Còn cái đuôi đi sau rốt

Tôi xin kể nốt,
Câu chuyện “oan tình”…
Thực ra thì chuyện các Văn nghệ sĩ nhà ta “bôi trâu trát gió” vào mặt nhau là thường, có điều không được thẳng thắn và lịch sự, cho và nhận thoải mái như các sĩ bựa, ví dụ ở blog anh Phọt Phẹt hay anh Bín Nghé. (Đấy là tôi nói thật, không phải khen nịnh, tiên sư hai anh, đừng có mà được thể).
Chẳng thế mà thời chúng tôi còn là sinh viên, cách đây khoảng hơn 30 năm, lưu truyền một câu chuyện tiếu lâm về việc thiết kế một nhà cao tầng hoàn toàn không có khu vệ sinh, trong đó có một tầng dành cho giới văn nghệ sĩ. Lý do bỏ khu WC đơn giản là bởi “làm gì còn cứt, chúng nó ỉa mồm nhau còn chả đủ”.
Câu chuyện tai ác có thể làm nhiều văn nghệ sĩ phiền lòng, nhưng với hiện tượng cô Chí tưởng cũng chẳng có gì là ngoa ngoắt, hãy xem thêm vài mẩu chuyện có tính minh họa, cứ coi như là cái đuôi bé nhỏ của con voi:
1. Dân chủ (chửi nhau thoải mái ?) xong thì phải đoàn kết, thì đây, cô Chí và anh Thiều đoàn kết (nhưng chưa đổi mới đâu nhé):


Đoàn kết xong thì phải đổi mới, mà đổi mới của đoàn kết thì là gì? Tôi đồ rằng là ... lại chửi nhau.
Đúng vậy, cô Chí mượn chuyện phê bình thơ anh Thiều, nhưng dành gần nửa bài chẳng nói về thơ, lại nói chuyện “nổi lên là nhờ Hữu Ước”ngụ ý anh Thiều là Công an cài vào Hội Nhà văn (bài quá dài, xem tại đây)
Tiếp theo, anh Thiều nhắn tin lại là: Nếu là người còn một chút nhân cách thì không bao giờ làm điều bẩn thỉu ấy. … với những gì anh viết về tôi ( tôi xin nhấn mạnh: không liên quan đến thơ ca của tôi ) tôi chỉ còn biết nói với anh một câu duy nhất: anh là một thẳng đê tiện và bỉ ổi.
Trả lời, cô Chí lờ đi cái chỗ in đậm mà anh Thiều nhấn mạnh, nhân tiện đánh quàng sang anh Điệp: Một người làm thơ dở khi bị phê bình chửi người khác là “Thằng đê tiện và bỉ ổi” kiểu ông Nguyễn Quang Thiều chửi chúng tôi như trên, trong lịch sử văn học nước nhà chắc chưa ai dám hành xử kiểu này ? Một người có nhân cách và hành vi đầu đường xó chợ như thế này, người đó có xứng làm phó chủ tịch Hội nhà văn Việt Nam hay không, có xứng được Viện Văn học của ông vinh danh bằng một cuộc hội thảo sang trọng đến thế hay không, thưa ông PGS.TS. Nguyễn Đăng Điệp?
2. Cô Chí dân đen và anh Trung tướng công an, nhà văn Hữu Ước, họ tình củm bên nhau tươi ơi là tươi

Nhưng mà tươi được có một lúc, thì héo:
Anh Hữu Ước coi “một vài nhà văn quậy phá tưng bừng đại hội 4-5 lần như Lý Tống”, khởi nguồn từ việc cô Chí cướp micro tại hội nghị HNV ngày 6/8/2010.
Hôm sau 7/8/2010, cô Chí chạy ngay về nhà lên mạng chửi “ông trung tướng công an Hữu Ước là nhạc sĩ mù nhạc, họa sĩ mù màu, nhà văn ít chữ…”
Rồi cô viết một thư ngỏ dài dằng dặc ăn vạ trên mạng, trích một phần như sau:
“Sau khi ông trung tướng tuyên án tử hình tôi, tôi đã rét run lên mặc dù Hà Nội hôm ấy nóng trên 38 độ. Tôi bỏ cuộc đi thăm thú Hà thành, tranh thủ mua ít vải màn về để may áo tang cho cả nhà vì đảng ta đâu có thể để tên Lý Tống thứ hai này sống thêm mấy tháng… Tôi chuồn lẹ về Sài Gòn, hi vọng tìm cách giấu biến tin khủng khiếp này không cho vợ con biết.
Chiều 07-08-2010, từ Hà Nội bay về nhà, tôi đã thấy vợ con khóc như ri, khóc khản cả tiếng rằng sao ông dám cả gan bóp dái ngựa thế, chết là phải rồi ông ơi là ông ơi. Chỉ cần một ông công an phường bảo ông là Lý Tống, ông đã chết mất ngáp, đằng này chính mồm ông trung tướng công an phán như thế, chắc vài tuần nữa họ sẽ bắn ông ngay”.
“Mấy hôm nay, cả nhà tôi sợ quá không dám ngủ, không dám ăn, chỉ uống nước lã cầm hơi, ngồi chờ lính ông đến trói mang tôi đi. Cứ tình hình này, cả nhà tôi có thể chết vì quá sức sợ hãi mà đứt hết ruột gan.
Tôi xin cắn rơm cắn cỏ, van ông trung tướng quyền uy ngang trời hãy thương xót chúng tôi mà mở lượng hải hà, ban cho vợ con tôi một con đường sống, dù ông có bắn tôi ngay bây giờ”.
Thấy chưa, trẻ con nhà cô Chí mà vấp phải cục gạch thì Trung tướng chắc phải rụng sao!
3. Cô Chí đến thăm một “người tình cũ”, chủ nhà thết đãi và ghi lại trong blog của mình:


“Sáng nay được mùa …”nhà thơ”, những hai ông ghé nhậu : Đinh Kỳ Thanh và Trần Mạnh Hảo”.
“Nhìn hai ông mới thấy câu than của thi sĩ Nguyễn Vỹ “ nhà văn An Nam khổ như chó” đã quá lạc hậu. Cả hai ông đều có ô tô riêng, biệt thự hồ bơi, vườn hoa cây cảnh và đều không phải lo bồi bút kiếm tiền.
Vậy mới nguy, giá như Trần Mạnh Hảo hàng tháng phải lo méo mặt tiền học cho con, tiền chợ cho vợ thì viết lách đâu có “băm bổ” như bây giờ, lại không “bốc thơm” mấy anh chủ báo, nhất mấy anh đã làm lãnh đạo lại còn ti toe làm cả thơ, đểdịp tết nó chia cho một xuất bốn chục triệu như ngày xưa Trần Mạnh Hảo từng khoe.”
Tiếp theo, chủ nhà đãi món tôm, ăn nhậu và đọc thơ.
Thơ chôm chỉa nên nhạt toẹt, chỉ mỗi món tôm là đậm đà:
“Tôi gắp cho mỗi ông một con tôm càng :
“Con tôm này ngọt lắm. Chẳng hiểu sao lại bị chửi họ nhà tômcứt lộn lên đầu…”
Láo, láo thật! Chủ nhà là ai, lại dám mỉa đểu “nhà thơ lon” thuộc“họ nhà tôm”???
Xin bật mí, tên “khủng bố” đó chính là nhà văn Nhật Tuấn, tức Nguyễn Thái Lai, anh này từng có tiền án tiền sự là đã vạch “Chân tướng Trần Mạnh Hảo” trước bàn dân thiên hạ trên Người Việt online năm nào.
Chính cô Chí đã từng than thở về người tình này trên DCV online (23/10/2007) : “ông Nhật Tuấn lấy tên nặc danh là Nguyễn Thái Lai bịa chuyện, vu cáo, bôi nhọ chúng tôi hết cỡ trên Người Việt online và trên Talawas vừa bị chúng tôi vạch mặt trên các trang web Hải ngoại”.
Ấy thế mà cô Chí lại mò đến thăm anh Tuấn, để rồi …được ăn tôm…
Không biết, sau khi ăn uống phủ phê cô Chí có đọc blog của anh Tuấn chưa, hay đọc rồi mà đánh bài lờ, nếu không thì hẳn phải là do mấy cái đầu tôm làm cô mắc nghẹn đến giờ.
Mà cô Chí làm mưa làm gió ở những đâu, chứ gặp phải anh Nhật Tuấn, hoặc anh Đông La, thì cứ im thin thít.
Chuyện tình cô Chí thì còn dài dài, nhưng kể nữa chỉ tổ làm rác tai bạn đọc. Để kết thúc, xin mời bạn đọc nhâm nhi một món quà do đích thân cô Chí chế biến:
4. Trần Mạnh Hảo kể chuyện:
"Thôi! Bây giờ trở lại hai bài thơ Khóc Nguyên Hồng. Đó là hai bài thơ tôi viết vào dịp bác Hồng mất, năm 1982. Bài đầu in báo Nhân Dân, còn bài sau thì không thể in được.
[...]
Hôm ấy tôi nhớ là có cái thuyền vượt biên bị chìm ở biển. Của Chúa lại trả về Chúa. Tất cả thuyền ấy đều bị dạt vào bờ hết. Hàng mấy chục xác chết bị dạt vào bãi Dứa, tức là bãi Trước. Tức là chỗ trung ương du lịch bây giờ. Trại viết mở cửa nhìn ra đó. Và mọi người đã chứng kiến cảnh đau lòng này ở thành phố Vũng Tàu.

Bữa cơm trại trưa đó, vô tình tôi đọc được ở tờ báo Nhân Dân kê nồi. Tôi chợt nhìn thấy dòng cáo phó có tên Nguyên Hồng, không có quê hương, không có địa chỉ, không có một dòng sự nghiệp. Rồi chúng tôi bàn nhau tổ chức. Nguyễn Quang Thân viết một bài, tôi viết một bài thơ. Và tôi đã làm bài thơ đúng trong 15 phút có tên Cho một nhà văn nằm xuống. Lời đề từ cũng rất hiện đại: "Kính tặng anh Nguyên Hồng và kính tặng hương hồn lũ chúng ta". Chính cái chết của bài thơ này bắt đầu từ "hương hồn lũ chúng ta". Sau này người ta đai ra thành chuyện lớn.
Bài này tôi bị đánh "nặng nề". Trên tạp chí Sân Khấu còn đăng bài của Hoàng Tùng và Hoàng Mạnh Tường, nói là Trần Mạnh Hảo đã quay súng bắn vào Đảng. Tạp chí Sông Hương còn tường thuật lại vụ này. Anh nên nhớ rằng hồi ấy Bùi Minh Quốc và Dương Thu Hương đọc bài này đã đỏ gay mặt. Hồi đó Dương Thu Hương đang phấn đấu vào Đảng. Bài thơ này đã sinh ra hệ lụy, tôi không muốn kể. Bài thơ và sự việc bài thơ còn kéo dài một năm nữa để khai trừ Đảng tôi nhưng không có lý do để khai trừ. Tôi cũng cố gắng để không bị khai trừ. Vì nếu khai trừ, hồi đó có lẽ tôi sẽ bị bắt".
.....
"Xin nói tiếp, tại sao lại phải làm thêm một bài thơ nữa về Nguyên Hồng. Thời ở trong rừng, tôi có biết ông Võ Trần Chí và ông Võ Văn Kiệt, mà ông Hoài Vũ lại là bạn thân của hai ông này. Hoài Vũ là cố vấn riêng cho Võ Trần Chí. Mà Nguyễn Quang Sáng và Hoài Vũ, Thép Mới đều biết rõ "sự kiện" bài thơ này. Ông Thép Mới có bảo với ông Võ Văn Kiệt và Võ Trần Chí sai Hoài Vũ đến gọi tôi lên.

