SỨC MẠNH CỦA SỰ TỬ TẾ

Nguyên Cẩn

Người ta thường cho rằng trong thời bao cấp, khó tìm thấy nụ cười. Không phải vì người ta quá lo toan cuộc sống mà quên mất nụ cười mà là vì ngày ấy cơ chế xin cho còn quá nặng nề (!) đến mức tìm được một cô mậu dịch viên hay anh nhân viên trực tổng đài điện thoại nói năng dịu dàng còn khó hơn hái sao trên trời. Giờ đây, vào các quán xá, cơ quan (trừ các cơ quan công quyền), công ty, ngân hàng, người ta bắt gặp nhiều nụ cười hơn, có khi cười theo “quán tính”, nhưng cũng vẫn cứ là cười kèm theo những lời chào hỏi ân cần. Sức mạnh của nụ cười và sự niềm nở, theo hai tác giả Linda Kaplan Thaler và Robin Koval, chính là sức mạnh của sự tử tế. Các tác giả dẫn chứng sự lớn mạnh của Tập đoàn The Kaplan Thaler bắt nguồn từ việc ký kết được hợp đồng với một trong những đối tác lớn là US Bank, ngân hàng lớn thứ sáu của Hoa Kỳ. Vào ngày đối tác đến, dù chuẩn bị rất kỹ, họ vẫn cảm thấy lo sợ khi trong chuyến viếng thăm này có ngài Chủ tịch US Bank, Richard Davis. Khi vị chủ tịch bước vào phòng họp cùng đoàn người của ông, ông nhắc ngay đến Frank, nhân viên bảo vệ bên ngoài. Ông nói: “Anh ấy đón tôi nhiệt tình quá. Thế nên tôi chợt nghĩ, sao mình không muốn làm việc với một công ty có những người như Frank chứ?”. Ông ấy nào biết, anh chàng bảo vệ nhiệt tình Frank luôn niềm nở và luôn chúc mọi người khách một ngày tốt đẹp mỗi khi họ đến công ty.

Dù rằng Davis không chỉ vì anh bảo vệ công ty mà giao kết làm ăn nếu không có ấn tượng về cách làm ăn của Kaplan Thaler Group, thế nhưng công của Frank không phải là nhỏ. Câu chuyện diễn ra tiếp theo được các tác giả ví như chuyện phim Disney với hàng triệu đô la rót vào tài khoản của mình. Khi viết “Sức mạnh của sự tử tế”, họ đã “hoàn toàn không còn tin vào triết lý phổ biến hiện nay là ‘Thật thà thường thua thiệt’” hay “Ở hiền chưa chắc gặp lành”. “Thành công của chúng tôi giành được không phải bằng gươm đao mà bằng hoa và chocolate. Sự lớn mạnh của chúng tôi không phải kết quả của nỗi sợ hãi và sự hăm dọa, mà bằng nụ cười và lời ngợi khen” (trích Sức mạnh của sự tử tế. Cách chinh phục giới kinh doanh bằng sự tử tế, Tác giả: Linda Kaplan Thaler và Robin Koval – Dịch giả: Trịnh Ngọc Minh. Nxb Tri Thức).

Hiệu quả của sự tử tế

Hiệu quả rõ nhất là The Kaplan Thaler Group đã trở thành một tên tuổi lớn trong ngành quảng cáo với gần một tỷ đô la doanh thu hàng năm. Điều đó khẳng định rằng những người tử tế hiền lành không phải luôn bị xem là những kẻ nhút nhát, thụ động, ba phải; không phải là “tấm thảm chùi chân”cho những người hung hăng. Vì hiền lành không có nghĩa là “ngây ngô” hay “ngớ ngẩn”. Các tác giả khẳng định “Hiền lành là một từ cứng rắn nhất trên đời. Nó có nghĩa là bước tới phía trước với sự tự tin trong sáng đến từ nhận thức, rằng ta phải hết sức nhân hậu và đặt nhu cầu người khác ngang với nhu cầu của chính mình”. Từ đó hãy suy ngẫm những lợi ích mà lòng nhân hậu đem lại (Ở đây, từ kindness được dịch là “nhân hậu” thì sẽ rõ nghĩa và rộng rãi hơn nếu chỉ dịch là “tử tế”):

Nhân hậu sẽ được hạnh phúc hơn trong tình yêu: Theo nghiên cứu của Đại học Toronto và theo thống kê về số vụ ly hôn thì những người có tính khí không quá sôi nổi và dễ cảm thông với người khác thường có tỷ lệ ly hôn thấp hơn nhiều (50%) so với những người khác.

Nhân hậu sẽ làm ra nhiều tiền hơn: Người ta tính chỉ số EQ và thấy rằng nó tương ứng với khả năng tăng thu nhập của công ty. Theo Giáo sư Daniel Golman thì trạng thái tinh thần hứng khởi và hỗ trợ lẫn nhau của nhân viên cứ tăng 2% thì thu nhập tăng 1% (cách tính được ghi lại bởi các nghiên cứu trong tác phẩm Tổng quan về lãnh đạo).

Nhân hậu sẽ làm khỏe người hơn: Tác giả dựa theo một nghiên cứu của Đại học Michigan cho thấy những người già ở Mỹ nếu chịu khó giúp đỡ người khác, dù là công tác thiện nguyện hay chỉ là giúp hàng xóm láng giềng thì tỷ lệ chết sớm giảm 60% so với những người chẳng bao giờ giúp ai.

Nhân hậu sẽ ít phải ra tòa: Điều này không mới vì có khi nào những người hiền lành lại lao mình vào những cuộc tranh chấp, dù là đất đai, hợp đồng hay va quẹt xe ngoài phố. Họ sẽ nhẫn nhịn xin lỗi và giải quyết ôn hòa. Theo Malcom Gladwell ghi nhận trong Blink: Sức mạnh của việc nghĩ mà không cần suy nghĩ” thì “các bác sĩ chưa bao giờ bị kiện cáo thường nói chuyện với bệnh nhân trung bình lâu hơn ba phút so với những bác sĩ đã ra tòa”.

Hãy khơi dậy sự tử tế hay lòng nhân hậu

Người ta nói rằng có một thứ rất quý bạn có thể cho đi mà không sợ phải mất gì trong túi hay tài khoản của mình: lời khen. Thế nhưng người ta vẫn cứ tiết kiệm và bủn xỉn trong việc ban phát những lời khen “miễn phí”ấy. Còn nữa, đâu là nụ cười trong cuộc sống hôm nay khi chúng ta giành nhau từng centimet vỉa hè, khi chúng ta chen chúc trên đường phố, chúng ta chỉ có một gương mặt: cau có và hung bạo (?). Hãy thử nhìn từng đoàn người mỗi buổi chiều nối đuôi nhau trên phố, từng đoàn người sắp hàng trên sân ga, thậm chí cả ở phi trường nơi gồm phần đông là những người khá giả, hãy chỉ ra những cái nhìn bao dung hay nụ cười thân thiện. (?). Ai nấy đều căng thẳng đến nỗi đánh mất cả sự “tử tế” ít ỏi đã được giáo dục một cách “quấy quá” trong chương trình học vốn đã mất cân bằng trầm trọng giữa trí dục và đức dục từ lâu (!). Những điều gì này không có gì mới vì tự hơn 2.5oo năm trước, Đức Phật đã dạy “Phàm cái gì mình không ưa, không thích, thì người khác cũng không ưa, không thích: vậy thì tại sao ta lại đem cái mình không ưa, không thích mà tròng vào cổ kẻ khác” (Tăng Nhất A-hàm). Có ai thích bị người khác đối xử tệ bạc, giận dỗi, chỉ trích bao giờ? Theo lập trường “kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân”, Phật đã nêu lên bảy thiện nghiệp của thân và miệng gọi là Tự thông pháp mà Phật giáo đã tóm tắt ý nghĩa trong một bài kệ:

“Tâm rong ruổi tất cả phương hướng
Mà không thấy người nào đáng yêu hơn mình
Như thế người khác cũng cho chính họ là người đáng yêu hơn hết.
Bởi vậy, biết yêu mình thì đừng hại người” (Trung A-hàm, Kinh Thiện Sinh).

Nói cách khác, đó chính là ý nghĩa của Tứ nhiếp pháp mà Phật nhiều lần nhấn mạnh: “Này Gia chủ tử, có năm cách vị thiện nam tử đối với bạn bè như phương Bắc: Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự, không lường gạt. Này Gia chủ tử, được vị thiện nam tử đối xử như phương Bắc theo năm cách như vậy, bạn bè có lòng thương kính vị thiện nam tử theo năm cách: Che chở nếu vị thiện nam tử phóng túng, bảo trì tài sản của vị thiện nam tử nếu vị này phóng túng; trở thành chỗ nương tựa khi vị thiện nam tử gặp nguy hiểm; không tránh xa khi vị thiện nam tử gặp khó khăn; kính trọng gia đình của vị thiện nam tử” (Trường bộ, kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt).

Tổ chức, dù lớn hay nhỏ, nếu sống và hành động theo Tứ nhiếp pháp thì sự đoàn kết và cấu trúc sẽ chặt chẽ và tạo nền móng cho sự phát triển vững bền, “như chiếc xe dựa vào sự điều khiển của người xà ích” (Kinh Thiện sinh). Đó chính là điều mà các tác giả Âu Mỹ đang ra sức cổ vũ cho “Sức mạnh của sự tử tế”.■

Tạp Chí Văn Hóa Phật Giao số 91

NGUYÊN NHÂN LÀM CHO ĐẤT NƯỚC SUY VONG

Lời Phật dạy thật rõ ràng. Những bất hạnh do thiên tai, chiến tranh, dịch bệnh v.v… giáng xuống một dân tộc, quốc gia do chính những con người sống trong đất nước ấy gây ra

NGUYÊN NHÂN LÀM CHO ĐẤT NƯỚC SUY VONG

Quảng Tánh



Theo giáo lý Cộng nghiệp, người dân ở trong một nước có cộng nghiệp với nhau. Nếu mỗi người đều tạo nghiệp tốt thì nhà nhà hạnh phúc an vui, đất nước trở nên giàu mạnh. Ngược lại, mỗi người đều gây tạo nghiệp ác thì khó tránh khỏi họa nước mất, nhà tan. Thế nên, không phải kinh tế hay kỹ thuật mà chính là đạo đức cá nhân và xã hội mới là chuẩn mực căn bản quyết định sự tồn vong của đất nước.

