Lạtma Dzongsar Jamyang Khyentse
Hoàng Phong dịch
Bốn dấu ấn của hiện hữu, Phạn ngữ gọi là caturlaksana, Pà li ngữ là caturlakkhana, hoặc còn gọi là Dharma mudra. Các kinh sách Hán ngữ tương đối ít đề cập đến khái niệm này, tuy nhiên trong tập Luận Địa Trì cũng có nhắc đến bốn dấu ấn và gọi là Tứ Ưu Đàn-na, chữ Đàn–na do chữ Mudra trong tiếng Phạn mà ra, chữ này có nghĩa là “biểu tượng” hay “dấu ấn”.
Sở dĩ gọi là bốn dấu ấn vì đó là những “con dấu” dùng để chứng nhận một người Phật tử đích thực khi đã hiểu được Phật pháp là gì.
Bốn dấu ấn là:
1- Tất cả hiện tượng hình thành từ các điều kiện đều vô thường
2- Tất cả những gì giả hợp đều là khổ đau
3- Tất cả mọi hiện tượng đều không có cái ngã
4- Niết bàn là an tịnh
Cách định nghĩa các dấu ấn cho thấy có một vài khác biệt thứ yếu tùy theo kinh sách hay tông phái, các khác biệt ấy sẽ được lần lượt trình bày trong phần giải thích tiếp theo đây. Tuy nhiên, một vài học phái Tây Tạng chỉ nêu lên ba dấu ấn (tiếng Phạn: trilaksana, tiếng Tây Tạng: phyag– rgya gsum), nhưng không quan tâm đến dấu ấn thứ tư là Niết – bàn, và cũng không sắp xếp theo thứ tự thường thấy:
Tất cả mọi hiện tượng (dharma) đều không có tự ngã.
Tất cả mọi hiện tượng giả hợp đều vô thường.
Tất cả mọi tạo nghiệp (samskra) mang tính cách giả hợp đều là khổ đau.
Bốn dấu ấn trình bày trong tập Luận Địa Trì nêu lên rất đúng với ý nghĩa thường thấy về bốn dấu ấn:
Nhất thiết hành vô thường
Nhất thiết hành khổ
Chư pháp vô ngã
Niết bàn tịch diệt.
Tóm lại, bốn dấu ấn trình bày trên đây là những gì đặc thù của Phật giáo, có thể nói đấy là những sự thực tuyệt đối mà Đức Phật đã nêu trong giáo pháp của Ngài, bao hàm cả các lãnh vực triết học, khoa học và tín ngưỡng. Hành vi quy y mang tính cách nghi lễ nhiều hơn là tu tập, ngũ giới thì biến dạng, thật khó nắm bắt và cũng không hẳn là những đặc thù của Phật giáo, vì thế bốn dấu ấn mới đích thực là những gì có thể dùng để xác nhận một Phật tử. Vậy thật sự ý nghĩa của bốn dấu ấn là gì?
1. Dấu ấn thứ nhất: Tất cả mọi hiện tượng đều vô thường (Aniya sarva samskarah)
Hiện tượng ở đây có nghĩa là tất cả mọi vật thể, mọi biến cố, gồm cả tư duy, xúc cảm hoặc tất cả những gì mà ta có thể hình dung hay tưởng tượng được, kể cả không gian và thời gian…, tiếng Phạn gọi chung tất cả những hiện tượng ấy là dharma, kinh sách gốc Hán dịch là pháp. Cũng cần chú ý khi chữ Dharma viết hoa thì lại có nghĩa là Phật pháp.
Tất cả mọi hiện tượng, tức các pháp, đều có tính cách cấu hợp và được tạo tác dựa vào thật nhiều điều kiện. Điều kiện đổi thay, vạn pháp biến động. Những biến động đó tạo ra sự sinh và hình thành, sự tan rã hay cái chết. Mọi sự hiện hữu, tức mọi hiện tượng cấu hợp không mang tính cách độc lập, chúng đều lệ thuộc vào nhiều yếu tố khác, vì thế chúng không thể nào tự duy trì một cách vững bền được, do đó nhất thiết chúng là vô thường. Bản chất không độc lập và lệ thuộc vào nhiều yếu tố khác của tất cả mọi hiện tượng, trong đó kể cả cái ta, Phật pháp gọi là vô ngã.
Chúng ta sống với những cảm nhận sai lầm về bản chất của hiện thực, dựa vào những cảm nhận và những diễn đạt lệch lạc của cảm giác, chi phối bởi ảnh hưởng của xúc cảm và bản năng. Những sai lầm và lệch lạc đó, chẳng hạn như không cảm nhận được hiện tượng vô thường, Phật pháp gọi là vô minh.
Một vài kinh sách còn xác định dấu ấn thứ nhất như sau:
Tất cả mọi chuyển động đều vô thường. Chữ chuyển động không nhất thiết chỉ định những chuyển động vật chất mà thôi mà còn bao gồm tất cả những thể dạng tâm thần gồm tư duy và xúc cảm. Chuyển động cũng là bản chất của năng lượng, của các làn sóng đủ loại, của cả những hạt vi thể thuộc lãnh vực vật lý lượng tử làm căn bản cho vật chất, những chuyển động ấy tạo ra hình tướng và mọi loại biến cố. Khi đã là chuyển động thì nhất thiết chúng phải mang tính cách nhất thời và giai đoạn, tức có nghĩa là vô thường, và nhất thiết bản chất của vô thường là khổ đau.
Kinh A–hàm có nêu như sau:
Tất cả muôn vạn chuyển động đều là vô thường, là khổ đau và vô ngã; Niết- bàn là thanh tịnh.
Câu phát biểu trên đây cũng là một cách tóm tắt về ý nghĩa của bốn dấu ấn. Trong một đoạn khác, kinh A-hàm cũng nêu lên bản chất của sự chuyển động nơi mọi hiện tượng:
“Tất cả mọi chuyển động đều vô thường
Bởi vì chúng lệ thuộc vào sự sinh và sự tan biến
Khi nào sự sinh và sự tan biến chấm dứt
[Thì] sự tắt nghỉ sẽ trở thành niềm hạnh phúc và an tịnh”.