Đúng vào tối 19/5/1983 tôi vào gặp hai ông ở văn phòng Bí thư thành ủy. Câu đầu tiên ông Kiệt nói là:

-Hảo à! Đù má… Mày làm cái gì mà dữ vậy?

Anh phải hiểu rằng tính cách người Nam Bộ là thế. Sống với nhau trong cơ quan hay lúc sinh hoạt thường hay dùng câu ĐM kèm theo. Thân tình mới có câu ĐM. Còn đã gọi nhau bằng đồng chí là "có chuyện". Nghe được lời mắng của anh sáu (Võ Văn Kiệt) lại có kèm ĐM, tôi biết ngay là "thoát". Anh Sáu còn nói thêm về tác hại của bài thơ cho tôi hiểu và hỏi tôi:

-Thế bây giờ mày định làm thế nào?

Tôi chân thành đáp lại ngay:

-Em sẽ làm một bài thơ khác cải chính lại.

Thế là tôi làm lại một bài thơ khác viết theo ý ngược lại. Tôi đọc cho anh Sáu nghe. Anh vẫn thấy chối tai. Cuối cùng anh bảo:

-Thôi dẹp ba cái trò thơ phú ấy đi…

Nhắc lại để anh biết thêm về vụ Trần Mạnh Hảo làm thơ khóc Nguyên Hồng thế nào." 

nguồn " Lốc liếc
-----------

Thứ bảy nhà em vắng tiếng cười

Thứ bảy nhà em vắng tiếng cười
Trông chờ rớt bịch tím chiều tơi
Cà phê nằng nặng rơi giọt đắng
Quán cũ nhạt nhòa sương khói tan

Phố vắng người đi quên dĩ vãng
Trầm luân ta bước nợ đa mang
Sao băng lạc lối vào ngõ đợi
Góc tối nổ bùng thương nhớ phơi

Thứ bảy nhà em vắng tiếng cười
Đường đời ta đếm sám hối rơi...

Hôn nhân

Karinthy Frigyes

1. Hợp đồng tương hỗ giữa đàn ông và đàn bà, trong đó đôi bên cùng nhất trí, kể từ ngày ký hợp đồng trở đi sẽ không nói cho nhau biết, ai có quan hệ với ai. Kẻ nào vi phạm hợp đồng, ví dụ nói cho người kia biết mình có quan hệ với ai, hoặc bằng cách nào đó nhỡ làm cho người kia biết: lúc đó hợp đồng hôn nhân sẽ tan vỡ, hay nói như ngôn ngữ của Sở Giao thông: một tai nạn chết người.

Người đàn bà làm hôn nhân đổ vỡ sẽ bị chính người chồng trừng phạt. Chồng bắt được quả tang vợ, sẽ túm lấy một cái gậy, dùng để hạ gục kẻ đi quyến rũ, nện cái đivăng và cái lỗ khóa, kẻ nhân chứng cho sự tan vỡ này.

Việc trừng phạt, như chúng ta thấy, dựa trên những tập tục cổ xưa và theo tự nhiên, ví dụ, một người nào đó lấy cây gậy Y đang chống để đánh tôi, tôi bèn tóm lấy cây gậy đó và đánh cho Y một trận dừ đòn.

Hoặc ví dụ khác: tự dưng bụng tôi mọc lên một cái nhọt, thế là tôi cắt bụng tôi ra khỏi cái nhọt, để cái nhọt tự xấu hổ, và không còn lý do gì mà đau nữa.

Hay răng tôi đau, thế là tôi nhổ cái mồm của mình vứt đi, tránh xa khỏi cái răng đau.

Hoặc một kẻ ăn cắp cái đồng hồ vàng của tôi, bán cho hiệu cầm đồ, thế là tôi tát lấy tát để cái hiệu cầm đồ, tát cái ống khói, đập vỡ cửa kính, thách thức nó ra quyết đấu, để tôi bắn vỡ sọ nó hoặc đâm chết.

Cái tập tục trừng phạt này rất cổ xưa và rất đúng đắn;

Trong cuộc sống gia đình ngày nay ta vẫn nhận ra bóng dáng thành kính của nó;

Ví dụ một cậu bé ăn vụng, lấy cắp một quả mận, lúc đó bà tóm lấy tay cháu và nói những lời như sau:” Đồ mất dạy! mày ăn vụng bằng thứ này ? Hả?” và trừng phạt bằng đánh vào tay thằng cháu.

Hoặc một cậu bé lấy ngón tay ngoáy mũi, bà nó bèn tóm lấy những ngón tay và bảo”Đồ mất dạy! Mày chọc ngoáy bằng cái này ? Hả” và đánh những ngón tay để trừng phạt.

Bởi vậy không có gì ngạc nhiên cho các cơ quan có chức năng trừng phạt, khi người chồng bị vợ lừa dối, tóm được kẻ đi quyến rũ bèn nói:”Đồ mất dạy! mày lừa tao bằng thằng này ? Hả” và đâm chết luôn kẻ ấy, để trừng phạt vợ.

Luật hình sự thừa nhận tính chính đáng và ý nghĩa bảo vệ chân lý của hành động này, nên sau cùng phê chuẩn để biểu dương người chồng bằng một bản án chết người.

Hiện nay các luật sư ưu tú nhất đang thảo một kế hoạch xây dựng luật, để rút ngắn quá trình thực hiện bản án.

Theo luật hôn nhân mới nhất, đầu tiên tòa án tha bổng anh chồng, auf alle Fàlle, anh chồng trong tay cầm bản án tha bổng, cùng lệnh ủy nhiệm thi hành, giấy cho phép sử dụng vũ khí, giấy xác nhận của cảnh sát, của quân đội, một vé tàu điện chưa bấm, một ngân phiếu mua vé xem phim nửa giá, rồi bình tĩnh đi về nhà, có thể yêu cầu sự can thiệp của nhà binh, để thực hiện bản án làm chết người với tình nhân của vợ- sau tất cả sự việc này, người vợ mới làm đổ vỡ cuộc hôn nhân, và bản án đến đây kết thúc.

2. Thông thường cần phân biệt hai loại hôn nhân, có tên gọi hôn nhân đơn giản và hôn nhân tổng hợp.

Trường hợp sau cùng cần hiểu, một người đàn ông và một người đàn bà lấy nhau, trong thể loại gia đình này, sự tan vỡ hôn nhân cũng tổng hợp, vì người vợ lừa dối người chồng bằng những yếu tố tổng hợp.

Hôn nhân được ngăn ngừa trước bằng lễ hứa hôn, khi chú rể trao nhẫn cưới, mà hình ảnh tượng trưng của nó là chúng bay hãy cong lại như cái nhẫn này.

Những kẻ sống trong hôn nhân thường mắc một bệnh gọi là sự mẩn ngứa con trẻ, xuất hiện trên các vùng da vào những thời điểm nhất định, và rất khó khăn mới tẩy được chúng.

Đây là một thứ bệnh truyền nhiễm, mà các thành viên của hôn nhân ( trong thời gian bệnh phát ra còn gọi là: những kẻ nổi loạn) hay lây truyền lẫn nhau.



Nguyễn Hồng Nhung dịch từ bản tiếng Hung

Tâm trạng kẻ yêu

Có bình thường không - Tâm trạng kẻ đang yêu ?
Có tâm thần không – linh hồn kẻ thương nhớ ?

Câu hỏi này trao ai, khi trí khôn, ta trả người,
thượng đế ?

Orgona xuân ngập ngừng, bứt từng cánh tím :
Yêu – Không yêu – Yêu từ trái tim – Yêu chân thành – Yêu dứt.
Hồng đỏ hè rạo rực bói cánh mềm :
Yêu – Không yêu – Yêu từ trái tim – Yêu chân thành – Yêu dứt.
Cúc thu vàng tình nguyện ngắt cánh chờ :
Yêu – Không yêu – Yêu từ trái tim – Yêu chân thành – Yêu dứt.
Hoa tuyết đông, lất phất lạnh, rơi thầm :
Yêu – Không yêu – Yêu từ trái tim – Yêu chân thành – Yêu dứt.
Kẻ ngác ngơ yêu lủi thủi giữa phấp phỏng mộng mơ !

Ta trộn nhớ thương của tim, dập vùi nét bút : tại sao cứ đau nhói thế này, một mảng nhớ nhung ?
Ta muốn chiếm đoạt gì - từ kẻ khác ?
một hiện hữu không gian, thời gian, hay chỉ một tín hiệu đập con tim ?
Ta tham lam gì từ ai - thực thể nào xa lạ,
trói buộc nhau mấy giờ khắc, vấn vương ?

Tất cả như viển vông, như khắc nghiệt, như mệnh danh hư vô say đắm ?
Hy vọng mang tên : nỗi tự sát dâng mình ?


Ta gọi thiếu vắng này vào cơn thảm sát : tàn sát bản thân, tàn sát xúc cảm ai, tàn sát nỗi biện bao…
Biến bụi tro thành bài thơ buồn bã, hay khúc hát ưu tư gọi mắt ướt long lanh…
Để quên nhanh một tâm tình vơ vẩn,
để cứu mình khỏi lũ tuyệt vọng cuốn trôi,
để khắc khoải Anh, biến thành hiện thực sống bướng bỉnh Em !
Để ta thoát cũi sổ lồng, những cơn điên bất chợt,
những hạnh phúc hụt hơi.

Ước mơ thành kẻ bình thường – kẻ chưa yêu, nhẹ nhõm
Ước mơ hết chứng tâm thần – dứt khoảnh khắc chót yêu.

Bởi khi chờ, ai đến được với ai,
Tình như đã Lịm đi giữa ngày thường mòn mỏi

Bấy lang thang, tâm trạng kẻ đang yêu,
vẫy vùng,
đợi một hôm,
thoát nạn.

Nguyễn hồng nhung

LUẬT ÐẾN TỪ THIÊN NHIÊN, TỪ SỰ SỐNG

Cho đến gần đây, Tây phương chỉ nói đến quyền của con người. Bây giờ, quyền của thiên nhiên được đưa vào triết lý luật. Ðây là một tranh luận rất quan trọng, bởi vì địa vị tối thượng của con người bị đem ra xét lại trong tư tưởng luật pháp. Cả khái niệm "hiện đại" (modernité) cũng bị xét lại. Và bắt đầu là Descartes, cha đẻ của tư duy hiện đại. Descartes tách rời con người với thiên nhiên. "Tôi tư duy vậy tôi hiện hữu". Như thế thì, tôi, tôi là một đồ vật tư duy, hoặc là một thực thể mà bản chất là tư tưởng và cắt đứt ở đấy, không nối dài ra với cái gì khác. Tôi có một thân xác, thân xác đó là một vật được kéo dài ra, nhưng lại không tư duy được. Với linh hồn, tôi hiện hữu, nhưng như thế thì linh hồn khác hẳn với thân xác của tôi và có thể hiện hữu mà không cần thân xác.