“Một thời Phật ở nước Xá-vệ, rừng Kỳ-đà, vườn Cấp Cô Độc. Bấy giờ Phạm chí Sanh Lậu đến chỗ Thế Tôn cúi lạy rồi ngồi một bên. Khi ấy, Phạm chí Sanh Lậu bạch Thế Tôn:

- Thế nào Cù-đàm? Có nhân duyên gì? Có hạnh xưa nào khiến cho nhân dân này có tận, có diệt, có giảm bớt? Xưa là thành quách, ngày nay đã tan hoại; xưa có nhân dân, ngày nay hoang vắng?

Thế Tôn bảo:

- Phạm chí nên biết! Do nhân dân này hành phi pháp, nên khiến xưa có thành quách, ngày nay tiêu diệt, xưa có nhân dân ngày nay hoang vắng, đều do nhân dân xan tham, kiết phược, quen hành ái dục mà gây nên, khiến gió mưa không đúng thời, mưa đã không đúng thời, trồng trọt rễ không tăng trưởng. Trong đó, nhân dân chết đầy đường.

Phạm chí nên biết, do nhân duyên này, khiến nước bị hủy hoại, dân không đông đúc.

Lại nữa, Phạm chí, nhân dân hành phi pháp, khiến có sấm, chớp, sét giật tự nhiên ứng hiện; trời giáng mưa đá, hư hoại mầm sống. Bấy giờ nhân dân chết chóc không đếm nổi.

Lại nữa, Phạm chí, nhân dân hành phi pháp, cạnh tranh lẫn nhau, hoặc lấy tay đấm, thêm gạch đá ném nhau, mỗi người đều táng mạng.

Lại nữa, Phạm chí, nhân dân kia đã cạnh tranh nhau chẳng yên ở; quốc chủ không an, mỗi bên hưng binh công phạt lẫn nhau, đến nỗi đại chúng chết không kể, hoặc bị chết bởi do đao, hoặc chết bởi giáo, tên. Như thế, Phạm chí! Do nhân duyên này, khiến dân giảm thiểu, chẳng đông đúc nữa.

Lại nữa, nhân dân hành phi pháp, nên khiến thần kỳ không giúp đỡ cho được tiện lợi, hoặc gặp nguy khốn, tật bệnh, liệt giường, người lành bệnh ít, người bệnh dịch chết nhiều. Đó là, này Phạm chí! Do nhân duyên này khiến dân giảm thiểu, không được đông đúc.

Bấy giờ Phạm chí Sanh Lậu bạch Thế Tôn:

- Cù-đàm! Ngài nói thật thích thay! Nói nghĩa giảm thiểu của người xưa. Thật như lời Như Lai dạy, xưa có thành quách, hôm nay tiêu diệt; xưa có nhân dân, hôm nay hoang vắng. Sở dĩ như thế, và có phi pháp, liền sanh keo kiệt, tật đố; đã sanh keo kiệt, tật đố, liền sanh nghiệp tà; đã sanh nghiệp tà nên khiến trời mưa không đúng thời, ngũ cốc chẳng chín, nhân dân chẳng mạnh, nên khiến phi pháp lưu hành, trời giáng tai biến làm hư hoại mầm mống. Đó là do nhân dân hành phi pháp, dính mắc tham lam, keo kiệt, tật đố. Khi đó, quốc vương chẳng yên, mỗi bên hưng binh, công phạt lẫn nhau, người chết rất nhiều, nên khiến quốc độ hoang sơ, nhân dân ly tán. Hôm nay, Thế Tôn nói rất lành, thích thay! Do phi pháp đưa đến tai họa này; cho đến bị người khác bắt, đoạn đứt mạng sống. Do phi pháp nên liền sanh tâm trộm, đã sanh tâm trộm, sau bị vua giết; đã sanh tà niệm thì phi nhân được tiện lợi. Do nhân duyên này liền bị mạng chung, nhân dân giảm bớt, nên khiến không có thành quách để ở…”.

(Kinh Tăng nhất A-hàm, tập II, phẩm 34. Đẳng kiến [trích], VNCPHVN ấn hành, 1998, tr.353)

Lời Phật dạy thật rõ ràng. Những bất hạnh do thiên tai, chiến tranh, dịch bệnh v.v… giáng xuống một dân tộc, quốc gia do chính những con người sống trong đất nước ấy gây ra. Nói rộng hơn, những thảm họa có tính toàn cầu cũng do nhân loại tự gây nên. Đức Phật xác định nguyên nhân khiến đất nước suy vong là “do nhân dân hành phi pháp”. Phi pháp, nói riêng là làm sai với pháp luật hiện hành, nói chung là sai với Chánh pháp.

Nhân quả thật đúng đắn, tự nhiên ứng nghiệm mà không cần ai thưởng phạt. Khi người dân của đất nước nào không hướng thiện, làm lành thì đất nước ấy tự suy vong. Điều cần ưu tư nhất là hiện nay chúng ta đang đang sống trong một xã hội mà cái ác biểu hiện quá nhiều, mọi người, mọi lúc, mọi nơi. Nếu mỗi người không tự thức tỉnh, bỏ ác làm lành, tu nhân tích đức thì sẽ không kịp cứu lấy mình, nói chi đến cứu dân giúp nước.



Quảng Tánh

Phật Giáo và hư vô chủ nghĩa[1]

Phật giáo hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.

Phật Giáo và hư vô chủ nghĩa[1]



* Chân Phương & Trần Doãn Nho dịch

Chúng ta tưởng là đã hiểu rõ Phật Giáo. Ðúng, ở một nghĩa nào đó. Ðã có hàng ngàn luận án và các tác phẩm uyên bác cũng như dịch phẩm được xuất bản từ cả trăm năm qua trong toàn thể các nước Tây phương. Liệu chúng ta đã có một cái nhìn chính xác và rõ ràng về thế giới đa dạng này không? Chắc chắn là không. Ðơn giản không phải chỉ vì chúng ta có thiếu sót trong những công trình nghiên cứu. Phải xét đến một lý do khác: có một phần tưởng tượng, một mộng ảo dư thừa[2] đã xen vào tri thức này. Chúng ta mơ Phật Giáo cùng lúc chúng ta nghiên cứu nó. Chúng ta gán cho nó những cái vốn là của chúng ta, chúng ta phóng rọi trên nó những thiên kiến của chúng ta: hôm qua là những nỗi sợ hãi, hôm nay là những niềm hy vọng. (Những sợ hãi và hy vọng đó)[3] nói về hoàn cảnh của chúng ta hơn là về thực tế của nó. Vì thế, cần nhắc lại kiến thức về Phật Giáo đã được hình thành như thế nào, trước khi giải thích giấc mơ mà nó gợi lên được cấu tạo ra sao.
Ít có nhà nghiên cứu nào ở Tây Phương tự hỏi đối tượng của tri thức được gọi là Phật Giáo đã được khởi thảo như thế nào. Câu trả lời có vẻ quá hiển nhiên, quá giản dị đến nỗi tưởng như không cần phải đặt ra: Phật Giáo hiện hữu từ khi Phật thuyết pháp và Tây Phương biết Phật Giáo dần dần. Chỉ thế thôi. Chắc chắn người ta đã nhìn sơ qua các chủ thuyết tùy theo thời đại, theo nguồn thông tin, theo khả năng ngữ văn và cơ cấu tinh thần của những chứng nhân. Dù vậy, căn bản mà nói, có thể đã có một cái gì đáng gọi là “Phật Giáo” hiện diện và những người Châu Âu hiểu dần dần, như họ đã phát hiện ra những con hải sư có lông hay quần đảo Kerguelen.

Qua lăng kính các câu chuyện của du khách

Không đúng hẳn như thế. Mãi cho đến thế kỷ thứ 18, người ta chẳng cần tìm hiểu xem giáo lý của nhà Phật khác với giáo lý Bà La Môn như thế nào? Hiển nhiên là có các câu chuyện kể của những người du lịch và những nhà truyền giáo. Nhưng chẳng có nghi vấn tổng quát nào được họ đưa ra. Chẳng có ai đứng ra sưu tập những đặc tính phân tán do nhiều người quan sát khác nhau thâu lượm được khi thì được gán cho những người theo chi phái Xaca ở Nhật, khi thì quy cho các nhà sư theo đạo Fo bên Trung Hoa, lúc lại gán cho phái tu hành ở Tích Lan, cho tăng lữ ở Mông Cổ hay Tây Tạng, hoặc các nhà sư Xiêm la và sự thờ phượng thần Sommonacodom như Pierre Bayle gọi hoặc thần Sammonocodom như Voltaire nói. Phật Giáo chưa hiện hữu như một từ loại hay là đối tượng thống nhất của một tri thức khả thể. Các tác giả như Anatole Bailly hoặc Antoine Court de Gébelin muốn mở rộng một cách mông lung một hệ thống những tương đương, theo đó, Phật Giáo “cùng một thứ” như thần Thot của Ai Cập, thần Hermès của Hy Lạp, thần Visnu của Ấn Ðộ, thần Wotan của những người vùng Scandinave. Vào thời này, người ta xác tín rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo. Nó tượng trưng cho một hình thức thờ phượng rất cổ sơ, một loại tôn giáo cổ sơ. Nguồn gốc của nó được cho là ở Ai Cập hay ở Ethiopie hay ở Ấn Ðộ. ý tưởng này nhanh chóng tan biến khi một tập hợp những tra vấn mới hình thành.
Những nhà tư tưởng Âu Châu khám phá ra Phật Giáo không phải từ một đối tượng có sẵn đột ngột xuất hiện trong khi đang nghiên cứu. Ðó là một tiến trình, qua đó, đối tượng của một tri thức khả thể được kiến tạo bởi những tra vấn quy định cho nó. Phật Giáo được khám phá khi những câu hỏi sau đây được đặt ra một cách rõ ràng: Biên giới giữa thực tế lịch sử và chuyện hoang đường nằm ở đâu trong các tiểu sử về Ðức Phật? Vào những lúc nào và bằng các con đường nào mà từ nơi khai sinh là Ấn Ðộ, tư tưởng Phật Giáo truyền bá đến những xứ Á Châu khác nhau và hiện giờ vẫn còn tồn tại? Những luận điểm mà quanh đó các khía cạnh đạo đức, tôn giáo cho đến triết học đan kết với nhau là gì? Chung quanh những điểm nào mà các phần kiến tạo của các chi phái hoặc trường phái Phật Giáo khác nhau vận động. (Trả lời) những câu hỏi đó đưa đến việc hình thành ngành Phật Giáo học (bouđhologie). Các tra vấn này vạch ra một lãnh vực nghiên cứu khác với các định kiến của những phái bộ truyền giáo và khách du lịch. Những định kiến này quan tâm đến tương quan giữa Phật Giáo với “tôn giáo nguyên thủy” hoặc với “mặc khải nguyên thủy”, là giải thích sự ra đời và ý nghĩa của sự sùng bái nó, giả thiết cho rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo, và những liên hệ căn bản mà nó có với truyền thống Ai Cập hoặc với một huyền thoại nào đó được xem như người sáng lập, vân vân. (Nhưng rồi) tất cả những điều này biến mất. Biến mất khi nào? Khoảng chừng vào năm 1820.
Lúc này, cuộc nghiên cứu rời bỏ chân trời huyền thoại để đi vào không gian lịch sử. Người ta bắt đầu sử dụng một từ cho đến lúc đó vẫn chưa hiện hữu: “bouđhisme”. Từ này chưa hề được dùng đến trong bất kỳ ngôn ngữ nào ở châu Âu. Sự ra đời của nó là dấu chỉ cho một đối tượng tri thức mới, đến lúc đó còn vắng mặt. Ở Pháp, Michel Jean Francois Ozeray dùng từ “bouđhisme” từ năm 1817; Benjamin Constant dùng từ “bouđhaisme” năm 1827; Eugène Burnouf và Christian Lassen dùng từ “bouđhisme” năm 1826 trong tác phẩm “Essai sur le pali”. Từ “buđhism” xuất hiện lần đầu trong Anh ngữ qua tựa đề của một tác phẩm của Edward Upham “The History & Doctrine of Buđhism”, năm 1829, nhưng người ta đã dùng từ này từ nhiều năm trước đó. Ở Ðức, năm 1819, Schopenauer dùng “bouđhaismus”, từ còn được dùng cho đến giữa thế kỷ 19, trước khi được thay thế hẳn bởi một từ khác của Hégel được ông sử dụng từ năm 1827: “buđhismus”