Tuy rằng vô thường là khổ đau, nhưng vô thường cũng hàm chứa một niềm hy vọng, tức là sự biến cải. Nhờ có sự biến cải mà thể dạng thiếu tỉnh thức hay vô minh của ta ngày hôm nay mới có thể xóa bỏ được ngày mai trên con đường tu tập Phật pháp.
2. Dấu ấn thứ hai: Tất cả những gì giả hợp đều là khổ đau (Dukkhah sarva samskarah)
Chữ giả hợp trong trường hợp này có nghĩa là những cấu thành tạm thời, lệ thuộc vào điều kiện, tức mang tính cách giả tạo và không độc lập. Sách nghiên cứu Phật học Tây phương dùng các chữ như corrupted hay crrompu để dịch chữ này, tiếng Tây Tạng thì dùng chữ zagché có nghĩa là ô nhiễm hay dính bẩn, vì thế dấu ấn thứ hai cũng có thể định nghĩa là: tất cả những gì ô nhiễm đều là khổ đau.
Ngoài ra cũng có một số kinh sách và tài liệu xác định dấu ấn thứ hai như sau: Tất cả mọi xúc cảm đều là khổ đau. Xúc cảm có nghĩa là những dao động trong tâm thức, phát sinh từ sự hoang mang và cách hiểu biết nhị nguyên. Sở dĩ mạo muội dông dài về phương diện thuật ngữ như trên đây là nhắm vào mục đích chứng minh ngôn từ đã nắm giữ một vai trò khá phức tạp trong việc trình bày và tìm hiểu một khái niệm, nếu không thấu triệt tính cách quy ước của ngôn từ sẽ dễ gây ra hoang mang và cho rằng kinh sách về Phật giáo bất nhất.
Muốn hiểu được dấu ấn thứ hai, trước hết phải tìm hiểu khổ đau đã được Phật giáo định nghĩa như thế nào. Sau khi đạt được Giác ngộ hoàn hảo và trong lần thuyết giảng đầu tiên cho năm đệ tử, Đức Phật nêu lên khái niệm về Bốn sự thực cao quý tức là Tứ diệu đế. Sau đó suốt trong bốn mươi lăm năm giảng huấn, Ngài đã xây dựng giáo lý dựa trên bốn sự thực ấy, trong đó sự thực thứ nhất là khổ đau.
Khổ đau theo Phật giáo rất sâu xa, cùng khắp, khó nhận biết, không nhất thiết đơn giản là những đau đớn trên thân xác hay sự giày vò trong tâm thức. Đức Phật nêu lên tám loại khổ đau là: sinh, lão, bệnh, tử, gánh chịu những gì mình không thích, xa lìa những gì mình thích, không đạt được những gì mình mong muốn và bám víu vào ngũ uẩn. Ngũ uẩn là năm thứ ràng buộc, gồm có sắc (sáu giác quan), thụ (sự cảm nhận), tướng (sự diễn đạt các cảm nhận), hành (xúc cảm, ý đồ và hành vi phát sinh từ tướng), thức (tri thức nhận biết của sáu giác quan). Cũng xin nêu lên ở đây là Phật giáo xem tâm thức là giác quan thứ sáu.
Tính chất khổ đau của năm uẩn là một khái niệm triết học quan trọng trong Phật giáo. Năm uẩn là một sự giả hợp, tức vô thường, và vô thường là bản chất của khổ đau. Sự sống của con người là một chuỗi dài tiếp nối của vô số hiện tượng biến động liên quan đến thân xác và tâm thức, chúng hiện hữu từ trước khi sinh và sẽ còn tiếp tục hiện hữu sau khi chết. Những biến động nối tiếp, liên kết và xô đẩy nhau như thế được xem là những hình thức khổ đau trong thế giới luân hồi.
Tám loại khổ đau trên đây được phân loại thành ba nhóm:
- Khổ đau vì khổ đau (duhkha duhkhata): tức những khổ đau hiển nhiên và dễ nhận biết, chẳng hạn như sinh, lão, bệnh, tử, gánh chịu những gì mình không thích. Khổ đau phát sinh từ sự cố gắng vượt thoát khỏi những khổ đau khác cũng có thể xếp vào nhóm khổ đau này.
- Khổ đau vì sự biến đổi (viparinama duhkhata): tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường. Có thể xếp thêm vào nhóm này những khổ đau khi phải xa lìa những gì mình thích và không đạt được những gì mình mong muốn.
- Khổ đau cùng khắp và toàn diện do những hành vi tạo nghiệp (samskaraduhkha) gây ra, đây là loại khổ đau phát sinh từ năm uẩn. Tất cả mọi chúng sinh có giác cảm trong cõi luân hồi đều là những tạo tác trói buộc, tức hậu quả phát sinh từ vô minh và dục vọng.
Nếu muốn hiểu rõ hơn những khổ đau trong nhóm thứ ba, trước hết cần phải hiểu ngũ uẩn là gì. Uẩn có nghĩa là “chứa cất” hay “sâu kín” gốc tiếng Phạn là skansdha, nghĩa từ chương của chữ này là “chất đống” hay “chồng chất”, do đó ngũ uẩn có thể hiểu là sự “kết hợp” của những cấu thể. Sự kết hợp ấy được phân loại thành hai cấp bậc khác nhau:
- Trên phương diện một cá thể, ngũ uẩn là những cấu hợp tạo dựng ra cá thể ấy, sự cảm nhận về tổng thể của ngũ uẩn đưa đến sự nhận biết về sai lầm về một cái “tôi” (atman) hay một nhân thể (pudgala).
- Trên phương diện tổng quát, năm uẩn tượng trưng và bao gồm tất cả mọi hiện tượng cấu hợp hiện hữu trong toàn thể vũ trụ.