Thân xác tách biệt ra khỏi linh hồn, huống hồ thiên nhiên! Thiên nhiên bị xem như một đồ vật, như một nguồn của cải, đặt dưới sự thống trị của con người, chủ tể và chủ nhân. Tư tưởng đó gặp văn minh công nghệ ngày nay đưa đến thái độ khai thác thiên nhiên triệt để, xem con người như chỉ lệ thuộc vào văn minh mà thôi, chẳng lệ thuộc gì trái đất. Trái đất, thiên nhiên chỉ có một chức năng mà thôi là cống hiến cho con người trăm ngàn thú vị mà nhờ biết khai thác, con người thụ hưởng dễ dàng.

Cả trường phái Ánh Sáng vận dụng tư tưởng này. Trước Descartes, F. Bacon (1561-1626) đã tuyên bố: "Thiên nhiên giống như gái điếm; ta phải khuất phục nó, thông suốt bí mật của nó, chinh phục nó tùy theo sở thích của ta". Locke (1632-1704) giải thích: Thượng đế ban cho người trái đất để chiếm hữu; con người tự nó là tư hữu của Thượng đế, nhưng tất cả mọi người ai cũng tự do, bình đẳng như ai. Việc chiếm hữu thiên nhiên như vậy là do Thượng đế muốn và do con người toàn quyền thực hiện. Hơn nữa, sự chiếm hữu đó là điều kiện để con người được sử dụng tự do đối với những người khác, bởi vì, nhờ tiền tệ, phần tiêu dùng không hết được đem ra buôn bán, trao đổi, do đó mà quyền tư hữu được tận dụng tối đa.

A. Smith (1723-1790) cũng cắt nghĩa tương tự, cũng đi từ tương quan giữa con người với con người để đến tương quan giữa con người với thiên nhiên. Nhưng với Smith, những tương quan đó được quan niệm trên hết qua sự trao đổi hàng hóa. Kinh tế vọt lên hàng đầu.

Hiện tại, phản ứng chống lại sự đè nặng của tư tưởng đó đang bành trướng, đa dạng, phong phú. Dưới đây, tôi chỉ tóm tắt vài luận cứ chính, và hạn chế trong triết lý luật.

I - DEEP ECOLOGY.

Tôi không dịch tên gọi của trào lưu này vì dễ hiểu và vì đây là tên gọi. Deep là sâu, ai cũng biết. Sâu, vì chống lại phong trào sinh thái "nông cạn", "hời hợt", cải cách, cải lương, chứ không rốt ráo. Sâu, vì đòi một quyền cho thiên nhiên vì phúc lợi của chính thiên nhiên, chứ không phải vì lợi ích trước hết của con người. Sâu, vì muốn bảo vệ thiên nhiên vì chính thiên nhiên, chứ không phải muốn bảo vệ thiên nhiên tốt hơn để lợi ích của con người được nhiều hơn. Tóm lại: sâu, vì muốn cắt đứt với tư tưởng đặt con người vào quan tâm duy nhất.

Bởi vậy, trước khi trình bày deep ecology, tưởng cũng nên nói vài lời về khuynh hướng "nông cạn" này.

Bảo vệ thiên nhiên vì lợi ích của con người, luận thuyết của khuynh hướng này có thể trình bày dưới 3 quan điểm khác nhau:

1 - Hoặc là xem thiên nhiên, môi trường và sự sống như những vấn đề khoa học, kỹ thuật và kinh tế, và nhìn dưới khía cạnh khả năng sinh lợi. Thiên nhiên không có giá trị nội tại, chỉ có giá trị dụng cụ. Thiên nhiên là một dụng cụ trong tay con người, dụng cụ đó càng ngày càng tối tân nhờ khoa học và kỹ thuật. Vậy vấn đề là làm thế nào để dụng cụ đó phục vụ quyền lợi kinh tế của con người tốt hơn mãi, tính theo khả năng sinh lợi và tương quan phí tổn - lợi nhuận. Tính toán như vậy, thì cần gì phải đặt vấn đề đạo đức nữa, bởi vì chỉ cần định nghĩa quyền lợi cho đúng thì sẽ biết cách ứng xử đúng nhất đối với thiên nhiên. Chẳng hạn, vì quyền lợi của con người, con người không nên phá hủy hay lạm dụng thiên nhiên, bởi vì làm như thế thì có khác gì từ bỏ quyền đô hộ hay quyền kiểm soát của mình.

Quan điểm này duy trì nguyên trạng bậc thang giá trị đặt con người trên tất cả các sinh vật khác bằng cách gán cho con người một cứu cánh, một giá trị tuyệt đối rồi buộc tất cả các sinh vật khác phải lệ thuộc vào đó. Người, nói theo William F. Baxter[1], không thể ngang hàng với con chim biển pingouin, con gấu Bắc cực hay rừng thông. Hậu quả của bậc thang giá trị là con người không có bổn phận phải là thế này, là thế kia với chim, với gấu, với rừng. Bổn phận đó chỉ đặt ra giữa con người với con người trong thế giới con người, không đặt ra trong thế giới phi nhân. Tự bản chất của nó thiên nhiên không có quyền, mà cũng không có tư cách để buộc ai phải có một thái độ luân lý đúng đắn.

2 - Hoặc là tin tưởng ở ý thức của con người. Ý thức đó đã vượt qua cá nhân để vươn tới nhóm, đã vượt qua nhóm để vươn tới cộng đồng, bây giờ phải vượt qua cộng đồng để vươn tới cái toàn thể. Vấn đề môi trường sẽ được giải quyết bằng cách đó, bằng cách làm giảm khác đi dần dần những khác biệt giữa các sinh vật. Nhờ đó mà con người sẽ thực hiện toàn vẹn tính cách của mình như một sinh vật sống. Ðây là quan niệm của Livingston[2].

3 - Hoặc nhấn mạnh bổn phận của người đối với thiên nhiên, nhưng không cần sáng chế thêm một thứ luân lý mới. Quan niệm luân lý thông thường đủ để giải quyết những quan tâm về môi trường, chống lại ô nhiễm, trộm cướp của cải thiên nhiên, tiêu diệt cây cối, thú rừng hoang dã. Luân lý thông thường nghĩa là: đừng làm hại kẻ khác, tôn trọng kẻ khác. Ðây là quan điểm của Passmore[3].

Deep Ecology mà Arne Naess là chủ xướng, chống lại những quan điểm trên, bởi vì, như đã nói, những quan điểm đó vẫn đặt con người ở trung tâm vũ trụ. Thú vật hoặc cây cối cũng đều là những hình thức sống như con người, mà một hình thức sống thì không cần phải chứng minh sự lợi ích của mình đối với người để biện hộ cho sự hiện hữu của mình. Chống lại Kant cho rằng chỉ có con người mới có quyền bảo vệ sự sinh tồn của mình và đó cũng là bổn phận đầu tiên của người đối với chính mình, Deep Ecology chủ trương tất cả mọi hình thức sống đều có một giá trị nội tại, vì vậy có quyền tự bảo vệ sự sinh tồn của mình.

Deep Ecology cũng chỉ trích khuynh hướng "hời hợt" là không thấy sự liên đới giữa mọi hình thưc sống, không thấy thiên nhiên còn là điều kiện cần thiết của mọi sự sinh tồn, người cũng như thú. Những giống chim thiên di được con người bảo vệ bằng luật pháp, nhưng trên thực tế chúng bị tiêu diệt, vì môi trường ướt cần cho sự tồn tại của nó bị hủy diệt. Khái niệm liên đới xem thiên thiên như là thiên nhiên, như sông, núi, nước, chứ không phải là nguồn lợi của con người. Người và thiên nhiên đều có giá trị bằng nhau vì đều có giá trị nội tại, vì đều là những hình thức sống, những hình thức sống khác nhau. Người chỉ là một bộ phận trong một chuỗi sinh thái. Trong bầu sinh quyển (biosphère) được quan niệm như một đơn vị duy nhất, người không phải là một sinh vật ưu tiên. Chúng ta sống trong những điều kiện giống nhau như các hình thức sống khác và mọi hình thức sống đều có quyền được sống giống nhau (droit à la vie). Và bởi vì, như trên đã nói, sự phúc lợi, sự nảy nở của sự sống của con người và của các sinh vật trên trái đất đều là những giá trị nội tại, sự phong phú, sự đa dạng của những hình thức sống khác nhau đóng góp vào sự thực hiện những giá trị đó, và như thế cũng là những giá trị nội tại. Con người không có quyền gì làm giảm bớt sự phong phú, sự đa dạng đó, trừ khi bắt buộc phải đáp ứng những nhu cầu căn bản.

Deep Ecology còn nói thêm: sự nảy nở của đời sống và sự văn minh của con người tương hợp với một sự giảm sút quan trọng về dân số. Sự nảy nở của đời sống các sinh vật khác cũng vậy. Con người can thiệp quá lố vào thế giới phi nhân và tình trạng càng ngày càng tệ hại. Hãy thay đổi rốt ráo khuynh hướng đó về mọi mặt, nhất là về mặt hệ ý thức. Thay vì nghĩ đến nâng cao mức sống, hãy nghĩ đến nâng cao phẩm chất đời sống. Giữa bigvà great, ú và lớn, khác nhau tận căn bản. Nói như vậy nghĩa là nói rằng có một thứ luân lý, một thứ đạo đức khác.

Hơn thế nữa, nếu thiên nhiên có giá trị nội tại, tại sao thiên nhiên lại không được công nhận là một chủ thể luật pháp? Ðây là luận cứ của Leopold, Routley, Stone, Godfrey-Smith.

II - STONE, LEOPOLD, ROUTLEY, GODFREY-SMITH.

Với Stone, thiên nhiên được nhân tính hóa. Ðược xem như có nhân tính, thiên nhiên trở thành một chủ thể luật pháp. Bài viết nổi tiếng nhất của Stone về vấn đề này được xuất bản nhân một vụ kiện. Nội vụ như sau:

Năm 1970, Walt Disney được phép sử dụng một thung lũng hoang, tên gọi Mineral King Valley trong dãy núi Sierra Nevada, để xây một trung tâm giải trí có khách sạn, quán ăn... Nhóm bảo vệ môi trường Sierra Club kiện để ngăn cản chương trình đó. Tòa án tối cao liên bang bác đơn kiện với lý do rằng nhóm đó không có tư cách kiện trong một vụ kiện nhằm bảo vệ quyền lợi của cái thung lũng hoang đó. Trước khi vụ kiện được đưa ra trước Tòa án tối cao, Stone can thiệp với bài viết: Should trees have standing? Toward legal rights for natural objects. Cây cối có quyền đi kiện không?

