng giúp ta có mặt, tỉnh táo để thấy được cái gì đang xảy ra để giữ được sự tự do của ta và không bị cái đang xảy ra cuốn theo. Vì vậy, phương pháp tu tập chánh niệm là phương pháp an toàn và cụ thể nhất.
Như vậy ta có hai danh từ: Tưởng và Niệm. Tưởng là một tri giác, tiếng Pháp là "concept" hay là "idée", nghĩa là cái ý niệm của chúng ta. Có lẽ sự lầm lẫn cũng từ chỗ đó mà ra. Ví dụ bên Nhật Bản có ngọn Núi Phú sĩ (Mount Fuji). Núi Phú sĩ rất cao và đỉnh núi có tuyết phủ quanh năm. Nếu chưa tới đó thì cái tự thân, cái chân như của núi Phú sĩ ra sao ta sẽ không biết. Nếu đã tới đó rồi ta cũng chỉ biết một phần nào về núi Phú sĩ thôi, chứ không thể nào ta có một cái thấy, một tri giác hoàn toàn về núi Phú sĩ được. Làng Mai cũng vậy. Nếu tới thăm Làng một ngày ta cũng có thể có ý niệm về Làng Mai, nhưng cái ý niệm đó không phải là Làng Mai thật sự, và nó rất khác với thực tại của Làng Mai. Chúng ta đã từng nghe nói tới núi Phú sĩ. Thầy Nhất Hạnh đã leo núi Phú sĩ, nhưng cái ý niệm của Thầy khác hơn cái ý niệm về núi Phú sĩ của Sư chú Vô Ngại. Thầy Nhất Hạnh biết rất rõ rằng, tuy thầy đã leo lên núi Phú sĩ, nhưng cái biết về núi Phú sĩ của thầy nó vẫn còn là một ý niệm, nó chưa phải là núi Phú sĩ tự thân, chưa phải là chân như của núi Phú sĩ. Vì vậy cho nên cái ý niệm, cái tri giác của ta về một thực tại, không phải là thực tại đó. Nếu bị kẹt vào trong những tri giác, những ý niệm đó thì ta đánh mất thực tại. Tu học là phải vượt thoát những ý niệm. Vì vậy mới có giáo lý vô niệm, nghĩa là phải vượt thắng hết tất cả những ý niệm về thực tại, thì ta mới đạt tới chân như. Cho nên Vô Niệm là giáo nghĩa Thiền Tông rất trọng yếu từ đời Đường cho đến bây giờ. Nói tới Thiền tức là nói tới giáo lý Vô Niệm. Trong cuốn Nẻo Vào Thiền Học tôi cũng có nói về giáo lý Vô Niệm, mà tôi dịch là "The non-conception way" (Con Đường Vô Niệm).
Ý niệm của con mọt về cái bàn này nó khác với ý niệm về cái bàn của con người. Con mọt có thể cho cái bàn này là kho thực phẩm, nhưng đối với con người thì cái bàn này là một nơi có thể để bình bông hay bình trà. Vì vậy, ý niệm không phải là thực tại, nếu mình cứ khăng khăng cho ý niệm đó là thực tại thì mình bị kẹt vào "niệm" và mình không bao giờ có thể đạt tới cái chân như của vạn pháp cả. Cho nên con đường của Thiền Tông là con đường Vô Niệm, con đường diệt trừ tất cả những ý niệm trong tâm ta. Vô niệm ở đây có nghĩa là vô vọng niệm, tại vì cái ý niệm của mình dù có chính xác hơn cái ý niệm của người khác, nó vẫn chứa chất một phần tính cách do tưởng do vọng ở bên trong nó. Ví dụ ta dã nhận ra dây là sợi dây chứ không phải là con rắn, tức là ta đã xóa bớt rất nhiều ảo vọng ở trong tâm rồi. Tuy vậy ta vẫn còn những si mê đối với sợi dây đó; Không biết sợi đây làm bằng chất gì, ai để ở đó? Và ta tưởng sợi dây đó là một thực thể độc lập đối với những hiện tượng khác. Nói rõ ra, dầu ta cẩn thận bao nhiêu đi chăng nữa, thì trong cái niệm, cái tri giác của ta về một thực tại vần còn những yếu tố sai lầm. Vì vậy khảo cứu về thực tại mà căn cứ vào ý niệm thì không bao giờ có thể đạt tới chân như của thực tại cả, phải đi theo con đường vô niệm, tức là con đường vượt thoát ức tưởng phân biệt. Đối với tôi, giáo lý này tuy thâm sâu nhưng có tính cách lý thuyết, không thực dụng lắm, và còn có thể nguy hiểm cho người hành trì.