Trong kinh Dharmacakra – pravartanasutra, tức kinh Chuyển pháp lần thứ nhất, sau phẩm trình bày về Tứ diệu đế, Đức Phật đã kết luận như sau: “Năm uẩn của sự bám víu chính là khổ đau”, câu ấy có nghĩa là khổ đau chính là ngũ uẩn. Tuy nhiên uẩn thứ tư giữ một vai trò quan trọng hơn hết, uẩn này gọi là hành (samskara), ngôn ngữ Tây phương dịch rất sát nghĩa chữ này và gọi là “sự tạo nghiệp” hay “hành vi duy ý” (volition, actes volitionnels, volitional acts). Uẩn thứ tư hay hành giữ vai trò diễn đạt những cảm nhận từ các giác quan, làm phát sinh xúc cảm và ý đồ, và sau cùng đưa đến những hành vi tạo nghiệp. Uẩn thứ tư vận hành liên đời với các tín hiệu nhận biết từ giác cảm, xuyên qua cách “suy diễn” nhị nguyên và quy ước.
Tóm lại, hành là những chuyển động hay dao động liên đới và tác động với tất cả những xu hướng sẵn có, với những xung năng trói buộc, phát sinh từ hậu quả của những hành vi hiện tại và quá khứ của một cá thể, những chuyển động đó lại tiếp tục làm phát sinh ra nghiệp mới cho cá nhân ấy trong tương lai. Nói một cách khác, những chuyển động vừa kể là những gì đưa đến khổ đau. Vì thế dấu ấn thứ hai còn được định nghĩa là: Tất cả mọi xúc cảm đều là khổ đau. Nên hiểu xúc cảm ở đây là sự diễn đạt sai lầm về sự hiện hữu tự tại của cái “tôi” hay cái “ngã” và những cảm nhận lầm lẫn về mọi hiện tượng bên ngoài đưa đến những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức.
Vậy có đúng thật tất cả mọi xúc cảm đều nhất thiết phải là khổ đau hay không? Mặc dù có nhiều xúc cảm có vẻ như mang tính cách hạnh phúc, tự mãn, thích thú, một vài sắc thái của lòng từ bi và nhân ái…, nhưng thật ra những loại xúc cảm ấy hàm chứa một cách kín đáo mầm mống của sự bất toại nguyện và ích kỷ, tức mầm mống của khổ đau.
Xúc cảm khi đã phát sinh từ sự kết hợp giả tạo và vô thường của ngũ uẩn thì bản chất của nó tất nhiên là phải khổ đau rồi. Hơn thế nữa, xúc cảm được sinh khởi liên đới với những xung năng sẵn có của nghiệp và sự diễn đạt nhị nguyên của tâm thức, cho nên mầm mống của khổ đau trong xúc cảm là một sự kiện hiển nhiên. Người ta cũng thấy rằng các phương pháp Thiền định như Samatha (Chỉ) và Vipassana (Quán) là các cách thiền định giúp đem đến sự tĩnh lặng và an bình, ấy là cách giúp cho người hành thiền tránh khỏi ảnh hưởng và chi phối của xúc cảm, có nghĩa là tránh khỏi những loại khổ đau sâu kín và tiềm ẩn mà thông thường ta không nhận thấy.
Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi lòng từ bi có phải là một thứ xúc cảm hay không? Đúng như thế, từ bi là một xúc cảm, nhưng từ bi của những người bình thường là những xúc cảm mang tính cách nhị nguyên, đối nghịch và vướng mắc. Hãy lấy một thí dụ cụ thể, khi nhìn thấy một người bị tai nạn giao thông, vỡ đầu gãy chân, máu me lênh láng, sự sợ hãi và thương xót phát động trong ta.
Nhưng vài phút sau, khi rẽ sang một con đường khác thì lòng thương người ấy giảm xuống nhanh chóng, hoặc có thể những lo toan riêng tư hiển hiện trở lại để xâm chiếm tâm thức, che lấp và làm quên đi cảnh khổ đau vừa trông thấy. Chưa kể là phía sau những thương cảm và sợ sệt đó ẩn lấp những mối quan tâm kín đáo về sự an toàn của chính mình.
Những xúc cảm như thế không phải là từ bi, đó chỉ là một hình thức thô thiển của khổ đau. Từ bi đích thực của những người tu tập không hàm chứa chủ thể và đối tượng, tức không mang tính cách suy luận nhị nguyên. Lòng từ bi ấy là một thứ “xúc cảm” trong sáng, siêu việt, vượt khỏi không gian và thời gian, vượt lên trên cái ngã của chủ thể và cả cái ngã của đối tượng. Lòng từ bi đích thực ấy kinh sách gọi là đại từ bi (mahakaruna). Dù sao thì lòng từ bi cũng chỉ là một sức mạnh, một động cơ cần thiết và không thể thiếu sót để hướng về Trí tuệ, làm nền móng cho Trí tuệ, nhưng Từ bi chưa phải là Trí tuệ.
3- Dấu ấn thứ ba: Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã (Anatmanah sarvadharmah)
Trong trường hợp này chữ tất cả thực sự có nghĩa là tất cả những gì được nhận biết qua khái niệm: kể cả Đức Phật, Phật pháp con đường tu tập Phật pháp, cá thể con người và những biến động trong tâm thức, tất cả đều vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có một hiện tượng nào hàm chứa một sự hiện hữu đích thực, tự tại, bền vững và độc lập.
Chữ hiện tượng ở đây có nghĩa là mọi vật thể, mọi biến cố, trong đó kể cả tư duy và xúc cảm. Tất cả những gì mà ta có thể hình dung được đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào. Chúng chỉ là những hiện tượng cấu hợp nên chỉ có thể hiện hữu bằng cách tương liên và lệ thuộc vào những hiện tượng khác. Sự tương liên và lệ thuộc đó không bền vững và luôn luôn biến động, do đó các hiện tượng cũng biến động theo. Khi suy tư và truy lùng để tìm hiểu bản thể của tất cả mọi hiện tượng, ta sẽ khám phá ra là chúng chỉ hiện hữu nhờ vào sự kết hợp tạm thời của những thành phần tương kết và lệ thuộc vào nhau.