Stone đề nghị "nhân tính hóa" thiên nhiên để ban cho thiên nhiên tư cách pháp lý của người, nghĩa là quyền kiện trước tòa án để bảo vệ quyền lợi của mình. Tại sao không thể như thế được? Các công ty thương mãi chẳng phải là được công nhận tư cách pháp nhân đó sao? Có nhà cầm quyền nào chẳng nói: ý muốn của nhân dân là thế này thế nọ? Ðể giải thích luật, người ta đã chẳng tìm "ý muốn của nhà làm luật" đó sao? Mặt khác, khoa học đã nhận sai lầm khi không đánh giá những tài nguyên kinh tế "trinh bạch", mà chỉ đánh giá những hoạt động kinh tế của con người, đo lường khả năng sản xuất của những hoạt động đó cho một thị trường nào đó. Kết quả là: càng gây ô nhiễm chừng nào, càng khai thác bóc lột chừng nào, GNP lại càng cao. Một cánh đồng ô nhiễm thì có giá; một cánh đồng không được khai thác, nằm ngoài chu trình kinh tế, thì chẳng đáng giá gì. Trong vấn đề mới đặt ra giữa tương quan của con người với thiên nhiên, nhất là trong vấn đề tàn phá thiên nhiên, thiên nhiên cần phải được đánh giá lại. Ðể vụ kiện được công bằng, quyền lợi của mọi phe đều phải được bảo vệ. Thiên nhiên không nói được? Thì hãy xem nó như một người hưởng quyền. Thì các "bạn bè" của thiên nhiên có thể đề nghị trước tòa án một giám hộ có đủ tư cách pháp lý để thay mặt cho thiên nhiên. Trong luật quốc tế, nhiều ý kiến đã được đưa ra rộng rãi để ban tư cách pháp lý cho Nam cực, cho "tài sản chung của nhân loại", cho biển, cho "tài sản di truyền" của trái đất... Những ý kiến đó đề nghị ban cho những tổ chức thuộc Liên Hợp Quốc quyền đại diện cho những "tài sản chung" để hành động như giám hộ.

Cùng với Stone, nhiều tác giả khác, Leopold, Routley, Godfrey-Smith..., kêu gọi xem thiên nhiên như chủ thể luật pháp. Dòng tư tưởng này đưa đến hệ luận là: phải có một cái nhìn tổng thể về con người, về sự sống, về thiên nhiên. Nhìn bao quát như vậy thì mới thấy một đạo đức mới. Nhìn bao quát như vậy thì mới thấy nhu cầu của con người và nhu cầu của môi trường trộn lẫn với nhau, và thấy như vậy rồi thì con người sẽ thấy mình như là mình đã luôn luôn như vậy, nghĩa là như một phần tử của một tổng thể thiên nhiên.

Nói tóm lại, phải công nhận giá trị nội tại của thiên nhiên và phải nới rộng khái niệm đạo đức để đưa đến sự nới rộng khái niệm chủ thể pháp luật. Goldfrey-Smith biện luận như sau: nếu ta giả thiết rằng cái gì có giá trị nội tại thì cái ấy phải có quyền, và cũng giả thiết rằng quyền không có nghĩa gì khác hơn là tư cách cho phép một người hoặc một nhóm người được những người khác đối đãi tôn trọng, thì ta bắt buộc phải thừa nhận rằng rừng nhiệt đới là có những quyền. Trong nghĩa đó, quyền và bổn phận tương quan qua lại với nhau. Nếu ta có bổn phận đừng làm hại, làm khổ kẻ khác, tức là kẻ khác có quyền không bị ai làm hại, làm khổ. Thì cũng vậy, nếu ta có bổn phận đừng làm khổ các thú vật hoặc đừng phá hủy môi trường, tại sao không nói được rằng thù vật, môi trường có quyền không bị ai làm khổ, không bị ai phá hủy?[4]

Ði đến tận cùng lý luận đó, các tác giả vừa kể còn kêu gọi vượt qua thời gian và không gian để ban cấp tính cách chủ thể luật pháp cho các thế hệ tương lai, cho các sinh vật chưa ra đời, sẽ ra đời.

III - MICHEL SERRES: HỢP ÐỒNG THIÊN NHIÊN
Chúng ta đã biết luận cứ của chủ thuyết hợp đồng xã hội: bằng một hợp đồng, con người từ bỏ tình trạng thiên nhiên để bước vào tình trạng xã hội. Ðối với M. Serres[5], hợp đồng xã hội đó là cái hợp đồng đầu tiên thực hiện sự gặp gỡ giữa người với đồng loại để chấm dứt bạo lực mù quáng thuở bình minh của nhân loại và để chiến tranh, dù tiếp diễn, cũng phải là một thứ chiến tranh có luật lệ. Ngày nay, những phương tiện khoa học, kỹ thuật khủng khiếp đến nỗi nhân loại đang ở trong một tình trạng bạo lực tàn diệt tương tự như tình trạng bạo lực mù quáng thuở ban đầu của lịch sử loài người. Vì vậy mà phải nghĩ đến việc ký hợp đồng xã hội thứ hai với vũ trụ, với thiên nhiên, nhất là với trái đất: đó là hợp đồng thiên nhiên.

Xét lịch sử triết học về luật, M. Serres cho rằng các chủ thuyết hợp đồng xã hội, quyền thiên nhiên và quyền của con người đều đưa đến một thứ "luật không có vũ trụ" (droit sans monde). Chủ thuyết hợp đồng xã hội hoàn toàn không nói gì đến vũ trụ, chỉ nói đến cái bước đi từ tình trạng thiên nhiên qua tình trạng xã hội. Cái hợp đồng đó làm chúng ta thành những con người như chúng ta bây giờ. Nhân loại đi vào lịch sử, bỏ vũ trụ ở bên ngoài.

Luật tự nhiên cũng vậy. Tư tưởng đó thu hẹp thiên nhiên vào bản tính tự nhiên của con người; tính cách tự nhiên đó lại thu hẹp vào lý trí. Vũ trụ cũng biến mất. Luật tự nhiên cũng phi vũ trụ.

Từ lý thuyết hợp đồng xã hội nảy sinh ra Tuyên ngôn nhân quyền. Tuyên ngôn này cũng quên tuốt, không nói gì đến vũ trụ. Cái tuyên ngôn đó được "tuyên bố nhân danh bản tính con người và bênh vực cho những kẻ bị nhục mạ, những người cùng khổ, những người bị ném ra ngoài lề xã hội, sống trong mưa gió...". Thế thì tại sao không quan tâm đến số phận của kẻ bị hất ra ngoài, kẻ bại trận hàng đầu là vũ trụ này? Tại sao không quy định về số phận những người bại trận bằng cách lập ra "quyền của những người không có quyền"?

Serres không bác hợp đồng xã hội, không bác quyền thiên nhiên, không bác quyền của con người. Nhưng buộc phải bổ túc, sửa đổi, sửa đổi cái ý chính cho rằng con người và chỉ con người, hoặc cá nhân, hoặc đoàn thể là chủ thể luật pháp. Bản Tuyên ngôn nhân quyền có điểm tốt là nói tất cả mọi người nhưng lại có khuyết điểm là giới hạn vào con người, chỉ có con người mà thôi, gạt phắt vũ trụ ra bên ngoài. Cả một khối vô lượng vô biên sự vật bị hất vào quy chế thụ động, trở thành đối tượng của chiếm hữu và khai thác. Lý trí của con người thì trưởng thành, thiên nhiên bên ngoài thì vị thành niên. Thế mà thiên nhiên là ai? Là cái nhà che chở cho con người, là mặt trời sưởi ấm, là thức ăn, là chính sự sống của con người. Thiên nhiên góp phần định đoạt bản tính của con người: bản tính của con người, đến phiên nó, góp phần định đoạt thiên nhiên. Nghĩa là thiên nhiên hành xử như một chủ thể.

Bây giờ đến câu hỏi: sự vật trong vũ trụ nói bằng thứ ngôn ngữ gì? Chúng nó nói như thế nào để làm ta hiểu nó muốn gì mà ký hợp đồng với nó? Serres trả lời: Trái đất nói với chúng ta bằng thứ ngôn ngữ của sức mạnh, của ràng buộc và của tương quan qua lại: chừng đó thôi đủ làm hợp đồng. Hai bên, người và thiên nhiên, sống bằng cộng sinh, sống bằng hỗ tương, đến nỗi bên này cho bên kia sự sống, nếu không thì chết cả hai. Những quan hệ cộng sinh đó đủ để cho ta biết đâu là sự sống, đâu là sự chết, đâu là số phận chung, đủ để biện minh cho cái hợp đồng thiên nhiên sẽ ký. Tôi muốn trích giọng văn trữ tình của Serres:

"Tôi là ai? Một run rẩy của hư vô, sống trong một cơn động đất thường trực. Thế rồi trong một khoảnh khắc cực kỳ hạnh phúc, Trái đất động kinh, trộn với hình hài lảo đảo của tôi làm một. Tôi là ai trong cái khoảnh khắc chớp mắt đó? Là Trái đất. Chính là Trái đất. Nàng và tôi, trong cơn yêu dấu, trộn với nhau làm một. Nàng và tôi, cả hai chẳng biết nói gì, làm gì, cả hai chỉ hổn hển, cả hai trộn với nhau trong một ánh sáng linh thiêng.

"Từ chính mắt tôi, tôi thấy Trái đất; từ khả năng hiểu biết của tôi trước đó, tôi thấy Trái đất. Từ bụng tôi, từ chân tôi, từ giới tính của tôi, tôi là Trái đất. Hỏi rằng tôi có thể biết Nàng? Biết Trái đất như tôi, vừa là con gái của tôi, vừa là tình nhân của tôi? Vừa là tất cả?"

Trái đất là la terre trong tiếng Pháp, là giống cái. Cho nên Serres mới gọi là Nàng, mới có giọng văn trữ tình như vậy. Tôi tạm dịch đoạn văn đó để cắt nghĩa lý luận của tác giả. Tôi là một với Trái đất; như vậy, làm sao tôi không hiểu được Trái đất muốn gì? Nàng muốn kiện thì Nàng chỉ cần nói qua miệng tôi. Tôi nói là Nàng nói.

Ðó là hơi thở văn chương của Serres. Hơi thở lý luận cũng mạnh. Bắt đầu xã hội loài người là một hiện tượng luật pháp. Tương quan giữa người với người là luật pháp. Thì cũng vậy, tương quan giữa người và vật, và Trái đất, và vũ trụ cũng là luật pháp và qua lại. Và cũng giống như "chúng ta phải thiết lập hòa bình giữa chúng ta với nhau để cứu vãn vũ trụ, chúng ta phải thiết lập hòa bình với vũ trụ để cứu chúng ta". Qua lại, hỗ tương là hợp đồng, mà hợp đồng là một hiện tượng luật pháp.

IV - K. MEYER-ABISH: CỘNG ÐỒNG LUẬT PHÁP THIÊN NHIÊN.
Giống như M. Serres, Meyer-Abish[6] cho rằng thế kỷ Ánh Sáng đã dừng lại nơi con người. Phải bổ túc tư tưởng đó bằng thiên nhiên.