Như vậy, theo định nghĩa của giáo lý này, vô niệm tức là vô vọng niệm, chứ không có nghĩa là vô chánh niệm (vì chính nhờ chánh niệm nên ta mới biết được điều đó là vọng niệm). Khi một điều gì chánh mà ta biết là chánh, một cái gì vọng mà ta biết là vọng, thì đó là chánh niệm. Tuy vậy, trong truyền thống thiền này, hành giả thường có nhận thức hết sức sai lầm; họ phân biệt vọng niệm và những cái không phải là vọng niệm. Sự sai lầm bắt nguồn từ chỗ họ cho rằng những cái không vọng niệm cũng có thể là vọng niệm. Ví dụ khi đang ngồi thiền mà ta nghĩ tới tới hủ tiếu thì nó là vọng niệm. Có phải vậy không? Đang ngồi thiền, đang thở, vào, ra, sâu, chậm, tại sao lại nghĩ tới hủ tiếu? Vậy thì nghĩ đến hủ tiếu trong lúc này là vọng niệm. Nhưng khi ta đưa chánh niệm về và nói rằng: tôi đang thở vào, tôi biết tôi đang nghĩ tới hủ tiếu, thì tự nhiên cái niệm đó trở thành chánh niệm. Nghĩ tới hủ tiếu và biết rằng mình đang nghĩ tới hủ tiếu là chánh niệm rồi. Thành ra cái vọng, cái chân không không phải là những thực tại khách quan, mà là những thực tại chủ quan. Nghĩ tới hủ tiếu hay là nghĩ tới danh, tới lợi, tới sắc thì ai cũng cho đó là vọng niệm, không ai phản đối, cãi bàn. Nhưng sự thực là khi tới Bụt, tới Pháp, tới Tăng mà ta không có nhận thức chính xác về Bụt, về Pháp, về Tăng thì dù rằng ta đang nghĩ tới Bụt, đó vẫn là một vọng niệm như thường! Ví dụ ta nghĩ đến Bụt như một vị thần linh ban phúc giáng họa, Bụt như là một người có thể hối lộ được, chỉ cần một ít chuối, một ít xôi, và một ít nhang đèn là Bụt có thể tha thứ cho ta, Bụt có thể giúp cho con ta thi đậu, thì cách tưởng niệm tới Bụt đó là một vọng niệm, một tư tưởng sai lầm. Khi giảng Kinh Hoa Nghiêm cũng vậy, nếu hiểu Kinh Hoa Nghiêm sai thì ta giảng Kinh Hoa Nghiêm sai. Cho nên đừng nghĩ rằng nghĩ tới ma mới là vọng niệm, còn nghĩ tới Bụt thì luôn luôn là chánh niệm! Nghĩ tới thầy cũng vậy. Thầy không phải là đối tượng chánh hay vọng, mà cái tri giác của mình về Thầy nó tạo ra cái tính cách chánh hay vọng. Điều này tôi đã giảng trong một khóa tu vừa rồi.
Khi đang có vọng niệm mà ta nhận diện được nó thì tự nhiên vọng niệm đó biến đi và chánh niệm liền có mặt. Thành rra nếu vọng niệm không có, thì tất nhiên phải có chánh niệm. Vì vậy những câu như "biết vọng không theo" là những câu khuyên thừa. Khi ta biết vọng là vọng rồi thì nó tan đi mất, đâu còn vấn đề theo hay không theo nữa!
Nguy hiểm hơn nữa là khi mình bị kẹt vào một ý niệm mà mình cho là "chân như", là "không", là "vô ngã", hay một ý niệm về Bụt, về Pháp, về Tăng. Rất nhiều người trong ta đang bị kẹt vào những ý niệm như vậy. Kinh Bảo Tích dạy rằng khi kẹt vào "ý niệm có", ta có thể dùng "ý niệm không" để tháo gở, nhưng khi bị kẹt vào cái "ý niệm không" thì ta đành bó tay! Thành ta ý niệm về danh, về lợi, về sắc đã là nguy hiểm, mà ý niệm về Chân Như, Không, Vô Ngã, về Bụt, Pháp, Tăng, và về Sinh, Diệt, Vô Thường lại càng nguy hiểm hơn. Tất cả những ý niệm này đều có thể có tính chất vọng bên trong chúng. Khi nói "biết vọng không theo", ta nghĩ "vọng" là danh, là lợi, là tài, là sắc, chứ ta không biết rằng chân như cũng có thể là vọng, và vô ngã, Bụt, Pháp cũng đều có thể là vọng, "vọng" là vì cái nhận thức của ta mang theo tính chất hư vọng.
Nói chánh niệm cũng vẫn là niệm thì thật là sai lầm. Ta phải nhớ rằng vô niệm chỉ có nghĩa là vô vọng niệm, và nó cũng có nghĩa là vô tưởng. Vô tưởng ở đây có nghĩa là được tự do đối với tri giác. Vì tri giác cũng có thể sai lầm, cho nên ta phải luôn luôn thực tập câu thần chú "Are you sure?", "Ta có chắc tri giác của ta là chính xác hay không?".
Vốn liếng của người tu là cái năng lượng của chánh niệm, một nguồn năng lượng giúp ta có mặt, tỉnh táo để thấy được cái gì đang xảy ra để giữ được sự tự do của ta và không bị cái đang xảy ra cuốn theo. Vì vậy, phương pháp tu tập chánh niệm là phương pháp an toàn và cụ thể nhất.