Cũng cần phải xác định một cách minh bạch là tất cả các học phái Phật giáo đều chấp nhận khái niệm về Vô ngã, tuy nhiên các học phái như Đại Tì bà sa luận (Vaibhasika) và kinh Lượng Bộ (Sautrantika) thuộc Nam tông chỉ chấp nhận tính cách Vô ngã của cá thể con người (budgalanairatmya), trong khi đó các học phái như Duy thức (Cittamtra) và Trung đạo (Madhyamika) thuộc Bắc tông lại xem tất cả mọi hiện tượng đều vô thực thể, không hàm chứa bất cứ một cái ngã nào cả và gọi đó là tánh Không của mọi hiện tượng (Sunyata).
Khi một cá thể “vô minh” cảm nhận một vật thể, hay nói một cách nôm na là cá thể ấy “nhìn thấy” một vật thể, thì xem vật thể vừa cảm nhận hiện hữu một cách thực sự và bền vững. Nhưng thật ra sự hiện hữu ấy phải dựa vào vô số điều kiện, còn gọi là cơ duyên, để hiển hiện. Những điều kiện hay cơ duyên ấy gồm cả những yếu tố bên trong, tức nội tâm hay tri thức của cá thể đứng ra cảm nhận hay “trông thấy” vật thể ấy. Vậy vật thể nhìn thấy không hoàn toàn khách quan, không thuộc hẳn vào thế giới bên ngoài của cá thể đứng ra cảm nhận.
Vì thế kinh sách thường ví các hiện tượng giống như ảo giác, vì chúng chỉ hiện hữu khi liên đới với nhiều yếu tố và nhiều điều kiện, sự hiện hữu lệ thuộc đó chỉ là những biểu hiện tạm thời và “không thật” của các vật thể hay các hiện tượng. Bản chất đích thực của chúng là tánh Không hay Shunyata. Tánh Không là một ngôn từ, một thuật ngữ, một cách nói, một phương tiện trình bày bản chất không thật, luôn luôn biến động và lệ thuộc của mọi hiện tượng. Sở dĩ gọi là tánh Không vì chúng không hiện hữu đúng một cách tự tại, hay ít ra là chúng cũng không hiện hữu đúng theo cách thức cảm nhận của ta: chúng chỉ là những phóng ảnh của hiện thực.
Những phóng ảnh ấy nhất định mang đến khổ đau cho mọi sinh linh có giác cảm. Tại sao lại như thế? Tại vì bản chất của chúng mang tính cách bấn loạn và không thực. Những cảm nhận sai lầm, không nhận thức được bản chất ảo giác của mọi hiện tượng, hiển nhiên là nguồn gốc của khổ đau. Khái niệm Vô ngã còn gọi là tánh Không của vạn vật do Đức Phật thuyết giảng, giúp cho ta quán thấy bản chất đích thực của mọi hiện tượng, sự quán thấy ấy sẽ giải thoát ta khỏi mọi khổ đau.
Trên một bình diện khác, đôi khi tánh Không cũng được diễn đạt bằng một cách khác, qua một thuật ngữ khác và gọi là Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân hay hình tướng giáo pháp của Phật tượng trưng cho tánh Không hay Vô ngã, “hình tướng” đó trường tồn, bất biến và cùng khắp, do đó cũng có thể gọi là Chân như hay Phật tính. Dù sao thì chúng ta cũng đang lẩn quẩn trong lãnh vực của ngôn từ và khái niệm, và điều đó cũng chứng minh cho thấy kinh sách đã dùng thật nhiều phương pháp; luận cứ và thuật ngữ khác nhau trong mục đích giúp ta lý luận và thấu hiểu tánh Không hay Vô ngã là gì.
Tất nhiên sự hiểu biết đó còn vướng mắc trong lãnh vực công thức và quy ước, có nghĩa là mang tính cách trí thức, chưa phải là một sự quán thấy trực tiếp, phi lý luận và phi ngôn từ. Trình độ tu tập của ta chỉ đủ sức hiểu được tánh Không và Vô ngã dựa vào lý luận và sự nhận biết nhị nguyên mà thôi. Những sinh linh “giác ngộ” quán thấy tánh Không và Vô ngã một cách trực tiếp, toàn vẹn và rốt ráo, tức nhìn thấy hiện thực hay sự thực tối hậu của mọi hiện tượng bằng trực giác, vượt lên trên những lý luận nhị nguyên và quy ước. Sự quán thấy ấy gọi là sự Giác ngộ hay Giải thoát. Giải thoát ở đây có nghĩa là giải thoát khỏi mọi xúc cảm bấn loạn phát sinh từ sự diễn đạt sai lầm, nguồn gốc của khổ đau. Cũng xin nhắc thêmlà Tâm kinh hay kinh Bát nhã ba la mật đa (Prajnaparamitasutra) là một bộ kinh quan trọng trình bày và giải thích về dấu ấn thứ ba như vừa được trình bày trên đây.
4- Dấu ấn thứ tư: Niết-bàn là an tịnh (santam nirvanam)
Niết -bàn (Nibbana) là một thể dạng phát sinh khi dục vọng và mọi nguyên nhân gây ra dục vọng đã hoàn toàn chấm dứt. Trên bình diện tổng quát, Niết-bàn có nghĩa là sự an tịnh (santi), vì thế cũng có thể đồng hoá Niết-bàn với một thể dạng của tâm thức. Niết-bàn cũng có nghĩa là sự giải thoát khỏi thế giới luân hồi, một thể dạng tự do không bị ràng buộc và vướng mắc trong điều kiện, vượt lên trên hiện tượng vô thường và mọi biến động, không còn sinh, thành và hoại. Niết-bàn còn có nghĩa là “bờ bên kia” và dịch sang ngôn ngữ Tây Tạng thì lại có nghĩa là “phía bên kia của khổ đau”. Đó là một thể dạng vượt lên trên hư vô và cả sự trường tồn vĩnh cửu. Tuỳ theo học phái, định nghĩa của Niết-bàn có một vài khác biệt thứ yếu.