Thế kỷ Ánh Sáng nói: "Mọi người sinh ra bình đẳng". Sự thực thì không thấy bình đẳng đâu cả. Nhưng trước pháp luật thì bình đẳng. Vâng, cứ giả thiết như thế: mọi người bình đẳng khi sinh ra. Nhưng bình đẳng, đâu phải chỉ vì chúng ta là người! Mà là vì chúng ta sinh ra trong điều kiện giống nhau: có một thiên nhiên giống nhau, chung một lịch sử thiên nhiên như nhau. Ðiều đó tạo nên một cộng đồng pháp lý giữa người và các sinh vật khác, thú vật, cây cối, sông núi, không khí, ánh sáng... Tất cả trong tổng thể đó đều là đồng loại vì cùng chung một lịch sử thiên nhiên, giống như người là đồng loại của người trong tổng thể người. Như là người, ta không thể tách ra khỏi các sinh vật, sự vật khác. Tất cả đều cùng chung một nguồn gốc, một lịch sử thiên nhiên. Thiên nhiên hiện thân nơi ta. Nơi con người, thiên nhiên nói tiếng nói. Ðồng loại với nhau, con người và vũ trụ có đồng thiên nhiên tính (co-naturalité). Như vậy, nếu ta tuyên bố mọi người bình đẳng, tại sao ta lại không tuyên bố mọi sinh vật đều bình đẳng?

Tư duy về bình đẳng còn phải tiếp tục. Ngay giữa người với người, chỉ vài thế kỷ trước đây thôi, thiếu gì thổ dân bị người da trắng tiêu diệt, bởi vì họ không quan niệm rằng đó là người giống như họ. Thì cũng vậy thôi, ta cũng chỉ là những thực dân mới đối với các sinh vật khác và đối với thiên nhiên, bởi vì ta không quan niệm được rằng thiên nhiên bình đẳng với ta. Meyer-Abish là người Ðức nên ông nói thêm: người Ðức diệt Do Thái vì lý do chủng tộc; đối với người Ðức, ngoại kiều chưa được chấp nhận hoàn toàn như là người, như người Ðức. Giữa nam giới với phụ nữ cũng vậy, đàn bà phải làm việc nhiều hơn đàn ông thì mới đủ tư cách như đàn ông. Nghĩa là chưa bình đẳng, ngay giữa người với người.

Thế kỷ Ánh Sáng đã nhận bình đẳng giữa người với người, đã nhận tính cách nhân loại nơi mỗi con người, vậy mà còn gặp bao nhiêu khó khăn để ý niệm đó được thực hiện trong lĩnh vực xã hội, chính trị. Huống hồ là chuyện bình đẳng giữa người và các sinh vật khác! Tranh đấu để nối dài Ánh Sáng, để chống lại những cản trở cho việc công nhận liên hệ bà con giữa người và thiên nhiên là chuyện hiển nhiên và tất yếu.

Từ đấy, luận cứ của tác giả: "giống homo-sapiens là một thành phần của lịch sử thiên nhiên y như hàng triệu giống thú vật khác và cây cối". Ðã là bà con máu mủ, tất phải sống hòa bình với nhau. Hòa bình giữa người và thiên nhiên là hòa bình giữa một thành phần với toàn thể. Vậy phải chấm dứt bạo lực, đình chiến!

Có người sẽ mỉa mai: như vậy là người bình đẳng với cây khoai, củ sắn, cọng ngò, rau tần ô? Một trong những lý lẽ để biện minh cho sự bình đẳng giữa người và thú vật là sự bình đẳng trước đau khổ. Vậy cây cối có đau khổ không? Tác giả trả lời: cây cối được đồng hóa với các sinh vật biết cảm giác. Ðã đành, công nhận quyền của cây cối quả là khó hơn so với các con thú. Nhưng phải công nhận, bởi vì không những cây cối có những dấu hiệu tỏ ra nhạy cảm nhất về ô nhiễm môi trường, mà còn cho những dấu hiệu nhạy cảm về sự mất nhân tính.

Một câu hỏi khác: nếu con người bình đẳng với các sinh vật khác và với các sự vật ( hòn đá, núi, gió, nước...) thế thì cái làm cho con người khác với tất cả, nghĩa là văn hóa, còn ý nghĩa gì nữa không? Ðây là vấn đề đối chọi văn hóa với thiên nhiên, thú vật thì sống tự nhiên, không có văn hóa. Tác giả trả lời: trước hết phải bắt đầu với ý nghĩ này là: giữa văn hóa với thiên nhiên không có gì khác biệt, bởi vì văn hóa chỉ là "sự cống hiến đặc biệt của con người vào lịch sử thiên nhiên". Chính vì vậy mà sự chung sống với những người khác và với vũ trụ là nằm trong bản chất của con người. Meyer-Abish lặp lại câu nói của một tác giả Ðức hồi thế kỷ 18: "Tôi hiểu tại sao người ta luôn luôn nói về nhân loại như là tách biệt. Thú vật, cây cối, hòn sỏi, sao trên trời và gió trong không chẳng phải là của nhân loại đấy sao? Ta có thể hiểu nhân loại mà không cần thiên nhiên? Nhân loại có khác gì lắm đâu những giống khác trong thiên nhiên?"

V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN.

Drengson[7] bắt đầu bằng cách trình bày vấn đề thiên nhiên trong lịch sử triết học, từ cổ Hy Lạp đến ngày nay và trong truyền thống văn minh Do Thái - Ki tô giáo. Trong cổ Hy Lạp, trước Socrate, thiên nhiên nằm trong một tổng thể. Với Descartes, như tôi đã nói ở trên, quan niệm về người như là kẻ đối thoại bị thay thế bởi quan niệm người như một tư tưởng gia cô đơn. Con người độc thoại với chính mình, cho nên không thể hiểu được vũ trụ. Tách biệt thể xác ra khỏi tinh thần và tách biệt tinh thần ra khỏi trật tự vũ trụ, điều đó đưa lý luận đến bế tắc trong tư tưởng hiện tại. Trong quan niệm của Pythagore, khoa học không tách rời nghệ thuật; trong thế giới khoa học của Pythagore, có toán, có tinh tú, có âm nhạc, thơ văn, nước reo, gió thổi; đó là một tổng thể toàn diện. Vì vậy, ta hiểu tại sao đồ đệ của Pythagore cấm ăn sinh vật, cấm giết sinh vật để tế lễ. Ðặt mình trong tổng thế như vậy, con người mới hiểu mình một cách sâu sắc, đích thực, nghĩa là hiểu thiên nhiên một cách đích thực, hiểu tự trong sâu kín của lòng. Hiểu mình đúng đắn như vậy thì mới định nghĩa về mình đúng đắn. Ðịnh nghĩa về mình đúng đắn là mở rộng định nghĩa đó ra đến thiên nhiên, mở rộng ý thức về mình ra đến thiên nhiên, bao gồm cả thiên nhiên. Ðạo đức được xây dựng trên sự mở rộng đó: đó là một sự thực hành với mục đích tự hiểu mình. Tự hiểu mình như vậy thì sẽ tự biến đổi mình, tự thực hiện mình. Ðến tình trạng đó, ta sẽ làm một cách tự nhiên những gì hòa hợp với môi trường, những gì có lợi cho xã hội. Ta với môi trường lúc đó là một. Bằng lý thuyết mà thôi, có lẽ không đủ để ta thấy điều đó. Nhưng ta sẽ thấy bằng kinh nghiệm, bằng suy tưởng, bằng trầm tư, bằng cách chú ý đến kẻ khác, bằng sự tôn trọng lẫn nhau, bằng tình thương được hiểu như sự mở rộng cái ta đến kẻ khác.

Thú thực, tôi thấy ý tưởng của Drengson không có gì lạ và khó hiểu đối với một Phật tử. Tác giả nói đến cách hiểu bằng "meditation". Tôi đã cố không dịch chữ meditation đó bằng chữ định hoặc thiền, để khỏi phải mang tiếng chụp cái mũ Phật tử trên đầu tác giả. Tôi tiếp tục.

Sinh thái học là một ngành triết lý, một nghiên cứu, một phong trào xã hội có mục đích tái lập cuộc đối thoại với thiên nhiên, với các sinh vật - đối thoại mà xã hội công nghiệp đã cắt đứt. Ðối thoại vô cùng cần thiết; không có nó thì ta không thể khám phá được chính ta, không khám phá được hình thức sống của ta. Tại sao? Tại vì người, thiên nhiên và các sinh vật chỉ là những hình thái sống khác nhau.

Descartes đã tách thân xác ra khỏi tinh thần. Môi trường học tái lập thân xác của ta: đó là Trái đất. Ta là Trái đất hiện thân, cho nên ta là kẻ bảo vệ tự nhiên của Trái đất, bảo vệ tài sản của Trái đất, lợi ích của đất, quyền của Trái đất. Người là tinh thần, thiên nhiên là thể xác. Triết lý về môi trường cho ta phương tiện để tái lập sự hợp nhất giữa ý thức và thiên nhiên.

Bây giờ tôi tóm tắt ý của cả ba tác giả. Cả ba đưa ra một đạo đức học về môi trường. Cả ba buộc rằng hành động của con người phải hợp với những tiêu chuẩn đạo đức. Cả ba cố gắng đặt nền móng lý thuyết cho những tiêu chuẩn đó. Nền móng đó là: hợp đồng thiên nhiên (Serres), cộng đồng luật pháp thiên nhiên (Meyer-Abish), sự khám phá ra mình như là thiên nhiên để làm người bảo vệ lợi ích của thiên nhiên. Không phải chỉ bảo vệ suông suông môi trường để bảo vệ hạnh phúc con người, mà là khám phá ra ý nghĩa đích thực về vũ trụ, về số phận, về cứu cánh của vũ trụ. Tôi trích thêm M. Serres: "Ta đánh mất vũ trụ [...]. Ta biến tất cả sự vật thành ra hàng hóa...". Chiến thắng, chiếm hữu: đó là khẩu hiệu của con người Tây phương từ thuở bình minh của thời đại khoa học, từ lúc thừa thắng xông lên chiếm hữu thế giới. Chiếm hữu: đó là triết lý nằm bên trong chủ nghĩa tư bản, nằm trong sâu của chủ nghĩa tư hữu, nâng tư hữu lên hàng thiêng liêng, nằm trong ruột của chủ nghĩa tự do, xem xã hội như những cá nhân độc lập, tự trị, toan tính trước hết đến lợi ích cá nhân.

Bởi vậy, tranh luận này vừa đả phá nền móng đạo đức học - luật học hiện tại, vừa đả phá những hậu quả kinh tế - chính trị phát sinh từ nền móng đó. Về đạo đức, phải thay đổi hẳn quan niệm. Ðạo đức mới là thế này: "Một việc là tốt, là thiện, nếu có khuynh hướng bảo tồn sự toàn vẹn (intégrité), sự vững chắc (stabilité) và vẻ đẹp của cộng đồng sinh thái. Một việc là xấu, là ác, nếu trái lại". Ðây là câu nói của Aldo Leopold.

Lại trích thêm Serres: "Vũ trụ, nói một cách tổng quát, và những hiện tượng ở gần, ở xa đều tự nó, tự cống hiến nó cho chúng ta. Sẽ có sự bất công, sẽ có sự bất quân bình nếu ta nhận sự cống hiến đó một cách miễn phí, không trả lại cái gì cả. Sự công bằng buộc ta phải trả, ít nhất là ngang mức ta nhận, nghĩa là vừa đủ".

Về hậu quả kinh tế, chính trị, phải quan niệm lại cho đúng lý thuyết về nhân quyền. Thứ nhất, quyền của con người phải được định nghĩa một cách quân bình đối với quyền của thiên nhiên. Thứ hai, thiên nhiên ở đây còn là tự nhiên và tính tự nhiên này phải là một hàng rào ngăn cản những quyền tự do quá lố của con người nhằm sửa đổi thiên nhiên. Ðây là cả vấn đề khiếp đảm của những tiến bộ khoa học hiện tại trong lĩnh vực sinh sản nhân tạo. Tóm lại, một tranh luận ở tận gốc tư tưởng Tây phương.