Thích Nhất hạnh
ÂM DƯƠNG Chương 4. Quan niệm Âm Dương với đời sống
Quan niệm Âm Dương đã được các Triết gia áp dụng vào đời sống hằng ngày.
1. Đổng Trọng Thư cho rằng: Dương là ân đức của Trời, Âm là hình phạt của Trời. Tuy nhiên, Trời trọng Dương mà khinh Âm, cho nên một vị quốc quân muốn làm chính trị cho hẳn hoi, phải thích thi ân bố đức hơn là dùng hình phạt để trị dân, có như vậy mới thuận thiên đạo. [1]
Ông lại cho rằng từ nguyên tắc trọng Dương, khinh Âm, ta có suy ra những khuôn phép luân lý: Đó là phải trọng nghĩa, khinh lợi. Nghĩa lý, lý tưởng thuộc về tâm thần; lợi lộc, ẩm thực thuộc về vật chất. Tâm thần trọng hơn thể chất, cho nênnghĩa trọng hơn lợi. Người nghĩa khí tuy nghèo nàn, nhưng vẫn có thể sung sướng, nguời giàu sang mà vô nhân bất nghĩa, chưa chắc đã bảo toàn được tấm thân. [2]
Cũng một lẽ, con người phải diệt lòng tham, thực hiện đức nhân, và phải biết kìm hãm dục tình, như vậy mới là hiểu biết lẽ cấm kỵ của trời đất. [3]
2. Văn Tử cho rằng: Âm mà tiến thì Dương phải thoái; tiểu nhân mà đắc thế, thì quân tử phải ẩn mình, đó là lẽ tự nhiên vậy. [4]
Đó cũng chính là chủ trương của Dịch.
Đại Tượng truyện của quẻ Bĩ viết: Thiên địa không giao nhau là Bĩ, người quân tử nhân đó phải che dấu tinh anh, tài đức để lánh nạn. Đừng nên cầu mong lợi lộc và cho đó là một vinh dự. [5]
Wilhelm bình Đại Tượng quẻ Bĩ như sau: Khi tiểu nhân cầm quyền, chính sự đổ nát, người quân tử có xuất đầu lộ diện, cũng không thi thố được gì ích quốc lợi dân. Vì vậy, người quân tử không nên mắc bả vinh hoa mà ra tham chánh. Ra tham chính trong trường hợp này là mưa chuốc lấy họa hại, vì mình không thể nào theo được đường lối của họ. Cho nên, giấu tài đức, ẩn dật là hơn cả.
3. Quỉ Cốc Tử cũng nhân Âm Dương mà lập ra phương pháp Bãi Hạp, tức là phương pháp Đóng Mở để áp dụng vào công cuộc du thuyết và làm chính trị.
Bãi là Mở, là Ăn nói; Hạp là Đóng, là Nín thinh. Thế tức là một nhà du thuyết phải biết lúc nào đáng nói mới nói, lúc nào đáng yên thời phải lặng yên.
Thuyết Bãi Hạp còn chủ trương phải biết xử dụng cả hai ngẫu lực Âm Dương mới có thể thành tựu trong mọi công tác; lúc cần cao thượng lý tưởng, thì cao thượng, lý tưởng; lúc cần thực tế, tàn nhẫn, cũng có thể thực tế và tàn nhẫn. Nếu làm được như vậy, thời ra vào đâu cũng lọt, đề cập tới vấn đề gì cũng được, thực hành việc gì cũng xong xuôi.
Nên nhớ đây chỉ là phương châm mà Quỉ Cốc dạy cho những người làm chính trị.
CHÚ THÍCH
[1] Dương giả, Thiên chi đức dã, Âm giả Thiên chi hình dã... Phàm chính trị luân lý giai đương phù Dương nhi ức Âm, tức tôn đức ti hình, dĩ thuận Thiên đạo. 陽 者 天 之 德 也 陰 者 天 之 刑 也 .... 凡 政 治 倫 理 皆 當 扶 陽 而 抑 陰, 即 尊 德 卑 刑, 以 順 天 道 .—Tạ Vô Lượng, TQTHS III, đệ nhị biên thượng, đệ tứ chương, trang 12, 13.
[2] Hựu suy Dương tôn Âm ti chi nghĩa, dụng ư luân lý, tắc quí nghĩa, tiện lợi. Cố viết: Thiên chi sinh nhân dã, sử nhân sinh nghĩa dữ lợi. Lợi dĩ dưỡng kỳ thể, nghĩa dĩ dưỡng kỳ tâm...Thể mạc quí ư tâm, cố dưỡng mạc trọng ư nghĩa. Hựu viết: Phù nhân hữu nghĩa giả, tuy bần năng tự lạc dã. Nhi đại vô nghĩa giả, tuy phú, mạc năng tự tồn. 又 推 陽 尊 陰 卑 之 義, 用 於 倫 理, 則 貴 義, 賤 利. 故 曰 : 天 之 生 人 也, 使 人 生 義 與 利 . 利 以 養 其 體, 義 以 養 其 心... 體 莫 貴 於 心, 故 養 莫 重 於 義. 又 曰: 夫 人 有 義 者, 雖 貧 能 自 樂 也. 而 大 無 義 者, 雖 富, 莫 能 自 存.—Tạ Vô Lượng, TQTHS III, đệ nhị biên thượng, đệ tứ chương, trang 13.