Cơn ác mộng hư vô hóa

Việc khám phá ra Phật Giáo trước hết bắt nguồn từ sự phát triển của phương pháp đối chiếu, là thứ lý thuyết pha trộn các quy phạm đông phương học riêng biệt. Do sự truyền bá giáo lý Phật Giáo ra khắp Á Châu, và vì sự biến mất của nó ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 11, việc xác định mốc điểm đòi hỏi những tài liệu so sánh từ nhiều lĩnh vực: Trung Hoa học, Tây Tạng học, Nhật học và Mông Cổ học. Những luận điểm Phật Giáo viết bằng tiếng sanskrit được Brian tìm thấy ở Népal trong thập kỷ 1820; cùng thời, Burnouf và Lassen đọc được tiếng pali và Jean-Pierre Abel-Rémusat nghiên cứu những bản kinh văn Phật Giáo Trung Quốc; không lâu sau đó, nhà nghiên cứu Hung Alexandre Csoma de Koros học được tiếng Tây Tạng. Ðó là một khúc quanh, dẫn Âu Châu từ chỗ mê mờ đến chỗ sáng tỏ.
Phải nhấn mạnh rằng, so với Bà La Môn, việc khám phá ra Phật Giáo quả là chậm trễ biết bao. Có đến nửa thế kỷ cách nhau trong sự nghiên cứu hai tư tưởng, cả về thời kỳ xuất hiện những công trình nghiên cứu nền tảng – 1785-1810 với Bà La Môn, 1835-1850 đối với Phật Giáo – cũng như đối với thời kỳ mà sự hiện diện của nó đạt đến cao điểm trong những cuộc tranh luận tư tưởng. Ngoài ra, sự khám phá Phật Giáo tiến triển từ thời gian gần hơn trở về thời xa xưa hơn. Kiến thức Âu Châu càng đi trực tiếp đến cội nguồn tư tưởng Bà La Môn bao nhiêu thì con đường khám phá Phật Giáo lại diễn ra theo một trật tự ngược với lịch sử phát triển thực sự của nó bấy nhiêu. Người ta bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở những quốc gia mà tư tưởng Phật Giáo truyền đến chậm (kinh văn Mông Cổ, Nhật, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi mới tiến đến những kinh văn cổ xưa hơn, như kinh điển pali chỉ thực sự được khám phá sau năm 1880.
Cuối cùng và đặc biệt là, sự khám phá này khiến người ta vô cùng sửng sốt. Những trường phái lý thuyết Bà La Môn Giáo, dù khác biệt nhau, đã có thể dành cho những người theo chủ nghĩa lãng mạn Ðức những luận điểm gần gũi với các nguyện vọng riêng của họ qua những gì liên hệ tới tương quan giữa bản ngã và tuyệt đối, tới vấn đề phiếm thần hoặc là vấn đề trực giác tri thức. Phật Giáo không thích hợp với những định danh đó. Nó hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.
Không có gì trong tất cả điều này đủ để giải nghĩa nỗi kinh hoàng đã xâm chiếm Âu Châu lúc bấy giờ. Thực ra, Phật Giáo đã gây nên sợ hãi từ lâu rồi. Rất nhiều nhà tư tưởng tìm thấy ở đó một mối nguy hiểm không tên. Họ cho ông Phật là dấu hiệu của một cơn ác mộng. Nền tảng lý thuyết của ngài, theo họ, là một khát vọng về hư vô, là cái gì bất khả vì tinh thần con người không thể mong muốn đánh mất chính nó. Dẫu vậy, Phật Giáo là có thật: nó xuất hiện cùng thời với văn minh Hy Lạp, số môn đệ của nó vượt xa con số những người theo Thiên Chúa Giáo. Khó mà không kính trọng đạo lý của nó, lại càng không dễ gì đưa nó vào trong một hình thức thần học nào đó. Sự hiện hữu của Phật Giáo gợi nên một cơn mộng dữ. Ðiều đó giải thích nỗi kinh hoàng (của họ): một điều bất khả, lẽ ra không thể hiện hữu, lại được xác nhận và hiện diện khắp nơi.