VI - LEVI-STRAUSS.

Bây giờ tôi nói ngắn về một tác giả lớn, một tác giả rất lớn về nhân chủng học. Tôi ước ao có dịp nói nhiều hơn về Lévi-Strauss mà tư tưởng thấm ảnh hướng Phật giáo. Bây giờ thì tôi chỉ mượn bài viết của một đồng nghiệp triết học[8] tuy rằng bài viết này có ý không tán thành quan điểm của Lévi-Strauss. Ông lấy một câu nói đùa của Lévi-Strauss làm đề tài gợi hứng cho bài viết của ông với ý không tán thành. Tôi thì tôi rất thú vị với câu nói đùa, rất có cảm tình, rất gần gũi, rất đồng thanh tương ứng. Trong một bài phỏng vấn, khi người ta hỏi ông về phong trào nổi dậy của sinh viên Pháp hồi tháng 5-1968, Lévi-Strauss trả lời cộc lốc: "Tháng 5-1968 làm tôi ghê rợn". Người phỏng vấn yêu cầu ông nói rõ hơn; ông nói: "Bởi vì tôi không chấp nhận rằng người ta chặt cây để làm chướng ngại vật. Cây cối, đó là sự sống, phải tôn trọng sự sống".

Chỉ một câu nói bỡn đó thôi, đủ để tôi mời Lévi-Strauss vào bài nói chuyện hôm nay.

Bỡn mà không bỡn. Câu nói đó chống lại ý nghĩ đã và đang đô hộ tư tưởng Âu châu. Một, xem người là giá trị cao nhất, là trung tâm duy nhất của tư duy, từ đó mà suy ra mọi nguyên tắc hành động. Ý nghĩ này được phát huy thành chũ nghĩa nhân bản (humanisme), đặc điểm sáng chói của tư tưởng Âu châu mà ta vẫn cho là cao nhất. Hai, thu gọn thiên nhiên vào vật chất thô, không có ý nghĩa, giá trị tự tại gì hết, chỉ là một kho hàng, chỉ là một sản phẩm dâng hiến cho con người, mặc con người bóc lột, bởi người và cho người. Người là "sở hữu chủ, là chủ nhân ông", nói như Descartes.

Lévi-Strauss chỉ trích cái chủ nghĩa nhân bản đó, cái chủ nghĩa nhân bản đã biến con người thành chúa tể cai trị một cõi riêng, giam con người trong lãnh địa văn hóa của mình, tách biệt ra khỏi những văn hóa khác và tách biệt ra khỏi thiên nhiên. Thiên nhiên bị xem như là không có văn hóa. Chỉ con người là có văn hóa. Vì vậy con người khác thiên nhiên. Cái luận đề đó, song song với quá trình đô thị hóa ở Âu châu, song song với đà phát triển văn minh công nghiệp, đã cắt đứt con người thành phố ra khỏi thiên nhiên về mặt cơ thể cũng như tinh thần, ra khỏi các hình thái sống khác. Kết quả là nhân loại hủy diệt tất cả những gì không phải là nó, bắt đầu là thiên nhiên.

Hãy nghe Lévi-Strauss: "Qua bốn thế kỷ cuối cùng của lịch sử con người Âu châu, chưa bao giờ con người ở đây hiểu cho bằng bây giờ rằng: tự cho mình quyền tách biệt rốt ráo giữa người và thú vật, tự cho mình quyền có tất cả những gì mà thú vật bị tước đoạt, con người đó đã mở ra một kỷ nguyên tồi tệ. Mà chưa hết, biên giới phân biệt ngày càng thối lui, khiến con người này càng ngày càng tách biệt ra khỏi con người khác, cho phép một thiểu số, càng ngày càng ít, đòi hỏi đặc quyền đặc lợi nhân danh một thứ nhân bản chủ nghĩa mà vừa xướng ra là đã bị ô uế ngay, vì đã lấy sự tự thương mình làm nguyên tắc và khái niệm".

Nguồn gốc của sự hủy diệt thiên nhiên, thứ nhân bản chủ nghĩa đó cũng là nguồn gốc của sự hủy diệt những văn minh khác qua quá trình thực dân. Lévi-Strauss, đại tác giả nhân chủng học, kết án nhân bản chủ nghĩa đó là vì thế, là vì ông bênh vực sự sống của các nền văn minh khác.

Chủ thuyết cấu trúc (structuralisme) của Lévi-Strauss là phương pháp chống lại sự cắt đứt bộ phận này ra khỏi bộ phận khác, đưa con người vào trong thiên nhiên, chấm dứt sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, hủy bỏ tư cách chủ thể của con người, trung tâm của tư duy triết lý. Lévi-Strauss tuyên bố: "Hãy xây dựng quyền của con người một cách khác, không phải trên tính cách duy nhất và độc tôn của một sinh vật sống như người ta đã làm từ bản Tuyên ngôn độc lập của Mỹ và từ cách mạng Pháp, mà hãy xem đó như là một trường hợp đặc biệt trong những quyền dành cho mọi sinh vật". Một ý tưởng mà tôi nhấn mạnh tất cả tầm quan trọng: quyền của con người được thay thế bằng quyền của sự sống.

Lévi-Strauss gặp nhiều chống đối, cho ông là phản nhân bản. Ở trong văn minh nhân bản mà bị kết án là phản nhân bản thì nguy quá! Ông trả lời: "Nhiều người chỉ trích tôi là phản nhân bản. Nói như vậy không đúng. Ðiều mà tôi chống lại, điều mà tôi thấy quá rõ sự tai hại, là thứ nhân bản chủ nghĩa vô liêm sĩ thoát thai, một mặt từ gia tài văn hóa Do Thái - Ki tô giáo, một mặt, gần hơn ta, từ thời Phục Hưng và tư tưởng Descartes, đã làm con người thành ông chủ, thành chúa tể tuyệt đối của mọi sáng tạo. Tôi có cảm tưởng rằng tất cả những bi kịch mà ta đã biết, trước hết là chủ nghĩa thực dân, sau đó là chủ nghĩa phát xít, sau đó là sự diệt chủng của Ðức quốc xã, tất cả những bi kịch đó đã diễn ra không phải vì chống lại hoặc vì có mâu thuẫn gì với cái nhân bản chủ nghĩa mà ta đã áp dụng từ nhiều thế kỷ qua, mà hầu như là chính sự nối dài hiển nhiên của nó".

Ông cắt nghĩa thêm: "Chỉ quan tâm duy nhất đến con người mà chẳng đồng thời liên đới quan tâm gì cả đến những sự sống khác tức là, dù muốn dù không, đưa nhân loại đến chỗ đàn áp chính nhân loại, mở đường cho nhân loại tự đàn áp và tự bóc lột chính mình". Ðó là con đường mà triết lý về chủ thể, triết lý Cogito của Descartes, đã đưa đến, thứ triết lý giam hãm trong độc tôn của chữ "tôi". Descartes tưởng có thể đi từ bên trong của một con người để đến thẳng bên ngoài với vũ trụ, mà không biết rằng giữa hai thái cực đó có những xã hội, những văn minh, những thế giới người. "Je est un autre". "Tôi là một người khác" bởi vì tôi (je) chỉ được tạo thành qua tương quan với những người khác, chứ không phải từ mối tương quan giữa tôi với tôi. Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của Jakobson, nhà ngôn ngữ học nổi danh. Jakobson đề xuất một luận thuyết vững chắc về ngôn ngữ học mà Lévi-Strauss áp dụng vào những hiện tượng xã hội: khi nghiên cứu một ngôn ngữ, đừng chú ý vào mỗi từ, mà chú ý vào mối tương quan giữa các từ với nhau. Có lẽ phải quan niệm con người một cách khác: đặt người khác trước tôi. Hơn thế nữa, trước cả những con người, phải đặt sự sống. Trong Lévi-Strauss triết lý về chủ thể nhường chỗ cho triết lý về sự sống. Thiên nhiên chính là sự sống.

*

* *

Cho tới bây giờ tôi toàn nói chuyện của người, đã nói chuyện gì của mình đâu! Nhưng tôi chắc ai cũng hiểu rằng tôi nói chuyện người là để hiểu chuyện mình đấy thôi!

Tây phương đã phải tốn hai mươi thế kỷ để bắt đầu nhìn thấy những vấn đề nằm trong căn bản của tư tưởng Phật giáo. Tôi có cần phải nói tư tưởng đó ra đây không? Chắc là không cần, bởi vì tư tưởng của Phật giáo về thiên nhiên, về loài vật, về chúng sinh, về sự sống quá sức quen thuộc đối với chúng ta. Từ lúc tôi còn nhỏ, anh Võ Ðình Cường đã viết thế này trong Những cặp kính màu: "Ðối với loài vật, loài người có một sự tự cao vô lý. Sự tự cao ấy xui sử người ta bất công... Theo đạo Phật thì chỉ có một bình đẳng tuyệt đối: bình đẳng của sự sống. Trước sự sống, mọi sinh vật đều như nhau. Sự sống rất chung cùng và không thiên vị. Loài người không thể viện lý gì để gom góp sự sống về cho riêng mình và tung tràn thần chết chung quanh" (tr.154).

Phật giáo tuyên bố: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính. Và khái niệm chúng sinh trong Phật giáo rất rộng, con người cũng chỉ là một chúng sinh. Thậm chí các chuyện thiền còn nói rất rõ: "Cây cỏ, đất đá, đồi núi, tất cả yếu tố của vũ trụ đều có Phật tính". Tôi không muốn nói nhiều về điều này mà chúng ta quá biết, chỉ nhắc lại hai ba chi tiết mà tôi đọc được trong quyển Tỷ-kheo giới của Hòa Thượng Trí Quang.

Giới thứ 10 trong 90 giới Ba-dật-đề: "Nếu Tỷ-kheo tự tay đào đất hay bảo người đào đất thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 11: "Nếu Tỷ-kheo chặt phá cây cối, có nghĩa là phá hủy chỗ ở của quỷ thần và sinh vật, thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 19: "Nếu Tỷ-kheo biết nước có trùng mà tự đem dội trên đất trên cỏ, hay bảo người dội, thì phạm Ba-dật-đề".

Tôi cũng trích 2 điều trong 100 giới phải học:

Ðiều thứ 49: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ trên cỏ tươi, trừ lúc có bệnh".

Ðiều thứ 50: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ vào nước sạch, trừ lúc có bệnh".

Tương thân, tương ái, tương kính với thiên nhiên, với chúng sinh đến như thế này, tưởng Phật giáo là tuyệt đỉnh.

Có lẽ tôi có thể đi xa hơn nữa. Trước đây, đọc Kinh Ðịa Tạng tôi không để ý, chợt tôi để ý đến đoạn này trong phẩm 2, nói về sự phân thân của các vị Phật và các vị Ðại Bồ Tát:

"Những kẻ như trên đây (nghĩa là kẻ có quả báo tốt, kẻ ám độn, kẻ nghiệp nặng), dù khác nhau đến mấy, Như Lai cũng phân hóa thân hình mà cứu độ. Hoặc hiện thân nam tử, hoặc hiện thân nữ nhân. Hoặc hiện thân thiên long chúng, hoặc hiện thân quỷ chúng và thần chúng. Hoặc hiện núi rừng, dòng nước, đồng bằng, sông ngòi, ao hồ, suối giếng, ích lợi khắp cả mọi người, ai cũng được độ thoát".