Theo định nghĩa của Nam tông, Niết-bàn là thể dạng của giải thoát mà người A-la-hán có thể đạt được, một thể dạng mà mọi dục vọng và nguyên nhân phát sinh ra dục vọng đã hoàn toàn chấm dứt. Có “hai thứ” niết-bàn:
-Niết-bàn Hữu dư (sopadhisesanirvana): đó là thể dạng giải thoát của một vị A-la-hán khi còn tại thế. Tuy rằng dòng tiếp nối liên tục thuộc tâm thức của vị A-la-hán ấy đã được giải thoát khỏi sự vận hành ô nhiễm, của tạo tác và vô minh, tức là những nguyên nhân trói buộc trong thế giới luân hồi, và đồng thời mọi nguyên nhân tạo nghiệp cũng không còn hiện hữu nữa, nhưng người A-la-hán vẫn phải tiếp tục sống trong một thân xác cấu hợp mà họ đang có, vì đấy là hậu quả của những nghiệp trong quá khứ. Vì thế họ vẫn chưa hoàn toàn thoát khỏi đau đớn và bệnh tất, mặc dù tâm thức của họ đã an tịnh.
-Niết-bàn Vô dư (nirupadhisesanirvana): Đó là thể dạng của một vị A-la-hán đã được giải thoát và đã tịch diệt. Khi “trút bỏ” được tứ đại cấu hợp, tức phần dư thừa ô nhiễm, thì khi đó vị A-la-hán giác ngộ mới hoàn toàn “nhập” vào thể dạng Niết-bàn. Thể dạng ấy là thể dạng không còn giác cảm và đối tượng của giác cảm (ayatana, tiếng Hán gọi là trần hay cảnh…), không còn một hiện tượng nhận biết nào (dhatu), không còn một “khả năng” hay “chức năng” (indriya) thuộc vật chất hay tâm thần nào nữa, giống như một ngọn lửa tắt đi khi nhiên liệu đã hết.
Theo định nghĩa của Bắc tông, Niết-bàn không hẳn là một thể dạng tịch diệt, tịch tĩnh hay tịch lặng như đã đuợc định nghĩa trong Nam tông, trái lại là một thể dạng mangtính cách tích cực của sự giác ngộ hoàn hảo (samyaksambuddha). Chư Phật và các vị Bồ-tát giác ngộ không “nhập” vào Niết-bàn tĩnh lặng, nhưng cũng không “rơi” vào cảnh giới ô nhiễm của luân hồi. Vì lòng từ bi thúc đẩy, họ tự nguyện lưu lại trong cõi luân hồi để giúp đỡ chúng sinh. Thể dạng tích cực đó hiển hiện qua một hình tướng siêu nhiên trong cõi sắc giới và gọi là Sắc thân (Rupakaya).
Nếu hiểu theo quan điểm và khái niệm ấy thì người Bồ-tát không thể hình dung được Niết-bàn là gì khi nào chúng sinh vẫn còn hiện hữu trong cõi luân hồi. Nếu dựa vào định nghĩa của Niết-bàn ở một cấp bậc cao hơn nữa theo trường phái Trung đạo, thì đó là một thể dạng “ngang hàng” với luân hồi. Niết-bàn và luân hồi là hai thực thể có cùng một thể dạng, vì thế không có chuyện “vượt thoát” thế giới luân hồi để “nhập” vào cõi Niết-bàn. Khi đã đạt được sự quán nhập về tánh Không, thì sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn sẽ tan biến. Niết-bàn không phải là một thể dạng chấm dứt của một sự tạo tác nào cả, bởi vì trên phương diện sự thật tuyệt đối, không có sự tạo tác nào của bất cứ một hiện tượng nào, tức là không có thành cũng không có hoại, không có sinh mà cũng không có tử.
Nói chung,Niết-bàn không phải là một sự hiện hữu từ bên ngoài, không phải là một sáng tạo của Đức Phật dành riêng cho những kẻ đã giác ngộ, nó cũng không mang một đặc tính nào của không gian, tức không thuộc về hướng Đông cũng chẳng phải ở hướng Tây, nó vượt lên trên đặc tính của thời gian, tức không hư vô mà chẳng thường hằng.
Tóm lại, Niết- bàn là một thể dạng của tâm thức, hiển hiện khi ta nghĩ đến nó. Tuy nhiên nó chỉ có thể thật sự hiển hiện với ta khi những quán nhận ô nhiễm, sai lầm và vô minh đã được xoá bỏ.Tóm lại,nếu phân tích thật kỹ thì bốn dấu ấn vừa định nghĩa trên đây không phải là những khái niệm biệt lập, hàm chứa những sự thật riêng rẽ và đối nghĩa với nhau, nhưng đó là những sự thật liên kết với nhau, hỗ trợ cho nhau, từ bản chất vô thường đến tánh Không của mọi hiện tượng, từ sự biến động đến sự an tịnh của Niết-bàn.
~-.().-~
Tách trà và nước trà
Vị Lạt-ma Dzongsar Jamyang Khyentse được nhắc đến trên đây, đã khẳng định trong quyển sách của ông như sau:
“Nếu ai không đủ sức chấp nhận mọi hiện tượng cấu hợp và tạo tác là vô thường, đồng thời vẫn còn tin tưởng có một thực thể hay một khái niệm nào đó trường tồn và bất biến, thì kẻ đó không phải là một Phật tử.
Nếu ai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi xúc cảm là khổ đau, đồng thời vẫn tin tưởng có những xúc cảm mang bản chất hoàn toàn êm ái, thì kẻ đó không phải là một Phật tử.
Nếu ai không đủ sức chấp nhận tất cả mọi hiện tượng là ảo giác và trống không, đồng thời vẫn tin là một thứ gì đó hiện hữu một cách tự tại, thì kẻ đó không phải là Phật tử.
Nếu ai tin tưởng là sự giác ngộ hiện hữu qua những kích thước của thời gian và không gian bằng quyền lực của một sức mạnh thiêng liêng, thì kẻ đó không phải Phật tử”.