Những khuôn mặt thiên thần mới
Giờ thì chúng ta hoàn toàn quên lãng nỗi khiếp sợ xưa cũ này rồi. Tuy thế, ta tìm thấy nhiều chỉ dấu khác biệt về nỗi sợ hãi đó ở các triết gia Ðức – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche và những người khác. Nó cũng để lại dấu vết nơi những người Pháp, từ Cousin cho đến Renouvier, xuyên qua Quinet, Taine, và Renan. Nói chung, dù hơn dù kém, họ đã đặt Niết Bàn gần với hư vô, đã xem Phật Giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã gắn liền Phật Giáo với chủ nghĩa yếm thế. Có thể trưng dẫn hàng trăm thí dụ. Hégel, trong những phiên bản năm 1827 và năm 1830 của tác phẩm “Encyclopédie” (Bách khoa), trình bày ở đoạn 87: “Hư vô, mà những người theo đạo Phật tôn làm nguyên tắc của mọi sự, là mục đích tối hậu và cứu cánh tối hậu của mọi sự”. Trong “Lecons sur la philosophie de la religion”, ông giải thích rằng, đối với Phật Giáo, “con người phải tự biến thành hư vô”[4], thừa nhận “sự bình an vĩnh cửu của hư vô”[5]. Tiếp đó, những triết gia xem thứ lý thuyết được truyền giảng bởi một người mà Edgar Quinet đặt tên là “Vị Chúa vĩ đại của cái không” (Le grand Christ du vide) là một thứ “chủ nghĩa cuồng tín hư vô”[6]. Riêng Ernest Renan thì kết luận rằng thứ tôn giáo không thể nhận thức được này “gán cho đời sống một mục tiêu tối cao là hư vô”, cái “bộ máy tạo khoảng trống trong tâm linh” này là chỉ dấu rằng có sự hiện hữu của một “giáo hội của hư vô chủ nghĩa”[7].
Schopenhauer không đắn đo ca tụng sự “phù hợp kỳ diệu” giữa Phật Giáo và chủ nghĩa yếm thế riêng của ông. Còn Nietzche thì tố cáo Phật Giáo là nỗi “hoài vọng về hư vô”[8], là “sự phủ nhận tính minh triết của bi kịch”[9]. Ông thống trách sự “suy nhược ý chí” dẫn đến chỗ trốn chạy đau khổ, do đó, không cam chịu mà cũng không yêu thương đời sống, và đặc biệt phê phán niết bàn, tức là cái “hư vô đông phương”, mà theo ông là cốt lõi của một tư tưởng còn yếm thế hơn cả Schopenhauer. Dù có một số nét đúng đắn và dịu dàng, theo Nietzche, Phật Giáo chẳng khác gì là một “phủ nhận toàn diện thế giới”[10]. Vậy thì cần phải cho Phật Giáo một “phát súng ân huệ” nếu chúng ta muốn tìm thấy ý nghĩa bi kịch của cuộc sống. Nietzche bảo “Chỉ có bi kịch mới có thể cứu chuộc chúng ta khỏi Phật Giáo”. Nhiều bài viết khác cũng đáng được nêu lên. Chẳng hạn như những bài viết của Mainlander và của Von Hartmann, trong giòng tư tưởng của Schopenhauer. Những bài của Schelling trong “Triết học về huyền thoại” (Philosophie de la Mythologie). Những bài của các tác giả Pháp như Cousin, Quinet, Taine, Comte, Gobineau, Amiel hay Renouvier, đáng kể nhất là trong “Triết học phân tích về lịch sử” (La philosophie analytique de l’histoire).
Rõ ràng là tất cả đều được nói ra một cách minh bạch, như trắng với đen. Chỉ cần chịu khó lục lọi trong đống hồ sơ lưu trữ. “Trong khi mâu thuẫn với tất cả thiên tính của chúng ta, Phật Giáo lại có sức lôi cuốn độc hại mà ta không hiểu rõ”, Renan nhấn mạnh. Jules Barthélemy Saint-Hilaire, giáo sư đại học Collège de France, bạn thân của Victor Cousin, bộ trưởng tương lai của chính phủ Jules Ferry, là một tác giả nổi tiếng khi còn sống. Trong “Bouđha et sa religion” xuất bản năm 1862, ông xác định rằng các giáo thuyết của Phật thực là “đáng thương hại và phi lý”. Hệ thống lý luận của ngài là “gớm ghiếc”, dựa trên những “nguyên tắc buồn bã”, đầy những “lầm lẫn kỳ quái”. Mang “ý nghĩa sầu thảm”, nó dẫn đến một cuộc “tự sát về đạo lý”. Tóm lại, đó là một tôn giáo “ghê tởm nhất”. Không thể nửa vời được: “Chỉ có một sự lên án toàn diện thì mới cân xứng”.
Nỗi sợ hãi đó không chỉ riêng ở Pháp. Max Muller, dạy tiếng Phạn tại đại học Oxford, thảo ra một bản tường trình dài về tác phẩm của Barthélemy: “Như người ta đòi hỏi chúng tôi về điều đó, tin rằng có một nửa nhân loại đã từng muốn hư vô hoàn toàn đưa ta đến chỗ hầu như phải tin rằng có sự khác nhau về chủng loại giữa hai loại người”. Ở Tây Ban Nha, Garcia Ayuso công bố một tập sách nhỏ nhan đề “Cõi niết bàn Phật Giáo và những tương quan của nó với các hệ thống triết học khác” (Le nirvana bouđhiste et ses relations avec d’autres systèmes philosophiques) – tức là các hệ thống tư tưởng của Schopenauer và của von Hartmann. Ông viết “Ðạo đức và siêu hình của Thích Ca quá nghèo nàn và các lý thuyết của ông ta là quá lạt lẽo và nói chung, quá thiếu nền tảng đến nỗi sự truyền bá giáo lý mạnh mẽ của ông ta chỉ có thể thực hiện được ở nơi các dân tộc đã suy đồi”.
Trong sự bối rối về tư tưởng do Phật Giáo gây ra tại Âu Châu thế kỷ thứ 19, thì hư vô chủ nghĩa hóa ra là sợi chỉ dẫn đường đáng tin cậy. Xoay quanh vấn đề hư vô và những ý nghĩa khác nhau của nó đã hình thành nên cơn mộng dữ mà Phật Giáo đóng vai trò trung tâm. Việc sáng lập ra sự “thờ phượng hư vô” khó mà quan niệm được ấy phần nào dính líu đến việc khởi thảo hư vô chủ nghĩa trong tư tưởng triết học Tây Phương gần đây. Dính dự vào đó là những vấn nạn mà Phật Giáo và những nghịch lý của nó gợi lên: đó là một tôn giáo thiếu vắng Thượng Ðế, một con đường giải thoát không mang tính bất tử, một trạng thái an lạc thiếu nội dung, một luật tắc tách ra khỏi ngôi lời[11], một thứ đạo lý bị tước bỏ siêu việt tính. Góp phần vào đó cũng còn là các phương pháp khám phá kỳ quái và hậu quả chính của nó: tính uyển chuyển bền vững[12] của một lý thuyết bị hiểu sai, vốn chỉ được soi sáng bằng những mảnh vụn nắm bắt được trong sự hỗn độn, do tưởng tượng hơn là xem xét kỹ lưỡng, rồi tái tạo và hoàn tất bằng hư cấu hơn là bằng khoa học. Rốt cuộc, sự khám phá ra Phật Giáo đã là một yếu tố xúc tác. Những hình tượng chính yếu của hư vô chủ nghĩa được xác định và tinh luyện nhờ Phật Giáo trong những suy tưởng về các nghịch lý của nó. Tưởng đang nói về Phật, lúc bấy giờ người Âu Châu chỉ nói về chính họ. Họ góp vào Á Châu những thiên kiến của họ, phóng rọi lên đó sự sợ hãi hoặc nỗi phân vân của họ.
Có một biểu hiện bất thường: một tri thức mới đã tạo ra một cơn mê sảng mới. Trong lúc một ngành khoa học mới xuất hiện thường cắt đứt hẳn với một quá khứ đã trở thành vô ích và mơ hồ thì ngược lại, các công trình của những nhà đông phương học đã không xóa đi được những ảo tưởng xưa cũ. Như một trò chơi kỳ quặc, những dữ kiện được xây dựng vững chắc đã lại nuôi dưỡng những cơn ác mộng quái đản. Sự xuất hiện và phát triển kiến thức bác học về Phật Giáo đã giúp hình thành thêm nhiều ảo ảnh. Trong khi những nhà ngữ học, bắt đầu từ các tác phẩm lưu lạc đó đây, tìm cách xây dựng từng dòng một ý nghĩa khả thể của những văn bản và tái tạo lịch sử của Phật Giáo và các đặc trưng tư tưởng của nó, thì nơi những nhà triết học lại hình thành nên một hình ảnh khác, đầy mâu thuẫn và rối loạn, thứ hình ảnh của “thờ phượng hư vô”. Hình ảnh này không phải hoàn toàn bịa đặt, mà được tạo ra từ những chất liệu do chính những nhà đông phương học cung cấp. Cũng giống như những hình tượng của giấc mơ được bố trí khác hẳn với những yếu tố cung cấp từ hiện thực, đến mức khiến cho những ráp nối ấy biến thành quái gở và đầy đe dọa, thì những giấc mơ xã hội này phân tán những dữ kiện của ngành đông phương học đến nỗi rút ra từ đó những điều khác hẳn.
Hình ảnh mà hôm nay chúng ta có về Phật Giáo rõ ràng quy hướng theo một cách khác. Tích cực, an nhiên, giải thoát. Những vị thiền sư Nhật, những đại sư Tây tạng xuất hiện giữa chúng ta như những kẻ bảo tồn các nguồn suối tri thức có thể giúp phục hồi, ngay cả cứu chuộc, thế giới già cỗi của chúng ta. Hay ít nhất cũng cứu vớt đời sống cá nhân già cỗi của chúng ta. Tuy nhiên, khi người ta đã chìm đắm quá lâu trong cơn ác mộng của thế kỷ 19, thật khó tự mình giải thoát khỏi nỗi hiềm nghi. Chúng ta đã không từng thay thế các con ngáo ộp quá khứ[13] bằng những khuôn mặt thiên thần đó sao? Chúng ta đã không từng thay ngay vào chỗ của những phật tử tôn sùng hư vô thuở xưa bằng những vị lạt ma được xem như là bảo đảm một sự tinh khiết mới đó sao? Khi đảo ngược những cực đối lập của giấc mơ, liệu chúng ta có thoát ra khỏi nó không?










[1] Nguyên văn “Le Grand Christ du vide” (Vị Chúa Vĩ Ðại của cái không), do
nhà nghiên cứu Phật Giáo Roger-Pol Droit viết, đăng trên tạp chí “Le Nouvel
observateur”, tháng 4,5 & 6/2003, số đặc biệt về Phật Giáo.
[2] excroissance de rêve
[3] Những cụm từ nằm trong ngoặc đơn là do chúng tôi thêm vào cho rõ nghĩa
[4] nguyên văn: l’homme doit se faire néant
[5] nguyên văn: l’éternelle paix du néant
[6] fanatisme du néant
[7] Eglise du nihilisme
[8] nostalgie du néant
[9] sagesse du tragique
[10] vaste “négation du monde”
[11] parole divine
[12] plasticité durable
[13] épouvantails d’hier

AI BỐ THÍ QUA BỜ BÊN KIA?

Nguyễn Thường Tâm



Có những gì cần phải sửa trong Kinh Phật hay không? Có những gì cần phải cắt bớt khỏi Kinh Phật, hay cần phải bổ túc thêm cho Kinh Phật hay không?

Câu trả lời tất nhiên không dễ. Vì người xưa đã nói, nếu chấp vào nghĩa từng chữ một, có thể sẽ hiểu nhầm ý của Phật; nhưng nếu rời kinh một chữ, lại hệt như lời ma nói. Nguyên văn: Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan; ly kinh nhất tự, tức đồng ma thuyết.

Cái chữ “oan” sử dụng nơi đây khá là kỳ kỳ. Chúng ta là những kẻ nặng gánh tham sân si, ở một cõi trí tuệ cực kỳ thấp so với Đức Phật, có nói gì về Kinh Phật cũng hệt như đang đứng nhìn lên hướng mặt trời. Một là thấy được ánh sáng mặt trời đang chiếu sáng cõi này, hai là sẽ thấy hoa đốm, thấy không như thật, chỉ vì tự chúng ta loạn sắc hay nhậm mắt. Thì cớ gì mà bảo ánh sáng kia bị “oan.”

Chỉ có người đạị giác ngộ, thấy được ánh sáng như thật, mới dám nói như Đức Đạt Lai Lạt Ma đời 14, trong bài viết tựa đề “Our Faith in Science” trên báo New York Times ngày 12 tháng 11-2005 rằng:

“Nếu khoa học chứng minh rằng có vài niềm tin trong Phật Giáo là sai nhầm, Phật Giáo sẽ phải thay đổi. Trong quan điểm của tôi, khoa học và Phật Giáo chia sẻ một cuộc tìm kiếm sự thật, và một cuộc tìm kiếm sự hiểu biết về thực tại.” (1)

Nghĩa là, Đức Đạt Lai Lạt Ma chấp nhận rằng trong cánh rừng chữ nghĩa Phật Giáo, có thể sẽ cần sửa chữa. Dĩ nhiên, lúc đó sẽ vẫn phải dựa vào các pháp ấn để không đi lạc. Nhưng người dám nói, dám nghĩ như thế, tất đã thấy được bản đồ trí tuệ, để không nhầm đường cho dù có sửa vài chữ hay vài ý trong Kinh Phật.

*

Một điểm thường gây tranh cãi là về chuyện tiền thân Đức Phật, khi ngài là vị Bồ tát có tên là Vessantara. Lúc đó, vị Bồ tát này bố thí cả vợ và hai con nhỏ cho một người bà la môn già, xấu xí, tham lam. Có thật Đức Phật kể chuyện cổ tích như một ẩn dụ, hay chuyện này đã xảy ra như thế trong một kiếp lâu xa nào đó?