[3] Thân chi danh thủ chư thiên. Thiên lưỡng hữu Âm Dương chi thi, thân diệc hữu tham nhân chi tính. Thiên hữu Âm Dương cấm thân hữu tình dục nhẫm dữ thiên đạo nhất dã. Thị dĩ Âm chi hành bất đắc ư Xuân Hạ, nhi nguyệt chi phách thường yếm ư nhật quang, xạ toàn xạ thương thiên chi cấm Âm như thử, an đắc bất tổn kỳ dục nhi chuyết kỳ tình nhi ứng Thiên. 身 之 名 取 諸 天. 天 兩 有 陰 陽 之 施, 身 亦 有 貪 仁 之 性. 天 有 陰 陽 禁 身 有 情 慾 衽 與 天 道 一 也. 是 以 陰 之 行 不 得 於 春 夏, 而 月 之 魄 常 厭 於 日 光, 乍 全 乍 傷 天 之 禁 陰 如 此, 安 得 不 損 其 欲 而 輟 其 情 而 應 天 .—Tạ Vô Lượng, TQTHS III, đệ nhị thiên lượng, đệ tứ chương, trang 15.
[4] Âm tiến, Dương thoái; tiểu nhân đắc thế, quân tử hại, Thiên Đạo nhiên dã. 陰 進, 陽 退, 小 人 得 勢, 君 子 害, 天 道 然 也.— Chu Tử Văn Túy Tục Biên, quyển 8, trang 5a.
[5] Tượng viết: Thiên địa bất giao Bĩ, quân tử dĩ kiệm đức tị nạn bất khả vinh dĩ lộc. 象 曰: 天 地 不 交 否, 君 子 以 儉 徳 辟 難, 不 可 榮 以 禄. — Dịch Kinh, Bĩ quái, Đại Tượng truyện.
“Quốc Hận” – Làm Sao Cho Bu Hiểu
Xích Lô Việt
Tác giả chuyên viết về "cờ vàng" gần đây cũng không có bài nào về đề tài này nữa. Thời sự ngày nay đã mở nhiều lối thoát chính đáng cho những người Việt Nam "quyết định không còn đứng bên lề lịch sử mãi," và đang hội nhập vào dòng chính của dân tộc. Xin chào đón tất cả và cùng tiến bước cho tương lai của Con Rồng Cháu Tiên chúng ta. (SH)
Tự điển tiếng Việt chú giải rằng hận là giận, là oán hờn đối với kẻ đã hại mình.
Hận thường dẫn đến những hành động tiêu cực để vơi bớt nỗi hận, cam chịu và thường không có động cơ trả thù mạnh mẽ. Kẻ hận tình thì lang thang buồn bã có khi quẫn trí tự tử, kẻ hận đời thì sống buông thả không cần đến ngày mai.
Vậy thì tại sao các anh cờ vàng lại dùng chữ “hận” để diễn tả nỗi niềm của mình mà không phải là “thù” ? Tại sao các anh đặt ngày 30.4 là “quốc hận” mà không phải là “quốc thù”? Kẻ nung nấu ý định trả thù thường sẽ nung nấu quyết tâm cao hơn kẻ chỉ mong rửa hận chứ? Phải chăng các anh không có ý định trả thù?
Không phải như vậy, các anh rất cay cú CS, luôn nung nấu ý định trả thù, các anh từng thề không đội trời chung với CS, nhưng hơn ai hết các anh biết rằng không thể làm được. Cờ vàng rất yếu ớt khi không có BU cho nên cờ vàng chỉ biết kích động trả thù mà không thể làm gì khác. Vì yếu đuối và bất tài cho nên bất cứ ai, bất cứ hành động nào, bất kể phe nhóm nào đối lập với CS là được cờ vàng ủng hộ, kích động và tiếp tay dù đó là kẻ thù của dân tộc.
Người CS nói họ “căm thù giặc” chứ không bao giờ nói “hận giặc” cả. Cũng chính vì lòng căm thù giặc mà họ dễ dàng truyền lửa cho người dân và biến nó thành sức mạnh vô biên. Kẻ thù chính của họ được xác định từ đầu và xuyên suốt cuộc chiến tranh giành độc lập là quân xâm lược. Quân xâm lược họ phải đối đầu là đế quốc Pháp rồi đến Mỹ. Các chế độ cờ vàng của các anh phục vụ cho hai đế quốc này chỉ là một bộ phận của quân xâm lược, các anh chỉ là mục tiêu thứ yếu, đánh đuổi được quân xâm lược thì những kẻ phục vụ chúng cũng phải chết theo và lịch sử đã chứng minh đúng như thế.