Bốn dấu ấn là những gì chứng nhận một người Phật tử đích thực, dù kẻ đó chỉ là một người thể tục. Tuy nhiên bốn dấu ấn không chỉ dùng để chứng nhận suông mà còn đòi hỏi người được chứng nhận phải luông chú tâm vào ý nghĩa của bốn dấu ấn và sống phù hợp với những ý nghĩa ấy. Dzongsar Jamyang Khyentse đưa ra hình ảnh nước trà để so sánh những cạm bẫy của văn hóa Phật giáo với những gì tinh tuý của Phật pháp: hình thức tu tập hay cạm bẫy văn hóa giống như một cái tách và phần tinh tuý của Phật pháp là nước trà đựng trong tách.
Nước trà tượng trưng cho bốn dấu ấn, trong khi đó phương pháp và hình thức tu tập là cái tách. Phương pháp và kỹ thuật có thể mô tả và nắm bắt được, những sự thật thì vô cùng khó khăn. Không để bị lôi cuốn và mê hoặc bởi hình dánh và màu sắc của cái tách là một sự thách đố cho mỗi người trong chúng ta. Những hình thức tu tập bên ngoài rất dễ nhìn thấy, và người ta có chiều hướng xem đó là Phật giáo, chẳng hạn như ngồi im trên một toạ cụ, đánh chuông, gõ mõ và tụng niệm liên tục…, trong khi những khái niệm sai lầm và bấn loạn vẫn tiếp tục tung hành trong tâm thức và chi phối mọi cảm nhận trên thân xác thì vô thường đang tác động, tất cả các thứ ấy người tu tập không nhìn thấy và không ý thức được.
Trải qua hơn hai mươi thế kỷ lịch sử của Phật giáo, không biết bao nhiêu hình thù, màu sắc và kích thước của cái tách đã được sáng tạo. Dù rằng những sáng tạo đó mang mục đích tích cực, hướng dẫn người tu tập bằng những phương pháp hữu hiệu và thích nghi nhất, nhưng đồng thời chúng cũng có thể là những chướng ngại, những cạm bẫy mê hoặc người tu tập làm cho họ chỉ biết nâng tách trà trong hai tay để chiêm ngưỡng, nhưng quên bẵng đi không nghĩ đến việc uống nước trà trong tách.
Nhang đèn, ảnh tượng, chuông mõ, lễ lạt… có vẻ rất hấp dẫn và mê hoặc, nhưng vô thường và vô ngã thì lại không, chúng vừa rắc rối lại chẳng có gì thu hút một hành giả. Dù cho họ có quan tâm đi nữa thì biết đâu những lời giảng liên quan đến các khái niệm ấy đối với họ chỉ có tính cách lý thuyết dùng để nghe cho bùi tai trong giây lát, nhưng chẳng có gì liên hệ đến đời sống hằng ngày của họ. Khi sống thì cầu an để được sống lâu và khoẻ mạnh cho đến lúc chết, khi chết thì cầu siêu để chờ được tiếp dẫn về Tây phương Cực lạc, quả thật chẳng có gì dễ hơn, nhưng nếu bắt buộc phải thấu hiểu sự kiện Niết-bàn vượt lên trên mọi khái niệm thì lại là chuyện quá rắc rối.
Trong Phật giáo nếu có những gì có thể thích ứng được, ấy là nghi lễ, biểu tượng, phương pháp, nhưng sự thực thì không. Sự thực tuyệt đối mô tả trong Phật giáo là những sự thực không thể biến dạng để thích ứng. Bốn dấu ấn đã từng là sự thực tại phương Đông thì ngày nay vẫn còn tiếp tục là sự thực ở phương Tây. Dù cho người Tây phương chú tâm nhiều về giá trị triết học và khoa học của Phật giáo, và dù cho họ có đặt nặng lý thuyết hơn về tu tập đi nữa, thì bốn dấu ấn vẫn là phần nòng cốt của nền giáo lý Phật giáo đang phát triển ở phương Tây ngày nay. Giới luật và phương pháp tu tập có thể biến đổi để thích nghi với xã hội và biên giới quốc gia, nhưng bốn dấu ấn hay bốn sự thực thuộc chân lý của Phật pháp thì vẫn thế, những sự thực ấy không cần phải thích ứng, và cũng không thể nào thích ứng được.
Ta có thể rót nước trà sang một cái tách khác, nhưng nước trà vẫn là nước trà. Từ hơn hai ngàn năm trăm năm nay, nếu như “những hiện tượng cấu hợp đều vô thường” thì ngày nay chúng vẫn tiếp tục vô thường trên một cánh đồng lúa sình lầy của Á châu hay trên đại lộ Paris. Nếu “những gì chuyển động đều là khổ đau” thì chúng ta vẫn tiếp tục là khổ đau, dù đấy là những chuyển động trong tâm thức của một cá thể hay thuộc vào ngoại cảnh, trên một triền dốc của Hy-mã-lạp sơn hay trong chốn rừng rậm của lục địa Phi châu. Người ta không có cách gì để làm thay đổi những sự thực trong bốn dấu ấn của Phật giáo, không có một thể chính trị nào, một cấu trúc xã hội nào hay một nền văn hóa nào có thể làm được việc đó.