Trong truyền thống Phật Giáo vẫn thường dùng nhiều ẩn dụ, như tâm lăng xăng thì gọi là tâm khỉ vượn, hay hình ảnh từ bùn vươn lên mà vẫn trong sạch thường được ẩn dụ như hoa sen. Hay các biểu tượngnhư sư tử, voi, gươm trí tuệ. Và vân vân.

Có một thực tế là, một số vị chấp vào chữ, tin rằng chuyện bố thí vợ con cũng là một hạnh tu.

Ngày xưa, tất nhiên, vợ con là tài sản của đàn ông.

Nhưng nếu Kinh Phật một thời có nơi đã xem như thế, cũng có rất nhiều nơi trong kinh công nhận tính bình đẳng giữa nam và nữ, và cũng công nhận tính bình đẳng giữa người với người không phân biệttuổi tác hay thứ bậc xã hội.

Khi Đức Phật trả lời ngài Ananda rằng phụ nữ có thể chứng ngộ giải thoát, đó là một dấu mốc lớn của lịch sử nhân loại, rằng nam nữ thực sự bình đẳng.

Kinh cũng kể lại trường hợp Đức Phật dạy một cô gái dệt vải 16 tuổi về quán niệm sự chết, và ba năm sau, khi Đức Phật trở lại thị trấn nơi cô này cư trú, chỉ qua vài câu vấn đáp, cô gái chứng ngay quả Thánh Dự Lưu. Tích Truyện Pháp Cú ghi như thế, ở phẩm 13, giảỉ thích về bài kệ 174 Pháp Cú.

Giả sử rằng, một cô gái như thế là vợ, là con, là thợ dệt của một ai nào đó; câu hỏi là, người đàn ông này có dám bố thí cô gái dệt vải này cho bất kỳ ai? Khoan nói gì tới chuyện đem cô bé quả Thánh Dự Lưu này trao tặng cho một ông già bà la môn xấu xí, tham lam.

*

Bây giờ, chúng ta nói về trường hợp ngài La Hầu La, người con duy nhất của Đức Phật và là vị sa diđầu tiên của Tăng Đoàn. Ngài La Hầu La năm mới 7 tuổi, đã được Đức Phật cho xuất gia. Lúc đó, Đức Phật yêu cầu ngài Sariputta cho ngài La Hầu La thọ giới sa di.

Và cũng năm mới 7 tuổi, ngài La Hầu La được Đức Phật dạy đừng nói dối, và dạy phương pháp quán ba nghiệp: quán thân, quán khẩu, quán ý. (2)

Tại sao Đức Phật không bố thí cậu La Hầu La cho ông nội là vua Tịnh Phạn, hay cho mẹ là công chúaDa Du Đà La? Cũng không bố thí cậu cho đất nước, dân tộc...

Tất cả những gì Đức Phật làm đều vì mục tiêu tối thượng là để đưa chúng sanh qua bờ bên kia. Và do vậy, ngài đã không bố thí cậu La Hầu La cho ông nội và mẹ của cậu.

Vua Tịnh Phạn tất nhiên là buồn, mới thỉnh cầu Đức Phật ra luật rằng chỉ nên cho thiếu niên xuất gia với sự cho phép của ba mẹ hay người giám hộ. Đức Phật ưng thuận.

Chú ý rằng, bài pháp dạy cho vị sa di 7 tuổi này không dễ. Nơi đây trích dịch một đoạn ở phần dạy pháp quán tâm niệm (hãy hình dung, cậu La Hầu La 7 tuổi nghe lời dạy này):

"Khi niệm khởi, hãy quán sát: Niệm này tôi đã khởi lên -- có dẫn tới tự tổn thương mình không, có tổn thương người khác không, hay tổn thương cả hai? Có phải đó là một niệm không khéo, dẫn tới hậu quảđau đớn, kết quả đau đớn? Nếu, khi quán sát, tôi biết niệm này dẫn tới tự tổn thương, hay dẫn tới tổn thương người khác, hay cả hai; đó là một niệm không khéo với hậu quả đau đớn, kết quả đau đớn, thì con nên cảm thấy bất ổn, xấu hổ & không hài lòng với niệm này. Cảm thấy như thế, con nên tập tránh khởi các niệm như thế tương lai. Nhưng nếu, khi quán sát, con biết niệm này không dẫn tới tổn thương... đó là một niệm khéo léo với kết quả an lạc, hậu quả an lạc, con nên giữ tâm hoan hỷ và tươi mới, tập ngày và đêm trong các tâm niệm khéo léo như thế.” (2)

Hiển nhiên, thấy rõ, Đức Phật muốn giữ cậu sa di 7 tuổi La Hầu La sống trong pháp như thế, và không hề muốn bố thí cậu cho bất kỳ ai, dù là cho ông nội hay mẹ nơi cung điện.

Tại sao có người phảỉ tin rằng tu hạnh bồ tát là phải bố thí vợ con? Phải chăng chỉ là ẩn dụ?

*

Tới đây, chúng ta cũng nên trích dẫn Kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt từ Trường Bộ Kinh, bản dịch Việt ngữ của Hòa thượng Thích Minh Châu. Đặc biệt, xem nửa phần sau của đoạn văn 28 về lời Đức Phật dạy cách ba mẹ phải đối xử với con, và xem nửa phần đầu của đoạn văn 30 về cách người chồng phải đối xử với vợ. Trong kinh này, Đức Phật dạy phải trân trọng cả vợ lẫn con, chứ không hề bảo phải bố thívợ hay bố thí con. Trích:

“28. Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người con phải phụng dưỡng cha mẹ như phương Đông: "Được nuôi dưỡng, tôi sẽ nuôi dưỡng lại cha mẹ; tôi sẽ làm bổn phận đối với cha mẹ; tôi sẽ gìn giữ gia đình và truyền thống; tôi bảo vệ tài sản thừa tự; tôi sẽ làm tang lễ khi cha mẹ qua đời". Này Gia chủ tử, được con phụng dưỡng như phương Đông, theo năm cách như vậy, cha mẹ có lòng thương tưởng đến con theo năm cách: Ngăn chận con làm điều ác; khuyến khích con làm điều thiện; dạy con nghề nghiệp, cưới vợ xứng đáng cho con; đúng thời trao của thừa tự cho con.

Này Gia chủ tử, như vậy là cha mẹ được con phụng dưỡng như phương Đông theo năm cách và cha mẹ có lòng thương tưởng con theo năm cách. Như vậy phương Đông được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi.

...

30. Này Gia chủ tử, có năm cách, người chồng phải đối xử với vợ như phương Tây: Kính trọng vợ, không bất kính đối với vợ; trung thành với vợ; giao quyền hành cho vợ; sắm đồ nữ trang với vợ; Này Gia chủ tử, được chồng đối xử như phương Tây theo năm cách như vậy, người vợ có lòng thương tưởng chồng theo năm cách: Thi hành tốt đẹp bổn phận của mình; khéo tiếp đón bà con; trung thànhvới chồng; khéo gìn giữ tài sản của chồng; khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc.

Này Gia chủ, người vợ được người chồng đối xử như phương Tây theo năm cách và người vợ có lòng thương tưởng chồng theo năm cách. Như vậy phương Tây được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi...”(3)

Như thế, suy luận qua bản dịch trên của Hòa Thượng Thích Minh Châu: nếu có khi nào Đức Phật kể chuyện tiền thân, và nếu chuyện có chỗ khả vấn, hãy nên nghĩ rằng đó là những ẩn dụ mà chúng tachưa dò nổi.

*

Tuy nhiên, chúng ta nên suy nghĩ thế nào về hạnh Bố thí? Chúng ta có cần phải bố thí thế này, hay bố thí thế kia? Đức Phật đã dạy thế nào là Bố thí qua bờ bên kia?

Xin mời đọc lại đoạn kinh sau, để thấy rằng bạn chỉ cần ngồi một chỗ, khỏi cần đứng dậy -- xin nhắc lại, Đức Phật dạy chỉ cần ngồi một chỗ, cũng sẽ được hưởng diệu dụng của pháp Bố thí.

Trong Tăng Chi Bộ, kinh này có tên là “Mahanama Sutta: To Mahanama” dựa theo bản Anh dịch của sư Thanissaro Bhikkhu, trích đoạn dịch như sau:

“Thêm nữa, có trường hợp khi học nhân gợi nhớ lại việc bố thí của mình: “Đây là lợi ích, lợi ích lớn cho tôi, rằng – trong những người vượt thắng với tâm ô nhiễm ưa sở hữu – tôi sống ở nhà, tâm tôi tỉnh thứcvơí không nhiễm ô muốn sở hữu nào, rộng rãi tự do, tay mở ra, hoan hỷ khi độ lượng bố thí, đáp ứngvới lời xin, hoan hỷ khi cúng dường phẩm vật.”



Vào bất kỳ lúc nào, khi một học trò của bậc thánh gợi nhớ lại việc đã bố thí, tâm học nhân không bị tham xâm chiếm, không bị sân xâm chiếm, không bị si xâm chiếm. Tâm học nhân thẳng về trước, dựa vào hạnh bố thí. Và khi tâm này hướng thẳng về trước, học nhân của bậc thánh đạt được hướng mục tiêu, đạt được Pháp vị, đạt được niềm vui với Pháp. Trong tâm người có niềm vui, hỷ lạc phát sinh. Trong tâm người có hỷ lạc, thân sẽ an tĩnh. Với người có thân an tĩnh, sẽ thấy thân thư giãn. Khi trong người thư giãn, tâm sẽ định tĩnh.

Này Mahanama, với người làm như thế, sẽ được thấy rằng: “Trong những người chệch hướng, học nhân của bậc thánh cư trú hòa hợp đúng pháp; trong những người gây tổn hại, học nhân cư trú mà không gây tổn hại gì; bước vào dòng suối Pháp, học nhân khởi trong tâm gợi nhớ về hạnh bố thí.” (4)

Bước vào dòng suối Pháp, phải chăng có nghĩa là đạt quả thánh đầu tiên? Nơi đây, tôi xin dưạ cột để nghe, vì bản thân mình không phải là giảng sư. Nhưng hiển nhiên nơi đây, Đức Phật nói rất rõ, chỉ cần nhìn vào tâm thôi, và niệm về hạnh bố thí để hoan hỷ với niềm vui Chánh Pháp.