Thế thì không những cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều có Phật tính, mà cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều còn có thể là Phật hóa thân, bởi vì thân Phật cũng như thân của Ðịa Tạng Bồ-tát là "thân không biên cương" (H.T. Trí Quang, Kinh Ðịa Tạng, tr.34, tr. 238). Ðến nỗi Bồ-tát Ðịa Tạng còn "hiện nơi những cảnh đẹp cho người vui thích" (tr. 14, tr. 33). Vậy thì, không những người lạy người, mà người lạy tất cả vũ trụ. Vạn pháp vạn linh. Lấy mắt Phật mà nhìn thì thấy vạn hữu toàn là bản thể hoạt dụng, đâu cũng là "đương xứ tiện thị Phật pháp". Nói lạy, là nói chữ kính, bởi vì Phật ở đấy thì làm sao mà không kính được. Nhưng kính, chưa phải là ý nghĩa chính của Phật, chưa phải là ý nghĩa chính của sở độ của đức Ðịa Tạng. Ý nghĩa chính là từ tâm. H.T. Trí Quang có nhắc đến ngũ trược và tam tai trong Phật giáo. Tam tai là đao binh, tật dịch, cơ cẩn mà Hòa Thượng dịch là chiến tranh, nhiễm độc và nhân mãn. Chỉ nói đến nhiễm độc mà thôi, loài người đã bắt đầu có ý thức về cái "tai" này. Trong lý thuyết Phật giáo, sau tam tai, loài người sống sót rất ít. Nhờ trải qua khủng khiếp, mới biết thương nhau, nhờ thương nhau, sự sống lại tăng. Và cứ như thế mà thành, trụ, hoại, không, bất tận. Như vậy, nguyên nhân chính của tam tai là sự tàn hại lẫn nhau. Và như vậy, nguyên nhân chính của sự kết thúc tam tai là từ tâm, từ tâm thương nhau. Do đó, trong tam tai, ai tu từ tâm khì khỏi. Mà một trong vô số hiệu năng định lực của đức Ðịa Tạng là làm cho con người "bỏ được tâm lý độc hại mà hướng về nhau bằng từ tâm" (tr. 38).

Như vậy, dù là chỉ nói đến vấn đề môi trường mà thôi, kinh Ðịa Tạng e còn hiện đại hơn bất kỳ lý thuyết nào khác. Từ tâm không phải chỉ biểu lộ giữa người với người, mà là giữa người với chúng sinh, với vạn vật.

Nhưng nói đến "từ tâm" thì đâu có phải chỉ một kinh Ðịa Tạng mà thôi! Ở đâu trong lý thuyết Phật giáo cũng thấy từ tâm cả. Chỉ lấy một ví dụ thôi: Bồ-đề tâm trong Bồ-tát giới.

H.T. Thiện Siêu giải thích rõ ràng: "Giới Bồ-tát luôn luôn nhìn đến chúng sinh dưới nhiều khía cạnh đau khổ mà chúng sinh phải gánh chịu. Chính những đau khổ đó, mình cũng mắc phải, nhưng kẻ không có Bồ-đề tâm thì không bao giờ biết. Bằng vào sự khổ của mình mà thông cảm nỗi khổ của người khác; bằng vào sự ưa muốn của mình mà thông cảm sự ưa muốn của kẻ khác. Do đó, cứ muốn chúng ta sống, mà không biết đến kẻ khác chết; cứ muốn chúng ta vui mà không kể gì đến kẻ khác khổ. Vì thiếu tâm Bồ-đề nên không bao giờ có được sự thông cảm đại đồng đó mà thuật ngữ Phật giáo gọi là "đồng thể đại bi". Người thọ giới Bồ-tát luôn luôn đem tâm Bồ-đề thông cảm với mọi chúng sinh qua những cạnh khía an lạc, khổ đau để cứu giúp tất cả. Ðó là yếu điểm của tâm Bồ-đề, của giới Bồ-tát" (Cương yếu, tr. 214).

Không có một cái nhìn nào về chúng sinh, về vạn vật rốt ráo hơn thế nữa.
Tôi trở về lại với đức Ðịa Tạng. Chỉ bây giờ con người Tây phương mới bắt đầu nói đến trái đất. Trong Phật giáo, trái đất được ký thác cho một vị đại Bồ-tát, đức Ðịa Tạng. Tôi đọc kinh Thập Luân: "Vị Ðại sĩ này, bằng định lực, làm cho tất cả trái hạt phong phú. Tại sao? Vì vị Ðại sĩ này đã qua vô số kiếp, nơi vô số Phật, phát cái nguyện cực kỳ tinh tiến và kiên cố; do năng lực của nguyện ấy, để hóa độ chúng sinh. Ngài giữ gìn tất cả đất đai và mầm mống cho chúng sinh tùy ý hưởng dụng. Chính năng lực của Ngài đã làm cho cả cõi đất to lớn này cỏ cây rau lá sinh trưởng tốt tươi, thóc lúa hoa quả đầy đủ chất lượng" (H.T. Trí Quang, tr. 26-27).

H.T. Trí Quang bình chú: "Lời này cho thấy Ðịa Tạng là kho đất, là nghĩa đen thực sự". Kho tàng đất đó chứa ai? Chứa chúng sinh, chứa vạn vật. Tôi đọc tiếp kinh Thập Luân: "Ðịa Tạng Ðại sĩ bạch đức Thế Tôn, con nguyện tế độ tất cả bốn chúng đệ tử của đức Thế Tôn. Con làm tăng trưởng hết thảy bạch pháp giải thoát, tăng trưởng cây trái và dược liệu, tăng trưởng đất nước gió lửa... Ðức Thế Tôn nói: Ðịa Tạng Ðại sĩ làm được như vậy là vì Đại sĩ đã được tuệ giác Bát-nhã sâu xa, nắm chắc tính chất đối kháng và hỗ trợ lẫn nhau trong quá trình sinh diệt của đất nước gió lửa".

Ðất nước gió lửa là ai? Là người, là chúng sinh, là vạn vật, là sự sống. Giống nhau từ trong bản chất. Cho nên cạnh tranh sinh tồn không phải là cơm nước của Phật giáo. Ðó là nghịch lý. Phật giáo ăn, uống, thở với chủ trương và với đạo đức tương quan sinh tồn. Giữa người với người. Giữa người với vạn vật.

Tôi dùng chữ "đạo đức" như thế là đã hạ thấp giáo lý Phật giáo xuống một bậc rồi. Sự thật, đó là căn bản của Phật giáo, chứ không phải chỉ là đạo đức. Nhân loại và vũ trụ đều là bản thể đồng nhất, và chính từ đó mà khởi ra khái niệm "đồng thể đại bi". Tôi biết như vậy nhưng vẫn dùng chữ "đạo đức" vì hai lẽ:

Một, là tôi cũng không quên rằng trong Phật giáo con người có địa vị quý nhất, không phải so với các loài vật mà thôi đâu, mà còn so với các chư thiên nữa, bởi vì chỉ có người mới giải thoát, chỉ có người mới thành Phật.

Hai, là Phật giáo chỉ nói "đại bi" và "từ tâm" đối với muôn loài, muôn vật, nhưng chưa bao giờ có ý nghĩ xúi cái cây, con mèo con chó đi kiện. Ngôn ngữ của Phật giáo không phải là ngôn ngữ quyền. Cũng không phải là lý luận đặt trên khái niệm quyền. Phật giáo cũng không muốn xen vào luật của thế gian, nói gì đến quyền của cây cỏ. Nhưng đâu có phải luật bỗng không mà thành luật, có thứ luật nào muốn bền vững mà không dựa trên đạo đức? Giáo lý của Phật về tương quan tiết ra một thứ đạo đức bắt đầu ngấm dần dần trong tư tưởng của Tây phương về luật trước nguy cơ đe dọa sự sống lành mạnh của con người và của thiên nhiên.

Cao Huy Thuần
[1] W. F. Baxter, People or Penguins: The Case for Optimal Pollution, Columbia University Press, 1974.
[2]John A. Livingstone, Ethics as Prosthetics, trong: Philip P. Hanson, Environmental Ethics, Philosophical and Policy Perspectives, Simon Fraser University, 1986.
[3] John Passmore, Man's Responsibility for Nature, London, Duckworth, 1974.
[4]Godfrey-Smith, The Rights of Non-Human and Intrinsic Values, trong: D. S Mannison, M. A. McRobbie and R. Routley (eds), Environmental Philosophy, 1980, tr. 74.
[5] Michel Serres, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.
[6] K. Meyer-Abish, Aufstand fur die Natur, Vienne, Munich, Hanser Verlag, 1990.
[7]Alan Drengson, Environment Ethics, Vol. 1, 1989 và A Critic of Deep Ecology, trong: Brenda Almond and Donald Hill (eds), Applied Philosophy - Morals and Metaphysics in Contemporary Debate, Routledge, 1991.
[8] A. Renaut, trong: Les Cahiers de Philosophie politique et juridique, n°22: Sujet de droit et objet de droit, Caen 1993.