Khu vườn và căn nhà Phật pháp
Người ta cũng có thể mượn một hình ảnh khác để tượng trưng cho bốn dấu ấn, ấy là bốn bức tường của một căn nhà trong một khu vườn mênh mông. Khu vườn trang trí chung quanh căn nhà là những gì mà người ta có thể biến đổi, nhưng căn nhà quy định bởi bốn bức tường của Phật pháp thì không biến đổi được. Ta có thể kiến tạo một khu vườn theo kiểu Trung Hoa với ao sen và ngôi nhà thủy tạ, hay một khu vườn theo kiểu Nhật Bản với sỏi đá và các cây phong làm kiểng. Người ta cũng có thể thiết lập trong ngôi vườn đó những nơi ngồi thiền hay những sân tập võ, quy định những nơi chuông mõ vang rền, thiết kế những nơi vô vi và thanh thản, tạo ra những góc vườn đầy hoa thơm và cỏ lạ với những gốc cổ thụ trăm năm…
Nhưng những thứ ấy không phải là Phật pháp, đây chỉ là những vay mượn của các nền văn hóa, những biểu hiện kín đáo của xung năng và dục vọng từ nơi sâu kín của con người, những thứ ấy có vẻ thật lôi cuốn và hấp dẫn. Người tu tập rất dễ bị mê hoặc bởi những thứ màu mè như thế và không ra sức để đến gần hơn với bốn bức tường của căn nhà. Những hình thức tu tập hấp dẫn và mê hoặc là những gì thêm thắt trong suốt quá trình lịch sử của Phật giáo, tuy có thể ích lợi nhất thời, nhưng không phải là Phật pháp… Trong ngôi vườn đó có kẻ thích hoa sen, có người lại thích hoa hồng. Có những người thích được thanh thản tản bộ trong những con đường mòn ngoằn ngoèo đầy hoa thơm và cỏ lạ. Có người thích ngồi tĩnh tọa dưới một gốc cây để tìm cách quên đi những biến động của vô thường. Có người lại thích đánh chuông, gõ mõ liên miên và bất tận. Có người thích múa tập khí công vào buổi sáng khi mặt trời vừa ló rạng…
Ngôi vườn đó tượng trưng cho sắc giới trong cõi luân hồi, phảng phất sự bám víu, cố chấp và vô minh, có mấy ai thật sự muốn rời bỏ cõi sắc giới đó để bước vào căn nhà Phật pháp? Bốn bức tường thật kiên cố và vững chắc, thẳng băng, nhưng không sơn phết, chẳng màu mè và trang trí gì cả, tuyệt nhiên không có gì hấp dẫn và lôi cuốn, vì thế nhiều người vẫn thích lẩn quẩn trong khu vườn hơn là tìm hiểu những gì phía sau bốn bức tường. Nếu bốn bức tường tượng trưng cho bốn dấu ấn thì đấy là vô thường, khổ đau, vô ngã và an tịnh. Bốn bức tường không cất giấu một kho tàng nào cả, và bên trong cũng không có những trang trí vàng son chói lọi. Bước vào căn nhà chỉ có nghĩa là hội nhập với vô thường, trực tiếp với khổ đau, để nhận thấy bản chất của hiện thực, và để tréo chân ngồi xuống trong an tịnh. Căn nhà ấy là căn nhà của Phật pháp, căn nhà của Giác ngộ, nó đang hiện hữu một cách vững chắc giữa khu vườn sâu kín trong một chốn tận cùng của tâm thức ta.
Kết luận:
Khi chải đầu ta thấy một sợi tóc vướng trong răng lược, khi mang giày ta lại thấy gót giày mòn lệch sang một bên, khi bước ra đường ta thấy một chiếc xe chạy ngang mặt…, ấy có nghĩa là ta đang sống trong vô thường. Khi chú tâm vào hơi thở, ta cảm thấy đang thở ra và hít vào, khi đặt tay lên ngực, ta nhận ra tim đang đập…, ấy có nghĩa là ta đang sống với vô thường. Khi nhìn vào tâm thức, ta nhận ra những xúc cảm đang tiếp nối nhau: yêu thương, hờn giận, oán thù, ganh tị, ước mơ, chờ đợi, hy vọng, sung sướng, hạnh phúc…, ấy là vô thường đang xâm nhập vào chốn tận cùng của tâm thức ta. Tất cả mọi hiện tượng đều vô thường, nhưng không mấy khi ta nhận thấy.
Khi gỡ bỏ sợi tóc khỏi răng lược, khi nghĩ rằng sắp phải mua một đôi giày khác, khi giật mình thấy một chiếc xe vụt ngang mặt…, ấy là ta đang khổ đau một cách kín đáo. Tuy rằng một sợi tóc rụng không đau đớn và chưa phải là bịnh tật, thay một đôi giày chưa phải là xa lìa những gì mình quen thuộc và yêu thích, một chiếc xe vụt ngang mặt chưa gây ra tai nạn cho ta…, tuy rất nhẹ nhàng nhưng tất cả những thứ ấy thật ra đã là khổ đau rồi.
Trong lúc ta đang yêu thương, hờn giận, oán thù, ganh tị, ước mơ, chờ đợi, hy vọng, sung sướng, hạnh phúc…, nếu như có ai bảo rằng tâm thức ta đang tràn ngập những xúc cảm bấn loạn, nguồn gốc mang đến khổ đau, thì nhất định ta không nhìn nhận, ta chỉ chấp nhận là ta đang yêu thương, oán hờn, ganh tị, hạnh phúc…, mà thôi.
Khổ đau theo định nghĩa của Phật giáo là như thế, cùng khắp và lắm khi mang tính cách lừa phỉnh và khó nhận biết. Tất cả những gì chuyển động bên ngoài, những gì thay đổi trên thân xác, những xúc cảm tiếp nối nhau hiển hiện trong tâm thức, đều là khổ đau. Tất cả mọi hiện tượng vô thường đều là khổ đau, nhưng không mấy khi ta chấp nhận.
Khi vứt bỏ sợi tóc vào giỏ rác bên cạnh thau rửa mặt, có thể ta nghĩ rằng tóc dạo này đã ít lại hay rụng; khi cột dây giày, ta nghĩ rằng sẽ mua một đôi khác và vứt đôi này đi; khi thụt lùi để tránh chiếc xe, ta cũng có thể nghĩ rằng vừa thoát chết vì cái xe chạy nhanh quá. Sợi tóc bắt đầu bằng một tế bào ở da đầu sinh ra, trước đó nó không có, và trước đây vài phút còn là một thành phần cấu hợp của thân xác ta, ngày mai nó sẽ được xe rác mang đi và đốt bỏ trong lò đốt rác…, nó không có một sự hiện hữu độc lập, bền vững và tự tại nào, vì thế nó không có cái ngã. Đôi giày làm bằng da bò, người thợ đóng giày khâu những miếng da lại để tạo ra một đôi giày, số phận của nó cũng giống như sợi tóc, đôi giày không có cái ngã.