Không nghe nói chuyện bố thí vợ con gì hết. Mà vẫn bước vào được dòng suối Pháp.

*

Kinh vừa dẫn trên là nói với chư Tăng Ni. Bây giờ, nói về hạnh bố thí của người cư sĩ, Đức Phật cũng nói tương tự. Chỗ này chúng ta sẽ thấy thêm rằng, với người cư sĩ có trí tuệ, thấy được ngũ uẩn biến diệt, tất sẽ thoát khổ, sẽ giải thoát. Nghĩa là, cư sĩ có thể đạt quả thánh cao nhất?

Nơi đây, chúng ta sẽ dẫn kinh “Dighajanu (Vyagghapajja) Sutta: Conditions of Welfare” dựa vào bản Anh dịch của sư Narada Thera. Trích đoạn, dịch như sau:

“Thế nào là thành tựu hạnh bố thí?

Nơi đây, một gia chủ cư trú ở nhà với tâm xa lìa tham lam, hết lòng bố thí, tay mở ra, hoan hỷ độ lượngbố thí, chăm sóc người nghèo khó, hoan hỷ phân phát phẩm vật cúng dường. Đây gọi là thành tựu hạnhbố thí.

Thế nào là thành tựu trí tuệ?

Nơi đây, một gia chủ khôn ngoan: có được trí tuệ hiểu được sự sinh khởi và biến diệt (năm uẩn của các pháp); người này đạt được cái nhìn soi thấu cao quý dẫn tới sự phá hủy đau khổ. Điều này gọi là thành tựu trí tuệ.” (5)

Kinh trên cũng nói về hạnh bố thí, nhưng không nói gì chuyện bố thí vợ con. Mà cũng vẫn soi thấu năm uẩn, và dẫn tới trí tuệ vượt qua bờ đau khổ. Như vậy, bố thí nơi đây phảỉ chăng là bố thí tất cả những gì vướng bận trong tâm?

*

Một thời, nhiều thập niên trước, tôi theo học một vị sư già, ở một miền quê Đông Nam Bộ. Khi tôi thú thực với Thầy rằng, năm giớí nhiều quá, sợ con giữ nghiêm túc không nổi.

Thầy nói rằng, con chỉ cần giữ một giới là đủ.

Tôi hỏi, Thưa Thầy, một giới là giới nào.

Vị sư già nói, một giới đó là Phật giới.

Tôi hỏi, thế nào là Phật giới.

Thầy đáp, Phật giới là bình đẳng.

Tôi đã giữ mãi lời dạy đó, giữ cái nhìn này theo mình ngày và đêm. Tôi nhận ra lời dạy này nơi các pháp sinh khởi và biến diệt hệt như sóng và nước không hề dị biệt; nơi tất cả những gì trước mắt và bên tai tôi đều là pháp giới tâm mình hiển lộ. Nơi đó, tất cả các pháp đều là vô thường.

Nơi đó, tất cả các pháp đều là hiển hiện trong tâm mình, diễn ra như một vở kịch hay một cuốn phim với đầy đủ âm thanh, sắc tướng, vui buồn, vân vân.

Nhưng cũng nơi đó, bất kể là tuồng diễn ra vui hay buồn, bất kể phim diễn ra hài hay bi, bản tâm thực sự vẫn là bất động ở cả ba thời: khi chưa kéo màn, khi đang kéo màn, và khi đã hạ màn.

Nhưng cũng nơi đó, bất kể sóng lớn hay nhỏ, bất kể sóng cuồng nộ hay lặng êm, tâm vẫn là tánh nước, xa lìa cả động và cả bất động.

Trong cùng tận, cái nhìn bình đẳng là tối hậu của Tứ Niệm Xứ.

Thử nhìn lại chuyện bố thí vợ và con dưới ánh sáng của Tứ Niệm Xứ: Niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp.

Cái tôi nào đang bố thí? Thân mình có thật đâu, sao gọi là có cái tôi nào bố thí. Tay, chân, đầu, tóc, lưng, bụng... đều không phải là cái thân. Khi niệm thân sẽ thấy: kể cả cái tánh nam hay tánh nữ, cái thân già hay thân trẻ, đều tìm không ra trong khối ngũ uẩn này, lấy cái gì mà gọi là có thân, mà gọi là có ta, mà gọi là có thân ta.

Khi niệm thọ sẽ thấy, buồn không có thật vì không ngăn được khi vui, vui không có thật vì không ngăn được khi buồn; do vậy, vui hay buồn không tự hữu, chỉ theo duyên mà khởi. Khi thấy tất cả các thọ đều tự thân là tánh không, tâm của học nhân sẽ không vương vào bất kỳ một thọ nào. Khi ly tất cả các thọ do duyên khởi, sẽ là một niềm pháp lạc tự nhiên.

Tương tự với niệm tâm, sẽ không thấy tâm ở đâu. Tương tự với niệm pháp, sẽ không thấy pháp nào thực có.

Tất cả sẽ tự trở về với bản tâm là tánh không. Lúc đó, là giây phút của xả ly; đây mới thật là bố thí.

Trong khi đó, dưới cái nhìn này, vợ và con cũng không thật hữu, lấy gì mà bố thí. Mà thực sự, ai bố thínơi đây?

Nếu gọi rằng có ai bố thí, thì đó không phảỉ là Phật pháp – nơi tận cùng, là một tấm gương tâm thật lớn, nơi đó tất cả pháp đều bình đẳng.



GHI CHÚ:

(1) If science proves some belief of Buddhism wrong, then Buddhism will have to change. In my view, science and Buddhism share a search for the truth and for understanding reality. (http://www.nytimes.com/2005/11/12/opinion/12dalai.html?pagewanted=all&_r=0)

(2) Kinh Ambalatthika-rahulovada Sutta, phần ghi chú có viết, ngài La Hầu La (Rahula) đươc dạy kinh này khi 7 tuổi. (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.061.than.html)

"Having done a mental action, you should reflect on it: 'This mental action I have done — did it lead to self-affliction, to the affliction of others, or to both? Was it an unskillful mental action, with painful consequences, painful results?' If, on reflection, you know that it led to self-affliction, to the affliction of others, or to both; it was an unskillful mental action with painful consequences, painful results, then you should feel distressed, ashamed, & disgusted with it. Feeling distressed, ashamed, & disgusted with it, you should exercise restraint in the future. But if on reflection you know that it did not lead to affliction... it was a skillful mental action with pleasant consequences, pleasant results, then you should stay mentally refreshed & joyful, training day & night in skillful mental qualities.”

(3) Kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt - http://thuvienhoasen.org/p15a241/31-kinh-giao-tho-thi-ca-la-viet-sigalovada-sutta

(4) "Furthermore, there is the case where you recollect your own generosity: 'It is a gain, a great gain for me, that — among people overcome with the stain of possessiveness — I live at home, my awareness cleansed of the stain of possessiveness, freely generous, openhanded, delighting in being magnanimous, responsive to requests, delighting in the distribution of alms.'

At any time when a disciple of the noble ones is recollecting generosity, his mind is not overcome with passion, not overcome with aversion, not overcome with delusion. His mind heads straight, based on generosity. And when the mind is headed straight, the disciple of the noble ones gains a sense of the goal, gains a sense of the Dhamma, gains joy connected with the Dhamma. In one who is joyful, rapture arises. In one who is rapturous, the body grows calm. One whose body is calmed experiences ease. In one at ease, the mind becomes concentrated.

"Of one who does this, Mahanama, it is said: 'Among those who are out of tune, the disciple of the noble ones dwells in tune; among those who are malicious, he dwells without malice; having attained the stream of Dhamma, he develops the recollection of generosity.' (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an11/an11.012.than.html)

(5) "What is the accomplishment of charity?

"Herein a householder dwells at home with heart free from the stain of avarice, devoted to charity, open-handed, delighting in generosity, attending to the needy, delighting in the distribution of alms. This is called the accomplishment of charity.

"What is the accomplishment of wisdom?

"Herein a householder is wise: he is endowed with wisdom that understands the arising and cessation (of the five aggregates of existence); he is possessed of the noble penetrating insight that leads to the destruction of suffering. This is called the accomplishment of wisdom.”

(Link: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an08/an08.054.nara.html)

Phật Giáo Chưa Bao Giờ Có Ảo Tưởng, Ảo Giác, Nói Chi Tới Thời Thượng -

Phật Giáo Sẽ Giúp Mở Cửa Bản Thể Như Thế Nào?

Trần Ngẫu Hồ


LTS: Tòa soạn đăng bài này chỉ vì có liên quan đến một bài chúng tôi đăng trước đây để tự cảnh giác về việc dẫn chứng một vài câu nói được truyền tụng sâu rộng, thích hợp với lời dạy của Đức Phật: "03. Chớ vội tin điều gì, chỉ vì điều đó được nhiều người nhắc đến hay tuyên truyền." Ngoài ra chúng tôi không có ý kiến về nội dung khác trong triết lý Phật giáo. (SH)



Cuối tháng 5 vừa rồi, xuất hiện hai bài viết liên can tới Phật Giáo, một của nhà văn Đông La (ĐL), bài: “Đạo Phật Bị Lộn Ngược Theo Con Mắt Thịt Của Trần Mạnh Hảo” mà ông ĐL đã viết để chỉnh sửa ông nhà văn Trần Mạnh Hảo (TMH) về những nhận xét sai lạc của ông ta về Phật Giáo (PG), và khi đọc kỹ thì tôi lại thấy ông ĐL đã giơ cao mà đánh khẽ, tôi thấy ông ĐL vẫn còn giữ lòng nhân, chưa nêu hết cái thiếu tri thức về Phật giáo của ông nhà văn đã vô tình hay cố ý làm giảm giá trị của PG này. Tôi sẽ phân tách những sự không hiểu biết về Phật giáo của ông nhà văn này qua những dòng dưới đây.