Cờ vàng rất muốn nhưng không thể sử dụng lòng căm thù CS của mình để kích động người dân cho mục tiêu lật đổ chế độ vì người dân không hề căm thù CS như các anh tưởng tượng. Những gì các anh nói về sự căm phẫn của người dân đối với CS chỉ là sự tưởng tượng giúp các anh vuốt ve nhau mà thôi. Thế nên mấy chục năm qua các anh vãn chỉ biết “hận” với nhau năm này qua năm khác.
“Hận” trong cộng đồng cờ vàng bao hàm nghĩa cam chịu như số phận nghiệt ngã đã an bài nhưng phải khơi dậy hâm nóng nó thường xuyên để mong thế hệ sau rửa hận cho mình. Hàng năm nỗi hận của cờ vàng được nâng lên hàng “đại lễ” để cùng hận với nhau và cùng nhau gợi lại những nỗi niềm cay cú.
Ba mươi tháng tư
Ngày này ba mươi tám năm về trước Các anh cờ vàng ai cũng chung tâm trạng là phải chọn con đường vi thượng sách là tẩu thật nhanh đừng để lọt vào tay CS. Những anh không có cơ hội để tẩu thì đành phải mướt mồ hôi ngồi ôm canh cánh bên lòng nỗi lo sẽ bị Việt cộng trả thù.
Ngày ấy các anh vẫn chưa hận, các anh chỉ lo, vì nỗi lo nó to hơn nỗi hận. Các anh mất ăn mất ngủ chỉ cầu mong có phép mầu làm cho Việt Cộng nó gia ơn tha mạng.
Làm sao không mất ăn mất ngủ cho được khi còn quyền lực, VC lọt vào tay các anh, không một ai toàn vẹn hình hài. Các anh dùng đủ nhục hình để hành hạ họ. Các anh vặn răng người ta, đập gẫy chân người ta đập nát các ngón tay người ta. Các anh nung sắt đỏ dí vào người, cắt vú xẻo thịt người ta thì thử hỏi khi họ tóm được các họ anh phải làm gì để lấy lại công bằng đây. Chỉ cần nghĩ đến đó thôi các anh đủ vãi ra quần.
Các anh lại còn được tâm lý chiến tuyên truyền rằng rằng Việt Cộng vô cùng dã man tàn ác, uống máu dân lành. Như thế thì phen này làm sao nó tha cho các anh được, số phận cá trên thớt của các anh mười phần hết chín phần toi . Cái sợ nó làm cho các anh teo cả gan mật thì làm gì còn chỗ đâu cho cái hận. Ngoài những anh may mắn bỏ chạy được, anh nào còn kẹt lại thì không còn chỗ mà ẩn náu vì đâu đâu cũng có Việt Cộng, vả lại khi còn đương quyền các anh càng to càng phách lối khoe khoang, vợ con các anh coi bà con lối xóm bằng nửa con mắt thì ai chẳng biết về các anh, giấu đi đàng nào, du kích địa phương thuộc lòng thành tích của các anh thì trốn vào cái lỗ nào bây giờ. Các anh đành cắn răng bó gối ngồi chờ số phận.
Các anh đeo lon quan càng to thì càng run càng sợ. Cái hào khí VNCH của các anh nó biến đâu mất cả, nó teo tóp lại một cách thảm hại, nó mất tích chẳng còn thấy dấu vết hình hài gì. Những anh Hắc Báo Trâu điên Mãnh Hổ bấy giờ như những con mèo ướt run lên lập cập chỉ biết than thân trách phận và trách BU. Cái “tổ quốc – danh dự – Tránh nhiệm “ của các anh cũng vứt hết vào bãi rác ven đường miễn là làm sao giữ được cái thân xác vẹn toàn. Anh nào cũng cố gắng giấu được điều gì tốt điều nấy. Có anh lỡ xăm chữ “sát cộng” trên tay chẳng biết làm sao phải lấy bùn đất trét lên, lấy băng quấn lại mắt láo liên, quần ướt sũng. Cứ như thế, ngày ba mươi tháng tư, các anh SỢ , LO và ĐỢI . Các anh phải cởi quần vứt ba lô giày dép súng đạn cũng là để xóa đi cái dấu vết người lính cộng hòa hạng tư thế giới – Ôi chẳng nỗi khổ nhục nào bằng.
Ba mươi tháng tư.