Thân xác ta gồm có vô lượng cấu hợp: từ những sợi tóc trên đầu, máu huyết trong cơ thể, hơi thở trong phổi, chất nhờn trên da, tư duy và xúc cảm trong tâm thức…, khi tất cả những cấu hợp và xúc cảm vừa kể không còn hội đủ điều kiện để liên kết với nhau nữa, chẳng hạn như sau khi chiếc xe đã đâm thẳng vào ta, thì lúc đó cái ngã của ta cũng không còn tồn tại để tự nhận diện và phân biệt với sợi tóc, đôi giày và sự sung sướng trong tâm thức.
Tổng thể những cấu hợp vừa kể tạo ra cho ta một ảo giác về cái ngã. Ta không hiện hữu thật sự: sợi tóc, hơi thở, đôi giày trong hai chân, chất nhờn trên da, chiếc xe đã vụt mất, hạnh phúc phát sinh trong tâm thức…, tất cả chỉ là những kết hợp tạm thời giữa những thành phần cấu hợp “của ta” liên đới với những vật thể và biến cố thuộc vào “môi trường chung quanh” và “toàn thể vũ trụ”.
Nhưng thật là lạ, tại sao ta lại bước ra đường trễ mất hai giây và chiếc xe tránh được, không đâm thẳng vào ta? Ấy là vô số cơ duyên chưa hội đủ để làm phân tán những thành phần đã cấu hợp ra cái ta. Nhưng nếu suy nghĩ kỹ thì ta sẽ thấy rằng không phải chiếc xe chạy nhanh đã suýt đâm vào ta mà chính người tài xế lái nhanh suýt gây ra tai nạn. Nhưng nếu suy luận xa hơn nữa, thì cũng không phải người lái xe cố tình lái nhanh mà chính là những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức anh đã xui khiến anh lái nhanh, chẳng hạn như phải giao gấp một món hàng, hay vừa nghe tin con đau ở nhà cần phải về gấp, hay là anh đang nghĩ đến một việc gì đó làm cho anh giận. Những nguyên nhân như thế anh không chủ động được, chúng nằm “bên ngoài”, và anh ta đem vào “bên trong” để chúng kích động anh lái xe nhanh.
Nếu tiếp tục suy nghĩ theo chiều hướng đó, ta sẽ hiểu hiện tượng tương liên trong Phật giáo là gì: những nguyên nhân hay biến cố thật ra, không có vẻ gì liên hệ đến ta, nhưng ảnh hưởng một cách trực tiếp đến mạng sống của ta. Nguyên nhân của tai nạn suýt xảy ra không phải là tại chiếc xe, không phải người tài xế, mà chính là những xúc cảm trong tâm thức của anh ta, những xúc cảm đó trùng hợp với những xung năng kích động ta bước ra đường. Sự tương liên là như thế, nhưng ta vẫn có chiều hướng phân biệt và tách rời từng biến cố và từng sự kiện để quy lỗi.
Hiện tượng tương liên, tương kết và tương tạo cho thấy một ý đồ hay một hành vi dù thật nhỏ cũng đều tương tác đến tất cả mọi hiện tượng khác trong thế giới này. Một chút giận dữ cũng có thể gây ra những hậu quả khôn lường, nhưng đồng thời ta cũng có thể hiểu rằng một xúc cảm từ bi trong tim cũng có thể lan ra đến phía bên kia bờ của vũ trụ. Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã, chúng chỉ hiện hữu khi tương liên với những hiện tượng khác, nhưng ta lại có chiều hướng tách ra từng hiện tượng một, xem mỗi hiện tượng là thật và sự hiện hữu của chúng mang tính cách vững chắc và bám víu vào đó.
Suy nghĩ thật kỹ ta cũng có thể hiểu tại sao ta lại bước ra đường trễ mất hai giây? Lý do có thể rất tầm thường, chẳng hạn chỉ vì ta ngồi thiền và vừa đứng lên, lo âu và buồn phiền trong tâm thức chưa kịp trỗi dậy, ta còn đủ thanh thản và sáng suốt nhìn thấy một sợi tóc vướng trong răng lược, nhận ra gót giày đã mòn lệch một bên…, có phải cái thanh thản của những suy tư về sợi tóc và đôi giày cũ đã làm mất đi hai giây trong cuộc sống của ta trong ngày hôm ấy?
An tịnh là Niết bàn hay Niết bàn là an tịnh thì cũng thế. Tất cả những gì tĩnh lặng là an tịnh, tất cả những gì an bình là tĩnh lặng. Tĩnh lặng là không sinh, không thành cũng không hoại. Không có sợi tóc nào vướng trong răng lược, đôi giày cũng không có đế mòn lệch một bên, chẳng có một chiếc xe nào chạy ngang mặt, xúc cảm về sung sướng cũng không hiển hiện trong tâm thức. Niết bàn vượt lên trên mọi khái niệm, mọi kích thước của không gian và thời gian. Niết bàn có thể xem như một thể dạng của tâm thức, nhưng ta vẫn phóng tâm ra ngoài để đi tìm nó ở hướng Tây.
Ta không sinh ra là một người Phật giáo, ta cũng không trở thành một Phật tử bằng nghi lễ. Chỉ khi nào ta chấp nhận bốn dấu ấn và sống thật sự với ý nghĩa của bốn dấu ấn ấy, thì lúc đó ta mới có thể tự nhận diện là một Phật tử đích thực. Trong trường hợp ta có cơ duyên tốt lành để biết được Phật pháp, nhưng lại cứ tiếp tục nâng cái tách để chiêm ngưỡng hình dáng, ngắm nghía tranh vẽ và nước men, không uống nước trà trong tách, hoặc thanh thản đi tản bộ để ngây ngất với hoa thơm cỏ lạ trong khu vườn, nhưng không bước vào căn nhà, thì khi ấy ta vẫn còn ở bên ngoài Phật pháp.
Sách của Dzongsar Jamyang Khyentse:
- Ấn bản tiếng Anh: What Makes you not a Bouddhist, Nhà Xuất bản Shambhala, Boston & London, 2007.
- Ấn bản tiếng Pháp: N’est pas Bouddhiste qui veut, Nhà Xuất bản Nil, Paris, 2008.