Còn bài kia là bài: “Phật Giáo Với Những Ảo Tưởng Thời Thượng” của tác giả Trần Trọng Sỹ. Vừa đọc tựa đề của bài này, tôi cảm thấy hơi có gì quá đáng trong đó, nhưng khi đọc kỹ nội dung của toàn bài, thì thấy ông này không có ý dè bỉu, chê bai gì Phật Giáo cả, mà ngược lại tác giả còn bầy tỏ sự trân trọng với Phật Giáo nữa là khác. Nôi dung của bài viết cho thấy ý của tác giả muốn kêu gọi những trích dẫn nhận xét của những nhà khoa học lớn trên thế giới về những giá trị của Phật Giáo cần phải thận trọng và cần có dẫn chứng nguồn đường hoàng, chứ không nên nhắm mắt dẫn chứng đại, khi chính mình chưa đưa ra được nguồn một cách rõ ràng.

Nếu tôi hiểu đúng ý tác giả là như vậy, thì tựa đề là: “Phật Giáo Với Những Ảo Tưởng Thời Thượng” lại có vẻ bao quát, thâu gồm và ám chỉ toàn thể những gì thuộc về Phật Giáo, mà lẽ ra với nội dung của bài viết để kêu gọi sự trích dẫn cần thận trọng hơn, thì chỉ nên đề là: “Phật Tử Với…” hay những “Hành Giả Phật Giáo Với Những Ảo Tưởng Thời Thượng…”, thì có vẻ thích hợp hơn. Có lẽ tác giả muốn gây sự chú ý cho người đọc chăng?

Với thiện ý kêu gọi sự thận trọng này của tác giả, cá nhân tôi, thấy đây là một thái độ đúng đắn của một người viết trí thức. Thế nên, tôi là một Phật Tử bình phàm, cũng mong có được sự góp ý để làm sáng tỏ thêm cho vấn đề.

Cũng như cố giáo sư Trần Chung Ngọc (TCN), và giáo sư sử học Nguyễn Mạnh Quang (NMQ), sự đóng góp tri thức của tác giả Trần Trọng Sỹ về những bài viết về sự thật của Catô Lích, về thời sự, về giá trị của Phật Giáo là những vốn kiến thức rất đáng trân trọng, rất cần thiết và rất quý báu cho cộng đồng đọc sách ở hải ngoại cũng như quốc nội. Xin được tuyên dương thiện ý của nhà phê bình Trần Trọng Sỹ trong những công tác nêu lên những sự thật thời sự, lịch sử này.

Thế nên, để góp ý với tác giả Trần Trọng Sỹ, và cũng để gây sự chú ý của người đọc, bằng cách lật ngược chủ đề, song song với việc để mong làm sáng tỏ giá trị của Phật Giáo đối với khoa học với chủ đề:

“Phật Giáo Chưa Bao Giờ Có Ảo Tuởng, Ảo Giác, Nói Chi Tới Thời Thượng?”

Bài viết này của tôi không có ý đối nghịch gì với tác giả Trần Trọng Sỹ cả, và trong ý nghĩa góp ý này, nếu có sự thiếu sót, mong có sự chỉ dậy từ các vị thức giả, xin được cám ơn trước.

Đồng thời tôi cũng muốn giới thiệu một phần bài nói chuyện của Tiến Sỹ Nguyễn Tường Bách mang tựa: “Khi Vật lý Gõ Cửa Bản Thể Học”.

Trong bài này có một vài đoạn tôi cũng muốn phân tách, vì bài viết rất hay của ông, và cũng vì nó cũng có liên hệ tới chủ đề tôi muốn nói hôm nay. Bằng những sự phân tách mang tính xác định, với chủ đề:

“ Phật Giáo Sẽ Giúp Mở Cửa Bản Thể Như Thế Nào? ”.

Trước hết, xin được nêu rõ tà ý của nhà văn Trần Mạnh Hảo, bằng sự lạc dẫn những giá trị của Phật Giáo.

Phần 1: Nhà văn Trần Mạnh Hảo đã lạc dẫn dư luận về giá trị của Phật Giáo như thế nào khi diễn giải sai ý nghĩa, giá trị của dục lạc trong Phật Pháp?

Tôi đã đọc kỹ bài: “Thời Đức Phật, nhiều người tin rằng tình dục rất thánh thiện” (http://www.nguoiduatin.vn/thoi-duc-phat-nhieu-nguoi-tin-ran…), thì nhận thấy sự đối thoại những vị này với nhau về những lời dậy của Phật trong vấn đề tình dục rất chừng mực, rất trôi chảy và khai thông, nghĩa là không có những nhận xét cực đoan nào trong đó, nhưng ông TMH đã dẫn chứng chỉ một đoạn cực đoan trong câu hỏi và che lấp toàn bộ câu hỏi của nhà báo, xong lại phân tách sai lạc về vấn đề tình dục theo cái hiểu nông cạn, và rồi dẫn tới kết luận luôn là: “…Cho nên về nguyên tắc DỤC KHÔNG THỂ DIỆT vì DỤC là bản năng con người, chỉ có thể TIẾT DỤC mà thôi…”

Câu hỏi của nhà báo, mà chính ông ta, người hỏi, cũng biết, là để dành cho những người thoát ly gia đình, đi theo con đường giải thoát giác ngộ của đức Phật, câu trả lời cho người ký giả Mỹ của nhà Sư cũng theo chiều hướng đó. Và trong đó, nhà Sư có nhắc nhở rằng với những dục lạc thế gian của thường nhân thì Phật Giáo không cấm đoán.



Nhưng khi trưng dẫn, ông TMH cố tình để sát câu hỏi và câu trả lời ngay kế cận nhau, sau khi đã gọt hết những ý đã giải thích chúng:

Với mục đích để cho người đọc (TMH) thấy Phật Giáo là một tôn giáo bất bình thường, quá quắt, không đáng để nương tựa vào, cố tình hướng dẫn độc giả tới kết luận, Phật Giáo đã xem dục tình thế gian là cái gì ghê tởm qua ý trích dẫn của ông TMH.

Xin đọc kỹ trưng dẫn và ý tưởng cố tình bóp méo khi trưng dẫn của ông nhà văn này: <Trích>:

“Đọc kinh Phật ta thấy một số điều cực đoan, quá trớn được cho là lời Phật dạy… Ví dụ như câu nói về diệt dục rất cực đoan, rất dung tục sau đây lại được gán cho lời Phật dạy:

Ký giả Mỹ Simon Alex hỏi vị sư Tích Lan Bhante Gunaratana câu nói dưới đây có phải lời Phật dạy không: “Thà rằng đưa dương vật vào miệng một con rắn độc hay một con rắn hổ mang kinh tởm có lẽ còn tốt hơn là đưa nó vào một người đàn bà". Nhà sư thường đi giảng kinh Phật trên khắp các đại học danh tiếng trên thế giới thừa nhận rằng đúng là lời này có ghi trong kinh Phật.

(Trích bài :'Thời Đức Phật, nhiều người tin rằng tình dục rất thánh thiện' (http://www.nguoiduatin.vn/thoi-duc-phat-nhieu-nguoi-tin-ran…) (Ký giả Simon Alev của tờ "Giác ngộ là gì" (What is Enlightenment) của Hoa Kỳ phỏng vấn một nhà sư Tích Lan, ngài Bhante Gunaratana về chủ đề Phật giáo và tình dục.)

Dục nghĩa là ham muốn, mà ham muốn lớn nhất trong dục là ái dục, tức tình yêu trai gái. Dục (ham muốn) là bản năng của sinh vật nói chung, con người nói riêng. Khát nước đòi uống là dục, đói đòi ăn là dục, ham muốn ái tình là dục, thở khí oxy vào để sống là dục, tham giàu là dục, tham chức quyền là dục (nằm trong bản năng thống trị kẻ khác của sinh vật), tham sống sợ chết là dục, ham muốn được giải thoát, được giác ngộ cũng có thể được coi là dục…

Nói tóm lại, DỤC phần lớn là bản năng tự nhiên, sinh ra đã có trong con người. Cho nên về nguyên tắc DỤC KHÔNG THỂ DIỆT vì DỤC là bản năng con người, chỉ có thể TIẾT DỤC mà thôi. Ngay đến cả Đức Thích Ca Màu Ni sau khi giác ngộ thành Phật lúc 35 tuổi, cho tới khi Ngài viên tịch năm 80 tuổi vẫn còn bị DỤC đeo đẳng; vì Ngài vẫn chưa thoát khỏi vô thường đói ăn khát uống, còn phụ thuộc vào các hành như phải thở, phải ăn, phải uống, phải làm các hành vi trao đổi chất của con người, thì sao lại đề ra tiêu chí DIỆT DỤC cực đoan như thế? Nên nhớ là Đức Phật tổ năm 80 tuổi đã viên tịch vì ngộ độc thức ăn; chính Ngài khi tại thế cũng chưa thoát khỏi vô thường… Sau khi viên tịch, Ngài nhập Niết Bàn. Còn Niết Bàn là gì, ở đâu, tồn tại trong dạng thức nào thì Phật không nói. Chúng sinh phải tự tìm ra Niết Bàn trong tâm mình khi đã giác ngộ thoát khỏi tham, sân, si, đạt tới cõi từ bi hỉ xả…

Việc một số kinh sách được gán cho là lời Phật dậy (ngụy tạo) có thái độ lên án gay gắt, thậm chí phỉ nhổ, nguyên rủa hành vi tính giao của con người là một sự vô lối, một ứng xử thiếu văn hóa người, mà thiếu văn hóa người thì cũng thiếu văn hóa Phật…Thử hỏi ai trong chúng ta, kể cả Đức Thế Tôn không được sinh ra bởi hành vi giao phối giữa cha và mẹ mình?” <Hết trích>

Đọc kỹ tôi thấy trong đoạn văn trên của ông TMH là đã giảng giải sai lạc giá trị của Phật giáo hơn là làm sáng tỏ vấn đề giải thích về Dục Lạc của đời thường, hơn nữa ngay cả một người Phật Tử trung bình, ai ai cũng đều biết Phật đã dạy ngũ giới, và nhấn mạnh nhiều tới lý nhân quả để răn dậy, cảm hóa chúng sinh Phật Tử.

Lý nhân quả và ngũ giới là những pháp chừng mực, thăng bằng trong Phật Pháp nhưng ông TMH hoàn toàn không nhắc tới, ông chỉ trích dẫn theo kiểu “đoạn chương thủ ý” và giải thích Phật Giáo theo cái thấy hạn hẹp, lạc dẫn, bôi bác nên tôi kết luận là tà ý vì thế.