Hai triệu tàn quân và công chức phải ra trình diện trong đó có 70 ngàn sĩ quan từ thiếu úy đến trung tướng cứ răm rắp không một ai dám tỏ thái độ “hận” . Khi bị gọi trình diện anh nào cũng lấm la lấm lét xem thử anh trình diện trước bị cư xử ra sao, anh nào cũng né bàn cán bộ địa phương vì khó giấu thân phận. Gặp cán bộ các anh lễ phép hơn cả lễ phép với ông bà. Một trung tá lữ đoàn trưởng thủy quân lục chiến các anh tâm sự rằng đã nghe ngóng mấy ngày nếu thấy tiếng la hét do bị tra tấn sẽ bỏ trốn, nếu không trốn được sẽ tự sát, chứng tỏ sự căng thẳng tột cùng của các anh. Cũng may anh này nhận ra được sự nhân đạo của chính quyền quân quản nếu không thì lại trở thành “anh hùng tuẫn tiết của các anh rồi”
Một điểm đăng ký trình diện sau ngày 30-4-1975. Ảnh tư liệu của Cục Dân vận
Cái lo sợ của các anh chẳng ai giống ai nhưng tựu trung bất cứ ai từng gây tội ác trong các anh cũng hình dung và ám ảnh cái ngày Việt Cộng nó cho đi mò tôm nó như thế nào. Bản án tử hình tự các anh phán xét và treo lên đầu mình, treo lên đầu nhau khủng khiếp như thế thì có anh nào dám hận, còn tâm can lòng phèo đâu mà hận. Nhiều anh trăn trối với gia đình rằng nếu Việt Cộng nó bắt đi thì hãy lấy ngày ấy làm đám giỗ hàng năm. Khổ nhất là những anh tướng tá gây ra nợ máu lấy việc hành hạ tù binh VC làm thú vui thì luôn ám ảnh về cái ngày lên thiên đàng bằng mã tấu. Thế nên một số anh chọn cách tự xử tại nhà để khỏi phải rơi vào tay CS và để có thời giờ xin chúa ban phước lành xin lấy cái vé vớt mà yên ổn về nước chúa. Những anh này về sau đã trở thành những “anh hùng tuẫn tiết” của các anh đấy. Ở thế giới bên kia có lẽ các anh này đấm ngực thình thịch mà trách mình rằng sao ta dại quá vì chúng nó có thằng nào chết đâu, lại được BU cưu mang mà chống cộng.
Vào trại cải tạo các anh mới thở phào nhẹ nhõm như trút đi được gánh nặng ngàn cân. Chưa biết nó giam bao lâu nhưng chắc là được sống rồi, và sẽ không có trò “mò tôm” như các anh từng tưởng tượng. Mừng lắm cho nên các anh bắt đầu có nụ cười, có giấc ngủ ngon và các anh bắt đầu mơ. Khi biết chắc rằng CS nó không trừng trị các anh như tưởng tượng thì lúc ấy các anh mới bắt đầu yên tâm và cũng bắt đầu từ đó các anh mới cảm thấy hận chúng nó.
Gác tay lên trán trong tù các anh không thể hiểu nổi tại sao quân đội “hạng tư thế giới” của các anh lại có thể tan hàng thảm bại nhanh đến thế. Các anh không tưởng tượng được là tại sao BU lại bỏ rơi các anh đột ngột như thế khi các anh đang vô cùng trung thành bảo vệ cái chính nghĩa VNCH mà Bu giao cho như là một nghĩa vụ cao cả được BU bảo trợ. Các anh đang trừ gian diệt bạo bảo vệ thế giới tự do cho BU. Các anh đang bảo vệ chính nghĩa cờ vàng mà BU giao trọng trách và đổ biết bao tiền của nuôi nấng cơ mà.
Tại sao BU bỏ chạy bỏ lại các anh như thế . Một siêu cường như BU lẽ nào lại bị bọn thổ phỉ ốm đói như thế đánh bại thảm hại tống cổ về nước cấp tốc thế hay sao? Tai sao? Tại sao ? Đầu óc nô lệ của các anh không bao giờ hiểu được.
Có rất nhiều cuộc hội luận của các anh về lý do tại sao “mất nước”. Cho đến ngày nay tài liệu tham khảo về cuộc chiến VN dẫy đầy nhưng không không anh nào nhìn ra được thân phận nô lệ của mình. Các anh vẫn cho rằng các anh là tiền đồn của thế giới tự do chiến đấu để bảo vệ nó ngăn chận sự bành trướng của CS. BU chỉ là đồng minh giúp các anh thực hiện sứ mạng của mình. Các anh lờ đi cái thực tế rằng quyền lực của BU có thể sai khiến các anh và có quyền bắt các anh phải chết. Tiền bạc của BU phát cho các anh không phải vô điều kiện mà là để phục vụ cái lợi ích của BU, khi không đạt được mục đích các anh không còn giá trị. Các anh luôn mồm than vãn rằng “BU bỏ rơi” mà không ý thức được rằng BU các anh đã vứt đi một món đồ không còn sử dụng được
Cái lý tưởng các anh nó vô cùng đơn giản . Các anh được mô tả như những anh hùng trừ gian diệt bạo, các anh được nhồi sọ rằng CS theo chủ nghĩa ”tam vô” nghĩa là vô gia đình, vô tổ quốc vô tôn giáo. Thế nên nghĩa vụ tiêu diệt chúng là cao cả không có gì phải lăn tăn cả. Các anh được nhồi sọ rằng Việt cộng là bọn rừng rú răng đen mã tấu, sa vào tay Việt cộng thì chỉ có chết. Cảnh tâm lý chiến chiếu đi chiếu lại cho các anh xem địa chủ mà còn bị chúng chôn sống thì các anh thoát làm sao được. Thế nên khi không thấy bị chúng cho đi “mò tôm” các anh mừng vô kể như được sinh ra là lần thứ hai. Không còn lo sợ mò tôm nên các anh mới có dịp gác tay lên trán mà hận.