Mảnh Vỡ

Vượng hoàn tất công việc dọn ra vào sáng sớm Chủ Nhật, kết thúc tuần lễ thứ sáu mươi ba chung sống với tôi. Dậy sớm vào sáng Chủ Nhật thường là khó, nhưng suốt đêm nằm bên nhau chúng tôi đã không ngủ, dù chẳng ai bảo ai điều này. Chờn vờn trong cơn nửa tỉnh nửa mê cho đến gần sáng thì Vượng nhấc người, xoa tay trên sống lưng tôi nằm xoay. Tôi thức, nhưng nằm yên, nghe cử chỉ lưu luyến của Vượng lan trên da thịt. Rồi tôi cũng dậy, giúp Vượng thu dọn những gì của anh còn lại để đem đi lúc sau cùng. Tôi đi theo anh vòng quanh nhà thu nhặt những gì thuộc về anh còn lại để đem đi lúc sau cùng. Tôi đi theo anh vòng quanh nhà thu nhặt những gì thuộc về anh, như trước đây tôi đã theo anh vòng quanh nhà khi anh đem những thứ đó vào đây. Khi cầm đến quyển album mỏng, tôi nói anh đem hết hình ảnh đi đi, em không muốn giữ. Hôm trước, tôi đã bảo đùa với Vượng, anh lựa tấm nào thích thì giữ, còn lại em sẽ đốt hết.
Hình như trục trặc là từ khi chúng tôi không còn nhận ra được lúc nào là đùa, lúc nào là thật. Rồi đến lúc cả hai hết chịu nổi những cái đùa cái thật của nhau.
Lúc tôi nói đùa về quyển hình ảnh, Vượng nhìn tôi làm tôi suýt nói thêm rằng anh đừng nhìn em ngạc nhiên như thế. Nhưng sáng Chủ Nhật thì tôi đã nói thật, nói khẩn khoản - anh đem hết hình ảnh đi đi, làm gì cũng được, em không muốn giữ.
Tôi tiễn Vượng ra xe, và ở đó đã nhận từ anh nụ hôn chót. Tôi đứng và nhìn theo chỉ vừa đủ đến lúc Vượng quay đầu xe lại được để có thể lái thẳng. Nhưng khi tôi trở về, đứng trước cửa gỗ đóng im, tôi biết tôi đang đứng trước một thách đố. Vượng không còn ở đây nữa, mà tôi thì lại quá quen với sự sống của anh trong đó. Tại sao tôi không nghĩ trước đến chuyện dọn đi một nơi khác.
Không còn những đôi giầy của Vượng ngổn ngang ở chỗ cửa ra vào. Giầy của anh nhiều và to gấp đôi giầy tôi, đủ loại cũ mới tôi đã đếm và đã quen với vị trí của chúng để những khi đi về mà không có Vượng ở nhà, tìm đôi nào thiếu tôi có thể đoán được Vượng hôm ấy đi đâu, làm gì với ai. Vượng đi nhiều loại giầy quá, tôi nhận ra được điều này khi anh trở lại với tôi lần thứ hai, chẳng hiểu nó phát sinh từ lúc nào. Tôi vào buồng tắm, mở cửa sổ cho thoáng, cho thoát đi mùi nồng quen thuộc của Vượng. Khi đứng trước gương để lau chùi những vết bọt kem đánh răng, bọt kem cạo râu đã bắn lên đó, tôi không hiểu tại sao tôi đã không nghĩ trước về việc dọn đi một nơi khác.
Thật ra, tôi có nghĩ đến việc dọn đi, nếu có ngày nào chúng tôi rã đám. Nhưng tôi có nói với Vượng, em không muốn chạy vòng quanh nữa. Tôi nói với Vượng điều đó khi gặp lại anh, lần thứ hai. Vượng bảo anh hiểu. Tôi nói với Vượng, trở lại với nhau lần thứ hai rất dể, và cũng rất dễ mất hết những gì đẹp đẽ ta có trước đó nếu lại đường ai nấy đi lần thứ hai. Vượng bảo anh hiểu. Ừ, thì anh hiểu.
Tình cờ gặp lại nhau lần thứ hai, Vượng đã nhìn sững tôi bằng đôi mắt đỏ ngầu men rượu. Vượng nhìn sững tôi như nhìn thấy một sự lạ lùng gì đó, và tôi cũng chẳng cần biết anh có thích sự anh thấy. Tôi buông một câu hỏi thừa thãi - anh làm gì ở đây. Vượng vẫn nhìn tôi - cô làm gì ở đây. Tôi hỏi lại một câu khác, không biết là thừa hay gì - vợ chồng cãi nhau hả. Vượng nhìn ra chỗ khác - không, chỉ ly dị thôi.
Tôi ngồi tính thấy đã năm năm từ lần cuối gặp Vượng. Sau năm năm, gặp lại, Vượng chẳng ngần ngại, chẳng né tránh tóm lược gọn ghẽ trong hai chữ về năm năm qua của anh: ly dị. Tính Vượng dễ bộc lộ, không giữ được gì lâu bên trong. Hay có thể anh chỉ dễ bộc lộ với tôi. Ha ha. Tôi cười. Chẳng lẽ lại khóc. Vượng lừ mắt - cô lại muốn kiếm chuyện gì nữa đây.
Trong năm năm, Vượng lấy vợ, rồi ly dị, nhưng tôi thì vẫn chưa chồng để không hả lòng nhìn anh lỡ dở. (Có thể là tôi có hả lòng chút chút, nhưng không tỏ ra điều đó.) Không lâu sau ngày tái ngộ Vượng, tôi tự nguyện từ bỏ chủ nghĩa "untouchable" để nhận Vượng trở về, không lễ nghi, không khao rao. Em giới thiệu anh là gì với mọi người đây, tôi nói ngày Vượng dọn vào. Thì cứ bảo là anh họ, Vượng nói. Không, ý em muốn nói còn cha mẹ kìa. Thì cứ thưa là anh kết nghĩa, Vượng nói. Tôi không lấy đó để cười.
Đêm kết nghĩa với Vượng, tôi nhiệt tình như tôi đã nhiệt tình với tất cả những chuyện trên đời tôi không chọn mà đã nhận. Nhưng tôi đã chọn Vượng. Đêm tôi kết nghĩa với Vượng, không ai nồng nhiệt bằng tôi.
Vượng ít tiền, không bằng cấp, không trí thức, không biết làm thơ, không đàn hát, không yêu nước, cũng chẳng đẹp trai. Tôi chọn người đến thế là cùng. Tôi ở với một chàng thiếu nho nhã, bất tài vô tướng (của lạ), và cảm thấy tôi đầy đủ. Khi đủ can đảm, điều mà tôi thiếu, tôi tuyên bố niềm hạnh phúc quái đản của tôi với những người cần thiết. Nói với mẹ tôi xong, bà im lặng giây lâu rồi trả

lời: con gái lớn rồi lại thừa tiền mà, tôi không lo chị đói, từ giờ trở đi chị không phải về nhà nữa. Nói với con bạn thân nhất xong, nó bảo nó không thích trò khỉ ấy của tôi. Trò khỉ, theo nó dịch từ chữ monkey business mà ra.
Cũng được, tôi không đòi hỏi gì ở ai. Tôi không cảm thấy bị xúc phạm, có lẽ sẽ quên chuyện monkey business trong một thời gian ngắn. Tôi cũng đã quen với những im lặng, ngập ngừng trên điện thoại ở người khác, dù là người thân. Nhưng tôi vẫn chờ đợi ngày nào được người hiểu mình. Sự chờ đợi, tùy vào vấn đề, có nhiều mức độ. Tôi chờ ngày được người hiểu mình với mức độ vừa phải. Điều tôi hiểu được là sống với Vượng tôi không có ngay cả tham vọng tạo dựng hạnh phúc, hai chữ đó làm tôi cười ha ha, hay lắc đầu quay đi. Tôi cũng không chắc là mối liên hệ của chúng tôi đặt trên tình yêu. Tình yêu thường khi rất ích kỷ, thường khi chỉ là sự nhận và trả những nhát chém vào lòng nhau. (Lý thú nhất là khi trả.) Tôi cố tự giải thích, cho tôi, tại sao tôi chọn ở với Vượng, và tôi chỉ có một giải thích xác thực và hợp lý nhất - có thể là chúng tôi thuộc về nhau, trong giai đoạn này?
Tôi nghĩ, sống chung với Vượng để tôi không phải khoe, và để tôi chẳng có gì để khoe. Ở đây, tôi phải giải thích với Vượng, là về Vượng, tôi không muốn khoe những gì người ta không hiểu. Tôi không nghĩ là Vượng hiểu tôi muốn nói gì.
Vượng bảo - anh thấy em còn bệnh hơn xưa. Tôi bật cười, cái gì đã khiến anh nói câu như vậy. Nằm trên giường, hút thuốc, Vượng chỉ có bấy nhiêu so sánh về tôi bây giờ và tôi năm năm về trước. Rồi anh đã quấn lấy tôi bằng vòng tay (trời ơi sao tôi nhớ.) Vượng bảo kể anh nghe đi tuổi thơ của em. Tuổi thơ của em? trước giải phóng hay sau giải phóng? Vượng cười, bảo kể từ thời điểm nào đó đã khiến em trở nên bệnh như vầy, em đã mất mát gì. Tôi nghĩ, rồi trả lời không mất mát gì hết, không gặp khủng hoảng gì hết. Nhưng như vậy không đủ để giải thích, để chứng minh cho cái bệnh của tôi sao. Tôi nói với Vượng - em không bệnh, anh mới là bệnh.
Tôi nói với Vượng hãy kể cho tôi nghe chuyện anh trong năm năm qua, chỉ trong năm năm qua thôi, kể những gì anh muốn kể. Để làm gì? Để biết đâu từ năm năm trước đó, tôi sẽ phác hoạ ra Vượng năm năm tới đây. Vượng cúi hôn tôi. Cách anh hôn hình như phản ảnh cuộc đời. Nụ hôn anh không giống năm năm trước. Nhưng tôi không còn thuộc về năm năm trước nữa.
Trong vòng tay Vượng tôi ngủ, và trong vòng tay Vượng tôi tỉnh giấc nửa đêm giữa cơn mơ. Trong cơn mơ, tôi thấy tôi trẻ thơ rong chơi để rồi chạy hoài chạy mãi không dám về nhà với đôi giầy trắng vấy bùn sợ mẹ tôi buồn. Nỗi buồn lay tôi tỉnh giấc, có hơi thở Vượng đều đặn, hơi ấm của anh bao bọc lấy tôi. Tôi muốn lay Vượng dậy, và nói với anh điều duy nhất - đừng bỏ em. Nhưng tôi chỉ thấy tôi ngắm mặt Vượng, thánh thiện hiền từ khi ngủ. Đừng bỏ em. Không biết anh có nghe tôi chăng trong giấc ngủ.
Đến ngày Vượng bảo tôi rằng anh không muốn làm khổ em nữa, tôi ngồi lặng. Anh không muốn làm khổ em nữa, Vượng nói nhưng không hề nhìn vào mắt tôi lúc đó để chẳng thể hiểu được rằng tôi không cần một câu nói thừa như thế, để không thấy tôi chờ Vượng nói đúng câu thần chú là tôi sẽ đổ người xuống trước anh mà nói đừng bỏ em. Nhưng dù gì đi nữa, chính tôi đã tự nguyện đợi chờ, dù tôi đã không biết rõ điều tôi chờ, chính tôi đã chọn để ngã chới với trong bể ngọt đắng nơi Vượng.
"Anh có lý do của anh. Em sẽ không sao đâu." Tôi chỉ có thể nói bấy nhiêu đó khi Vượng lập lại lần thứ ba câu nói thừa kia. Anh không muốn làm khổ em nữa.
Chiều Chủ Nhật hôm Vượng đi, tôi hoàn tất công việc thu dọn những vết tích của anh khi đem chăn gối đi giặt. Sau đó, tôi gọi về nhà.
"Thưa Mẹ, con muốn nói chuyện với em gái con."
"Hey, little sis., hãy kể cho chị nghe chuyện tình yêu của em. Chị thèm được nói chuyện với em."
"Vượng đi rồi, em ạ."
"Chị có vài đôi bông tai, quá nhiều. Em thích thì chị cho."
"Vượng đi sáng nay, em ạ."
"Chị cũng không biết nói gì với em bây giờ."
"Rồi chị làm sao, hở? Chị cũng chưa biết làm sao nữa."
"Chị có định về nhà không, hở? Không, chắc không."
"Em cứ thưa lại với Mẹ, nhưng nói là chị chưa về đâu. Chị chưa đói khát gì hết."
Chiều Chủ Nhật ngày Vượng đi, tôi ngã quỵ, nhìn nhận cơn đói khát tình yêu, tình thương, với chính mình. Nhưng tôi nhất định không chạy đi đâu nữa.
Tối trước khi đi ngủ, tôi khẩn khoản khấn xin chỉ một điều - cho tôi ngủ qua giấc đêm, chỉ ngủ yên qua đêm thôi. Bất cứ hậu quả gì của những việc tôi làm, tôi xin chịu hết vào ban ngày. Tôi chỉ xin một điều là được ngủ yên.

Phạm Thị Ngọc