Thế nhưng nếu nói rằng các anh hận vì nó bỏ tù mình, hận nó đánh mình chạy như vịt, hận nó tước đoạt hết quyền lợi BU ban thì hèn quá cho nên các anh phải hô hào nâng nó lên thành “quốc hận” cho nó sang. Như thế mới chứng tỏ mình không hận vì ích kỷ nhỏ nhen mà hận vì nước mất nhà tan, vì chính nghĩa.
Nước mất nhà tan là cái thực thể đau lòng của các anh thật. Các anh chẳng cần biết cái nước VNCH của các anh nó được đẻ ra từ đâu, nó là con của ai các anh cũng chẳng cần biết,. Các anh chỉ cần biết nhờ nó mà các anh được ngồi trên đầu thiên hạ, nó mất đi các anh mất tất cả thì ai mà chả hận. Thế là các anh đã có ngày “quốc hận” đến hôm nay.
Trong ngôn ngữ Việt chữ “quốc” sẽ được dùng như tính từ khi đi sau nó là một danh từ như quốc tang, quốc hồn, quốc lộ, quốc kỳ, quốc hoa, quốc ngữ, quốc ca v.v… Như thế một khi chữ “quốc” được sử dụng làm tính từ thì không thể dùng động từ theo sau nó. Ở đây các anh dùng động từ “hận” để muốn diễn tả nghĩa “ cả nước hận” là sai bét và về ngữ nghĩa. Chữ “hận” chưa bao giờ được dùng như một danh từ trong tiếng Việt. Nói như thế thì từ “quốc hận” của các anh sẽ được người Việt hiểu là “hận quốc gia’ . Thế thì bao năm rồi các anh “hận quốc gia VNCH” à ? Cũng chỉ vì muốn phát ngôn “hận “ cho thật kêu mà các anh đã tự vả vào họng mình rồi đấy.
Thực ra nhìn vào những hành động của các anh bao năm qua nếu nói chính xác phải nói rằng các anh “cay cú” nó mới đúng bản chất . Cay cú chỉ giới hạn hành động là thổ lộ cho nhau kích động nhau để rủa xả đối phương. Cho nên gần bốn chục năm hận của các anh vẫn chỉ làm được có thế .
Một cảnh "ép uổng đeo cờ vàng" trên mình Điếu Cày trong buổi phỏng vấn do ông Võ Thành Nhân tổ chức ở Hoa Thịnh Đốn tại trụ sở Cảnh sát Annandale, ngày 26/11/2014 . Ảnh tinanvc-vctron.blogspot
Như thế có thể khẳng định rằng ba mươi tháng tư năm xưa dù tổng thống các anh đầu hàng, dù các anh phải lũ lượt tụt quần rã đám, ngày ấy các anh cũng chưa hề hận, ngày ấy các chỉ anh sợ và lo, các anh chưa đủ bình tĩnh để hận. Khi các anh được an toàn không bị VC nó cho lên thiên đàng với chúa thì các anh mới bắt đầu nghĩ đến cái hận.
Sang đến xứ BU lái lá gan của các anh bắt đầu tươi trở lại. Bao giờ cũng thế, các anh chỉ cảm thấy bình an và to mồm khi có BU bên cạnh. Nhờ thế mà các anh bắt đầu tụ nhau lại để nhân lên cái “hận”. Các anh mua quần áo si đa mặc vào cho nó đỡ nhớ cái ngày nhục nhã năm xưa. Ngày xưa cởi quần chạy các anh khấn vái đừng cho ai nhận ra mình. Quan thì chỉ nhận là lính, lính thì chỉ nhận là dân. Ngày nay trên xứ BU anh nào cũng rủng rỉnh lon lá, lính biến tất tần tật thành quan hết, chẳng thấy anh lính nào . Các anh biện hộ rằng các anh chưa từng có giấy giải ngũ cho nên ba mươi mấy năm một anh hạ sĩ lên đại tá là bình thường chẳng có gì lạ. Cứ như thế “quân lực” có quan không có lính của các anh lâu lâu lại kéo nhau ra phố hò hét mà “hận” với nhau.
Các anh có thói quen là cái gì có BU để ý thì các anh thích lắm cho nên các anh làm đủ cách để gây chú ý cho BU. Các anh xin công nhận cờ vàng chỗ này chỗ nọ, cắm nó khắp mọi nơi để nhắc cho BU sự hiện diện của các anh nhưng chẳng được BU đoái hoài. Thế nhưng cái “quốc hận “ của các anh thì không thể dịch ra cho BU hiểu được nỗi lòng. Trên thế giới này chỉ các anh là có món này, ngôn ngữ nhân loại chẳng có nước nào có được nên chẳng có ai hiểu cho nỗi lòng các anh.
Thù thì phải trả thù, hận thì phải rửa hận Có thể nói ngay rằng không có điều gì đau bằng hận mà phải bó tay không làm sao rửa hận được. Muốn rửa hận các anh phải có cách để làm cho đối thủ phải đau như chính nó làm cho mình. Vậy mà ba mươi tám năm rồi các anh mỗi ngày mỗi đau thêm mà kẻ thù thì càng ngày càng trêu ngươi các anh xem các anh như cỏ rác.
Rửa hận bằng cách nào? Đó là bài toán vô cùng khó cho các anh. Hầu hết các bộ óc ưu tú nhất của cờ vàng đã hiến kế ba mươi tám năm qua mà chưa có kế sách nào để các anh làm một việc tưởng chừng như đơn giản là “rửa hận”. Và hệ quả là khi không “rửa” được hận thì sẽ bị nỗi hận nó ám suốt đời.
Con gì đau bằng thù không trả được mà hận không rửa được phải không các anh. Dân ta có lòng bao dung độ lượng, ai cũng thông cảm cho cái sự cay cú của các anh nhưng chỉ trách các anh sao ma u mê lâu đến thế. Đã 38 năm rồi chứ có ít đâu, chưa anh nào ra được phương sách rửa hận để các anh thanh thản mà cứ ôm nó vào lòng rên rỉ.
Thông thường trên thế gian này cái gì người ta không rửa được thì người ta còn có cách khác là “chùi” nhưng đối với cái “hận” của các anh thì bó tay, chẳng thể nào chùi cho nó bớt hận được. Rõ khổ.
Xích Lô Việt
http://xichloviet.wordpress.com/2013/05/02/quoc-han-lam-sao-cho-bu-hieu/
Cực nóng: ĐANG KHÁM NHÀ CỰU CHỦ TỊCH TẬP ĐOÀN DẦU KHÍ
LâmTrực@
Một sự kiện nóng đang diễn ra tại Hà Nội. Một động thái cho thấy quyết tâm của đảng và nhà nước trong phát hiện và ngăn chặn tình trạng tham nhũng ở nước ta hiện nay.
Vào hồi 16 giờ tối nay, 21/7/15, Cơ quan ANĐT Bộ Công an đang thực hiện lệnh khám xét nhà riêng ông Nguyễn Xuân Sơn, cựu Chủ tịch Hội đồng thành viên Tập đoàn Dầu khí Quốc gia Việt Nam (PetroVietnam), tại khu D2, khu đô thị Ciputra, Hà Nội.
Cơ quan Cảnh sát điều tra đã ra quyết định khởi tố bị can với ông Sơn. Và quyết định này đã được Viện Kiểm sát tối cao phê chuẩn với tội danh "Lợi dụng chức vụ quyền hạn trong khi thi hành công vụ gây hậu quả nghiêm trọng"; "Cố ý làm trái các quy định của Nhà nước về quản lý kinh tế gây hậu quả nghiêm trọng".
Trước đó, vào hôm 19/7/2015, TT Nguyễn Tấn Dũng đã ký Quyết định số 1105/QĐ-TTg về việc cho thôi giữ chức Chủ tịch Hội đồng thành viên Tập đoàn Dầu khí Quốc gia Việt Nam đối với ông Nguyễn Xuân Sơn để nhận nhiệm vụ tại Bộ Công Thương.
Biệt thự của gia đình ông Nguyễn Xuân Sơn tại Khu đô thị Ciputra, Hà Nội. Ảnh chụp tối 20/7. Ảnh: Thanh Hà
Ông Nguyễn Xuân Sơn sinh năm 1962 tại Hà Tĩnh, tốt nghiệp các trường Đại học Nam Carolin (Mỹ), chuyên ngành Quản trị kinh doanh; Đại học Kinh tế Quốc dân, chuyên ngành Vật giá và Trường Đào tạo cán bộ Dầu khí.
Ông Nguyễn Xuân Sơn công tác tại ngành Dầu khí Việt Nam từ năm 1984, tại Vụ Tài chính kế toán thuộc PVN.
Từ năm 2003 đến tháng 10/2006, ông giữ chức Phó TGĐ Công ty Tài chính Dầu khí (PVFC) rồi Tổng GĐ PVFC đến tháng 5/2007, sau đó được bổ nhiệm chức vụ Tổng GĐ Ngân hàng Thương mại cổ phần Đại Dương vào tháng 12/2008.
Ông Sơn giữ vị trí Phó TGĐ PVN từ năm 2010, phụ trách các lĩnh vực tài chính kế toán, kế hoạch chiến lược.
Ông Sơn mới đảm nhiệm chức vụ Chủ tịch HĐTV PVN từ ngày 8/7/2014 theo Quyết định số 1123/QĐ-TTg của Thủ tướng Chính phủ. Trước khi được bổ nhiệm, ông Sơn là Phó tổng giám đốc Tập đoàn Dầu khí Việt Nam.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)