Đã có kiến thức hạn hẹp, giới hạn về Phật Giáo, ông TMH lại cố với để giải thích những ý nghĩa cao xa của Phật Giáo bằng những nhận định cẩu thả, tô vẽ một cách kém cỏi,về đức Phật. Về đức Phật, ông TMH viết: <Trích>:

“Ngay đến cả Đức Thích Ca Màu Ni sau khi giác ngộ thành Phật lúc 35 tuổi, cho tới khi Ngài viên tịch năm 80 tuổi vẫn còn bị DỤC đeo đẳng; vì Ngài vẫn chưa thoát khỏi vô thường đói ăn khát uống, còn phụ thuộc vào các hành như phải thở, phải ăn, phải uống, phải làm các hành vi trao đổi chất của con người, thì sao lại đề ra tiêu chí DIỆT DỤC cực đoan như thế? Nên nhớ là Đức Phật tổ năm 80 tuổi đã viên tịch vì ngộ độc thức ăn; chính Ngài khi tại thế cũng chưa thoát khỏi vô thường…Sau khi viên tịch, Ngài nhập Niết Bàn. Còn Niết Bàn là gì, ở đâu, tồn tại trong dạng thức nào thì Phật không nói. Chúng sinh phải tự tìm ra Niết Bàn trong tâm mình khi đã giác ngộ thoát khỏi tham, sân, si, đạt tới cõi từ bi hỉ xả…<Hết trích>.

Viết như thế này thì ông TMH chẳng những đã tỏ ra mình thiếu tri thức Phật pháp thấy rõ, và lại còn quá liều lĩnh nữa. Vì với chỉ một người vừa mới thoát ly gia đình theo Phật để mong tìm đến giải thoát khỏi tam giới (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới), và cuối cùng để thành Phật để được tự do tự tại, thì cũng đã được giáo dục bằng cả rừng kinh điển với những lời giảng của chính đức Phật, từ đơn giản đến những uyên áo, thâm sâu. Song song với việc tiết độ bằng cả hàng trăm những giới luật khe khắt, người tu sĩ được giáo dục ngay từ đầu rằng, phải xem những nhu cầu như ăn, uống, ngủ nghỉ chỉ là những phương tiện và phải giảm thiểu để vừa đủ để tồn tại, và càng đơn giản những nhu cầu này thì càng tốt. Người tu sĩ, nam cũng như nữ chỉ khởi đầu giữ bên mình với ba y (y phục thay đổi) và một bát (để ăn và uống).

Điều chính là phải thực tập thiền định để đạt được trí tuệ từ đó. Trí tuệ là giá trị chính của các thiền sinh sơ cơ mới gia nhập Phật Giáo.

Về cái ăn thì không bao giờ được biến nó thành cái dục ăn, không những vậy, những vị xuất gia này phải không được dùng ngũ vị tân, tức hành, tỏi, tiêu, dấm, ớt hoặc bất cứ thứ gì với ý định để làm cho đĩa đồ ăn thành hương vị thơm, ngon hơn bình thường. Nhất là không được sát hại sinh vật để biến thành thức ăn khoái khẩu cho mình.

Thời đức Phật và cũng có lẽ ngay hiện tại trong một vài tông phái, người tu sĩ chỉ ăn một ngày một bữa, và sau đó chỉ là lao động, học tập và thiền định.

Bia rượu, và những chất kích thích thì cấm tuyệt. Với một người sơ cơ, mới gia nhập vào gia đình Phật Giáo còn phải vậy, huống chi bậc đại thánh đã giải thoát, giác ngộ như đức Phật, được xem như một vị thầy của các loài Trời và loài Người. Hiểu như vậy ta mới thấy cái sự thiếu tri thức của ông TMH khi dám cả gan đặt bút viết: Cho tới khi Ngài viên tịch năm 80 muơi tuổi vẫn còn bị dục đeo đẳng!?!

Ông TMH tuyệt đối không hiểu Niết Bàn là gì khi viết: “Sau khi viên tịch, Ngài nhập Niết Bàn. Còn Niết Bàn là gì, ở đâu, tồn tại trong dạng thức nào thì Phật không nói.”

Thật ra, chẳng phải ngài nhập Niết Bàn sau khi viên tịch như ông TMH hiểu, mà ngài đạt trạng thái Niết Bàn ngay sau sát na nhìn thấy sao mai xuất hiện trên bầu trời ở sau canh 4, sau khi đã đắc lậu tận thông và sau sự từ chối quyết liệt hành vi mời mọc dục lạc của 3 nàng con gái đẹp tuyệt trần.

Từ sau sát na đại ngộ đó, ngài bước khỏi tọa cụ và tuyên xưng trước nhân loại ngài là Phật đã thành.

Vì ngài đã Niết Bàn lúc còn thân người nên kinh sách gọi đó là trạng thái Hữu Dư Niết Bàn,

Thế nên trong lúc đi giảng pháp hóa độ chúng sinh ngài luôn luôn hoặc xưng là “Ta” hoặc “Như Lai”. Từ Như Lai được giải thích như sau: “Lai là tới, Như là Đại Định Vô Sanh”. Người tới từ Đại Định Vô Sanh chính là người đang ở trong Đại Định Vô Sanh vậy.

Nếu không đạt được Hữu Dư Niết Bàn - giải thoát ngay trong hiện đời, hành giả sẽ không thể thể nhập Vô Dư Niết Bàn khi không còn thân mạng, tức đã qua đời.

Đây là điểm tích cực và thực tế của Phật Giáo mà không một tôn giáo nào có.



Đại Định Vô Sanh là trạng thái không còn sinh sinh, diệt diệt trong tâm, là trạng thái lúc nào cũng ở trong thiền định, là trạng thái sạch hoàn toàn tham, sân, si, và các lậu uẩn vi tế, là trạng thái thường xuyên rỗng lặng và sáng suốt với trí giác (Như Như), Phật Tánh với lòng đại bi. Đại Định Vô Sanh chính là trạng thái Niết Bàn Hữu Dư, chính là giải thoát, là trạng thái các chư Phật nỗ lực đạt tới.

Trong tác phẩm: “Tuyên Ngôn Về Thể Trạng Vũ Trụ Tiền Big Bang” (Từ đây xin được viết tắt là TNVTTVTTBB), vừa mới được xuất bản tháng 02/2017, tôi đã giải thích một cách đơn sơ nhưng tạm đầy đủ những vấn đề như Niết Bàn, thiền định, Đại Định Vô Sanh, hoặc sự yên lặng của đức Phật về những vấn đề siêu hình như:

Sau khi ngài nhập diệt là còn hay mất? Vũ Trụ có tạo ra, và cai quản bởi vị Thượng Đế nào không? Vũ Trụ là hữu hay vô hạn, thế giới Big Bang Sinh Diệt này từ đâu mà ra? Còn nhiều vấn đề phi hữu hóc búa khác cũng được giải thích trong tác phẩm này. Mong ông Trần Mạnh Hảo tìm mua và đọc, ông có thể mua sách ở địa chỉ email này: TheTrangVuTru@yahoo.com.

Trong cuốn: “Đối Thoại Với Giáo Hoàng Gioan Phao Lồ II”, trang 265 ,Giáo Sư Trần Chung Ngọc đã viết:

“Ken Tanaka, một giáo sư của viện Phật học Berkeley phát biểu rằng: Rõ ràng là Giáo Hoàng không chịu làm bài tập, nghĩa là không chịu tìm hiểu cặn kẽ, và đã trình bày một quan điểm quá đơn giản về Phật Giáo.”

Tôi cũng thấy ông Trần Mạnh Hảo có quá ít kiến thức về Phật Giáo mà lại với quá cao, khi nhận xét về những vấn đề uyên áo của Phật Giáo như Niết Bàn, sự Giải Thoát của Đức Phật, sự im lặng của Đức Phật, thì thật là khôi hài và thật là tội nghiệp.

Sau cùng, tôi đề nghị ông Trần Mạnh Hảo sau này muốn viết về Phật Giáo thì nên trang bị cho mình những kiến thức căn bản về Phật Giáo, nhất là nếu có thể được, ông TMH nên thực hành thiền tánh không của Phật Giáo trước khi viết về Phật Giáo, chỉ để đỡ lộ những khiếm khuyết của chính mình, và cũng để dư luận, người đọc đỡ phải đọc những lời diễn giải lạc dẫn, ngớ ngẩn, bôi bịa của ông về Đức Phật và Phật Giáo mà thôi. Cám ơn ông nhiều lắm.

Phần 2: Phật Giáo chưa bao giờ có ảo giác, ảo tưởng, nói chi tới thời thuợng?

Tôi là một người có trong số những nguời trích dẫn những nhận định của các nhà khoa học nhận xét về Phật Giáo, trong bài: http://www.daophatngaynay.com/vn/dien-dan/doi-thoai/3529-Phat-giao-Ki-to-giao-doi-chieu-qua-nhung-nhan-dinh-dien-hinh-cua- danh-nhan-tri-thuc-the-gioi.html.

của ông GS Trần Chung Ngọc.

Và trong tác phẩm: “Tuyên Ngôn Về Thể Trạng Vũ Trụ Tiền Big Bang”, tôi đã dùng bài trích dẫn được cho là của Einstein và của Egerton C.Baptist này, trong đó 2 vị này tuyên bố như sau:

Einstein: “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt trên mọi ý nghĩa về Thượng Đế và tránh nói đến những giáo lý và thần học. Tôn giáo ấy sẽ bao quát tất cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên cơ sở đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể mà không rời nhất thể. Phật giáo đáp ứng được những yêu cầu ấy. Nếu có một tôn giáo nào có thể đương đầu được với những nhu cầu hiện đại của khoa học thì đó là Phật Giáo”.

[The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend personal God and avoid dogma and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religious sense arising from the experience of all things natural and spiritual as a meaningful unity. Buddhism answers this description. If there is any religion that could cope with modern scientific needs it would be Buddhism.] (trang 175 TNVTTVTTBB).

Và của Egerton C. Baptist: “Phật giáo bắt đầu ở nơi khoa học chấm dứt”. (Tr.141 TNVTTVTTBB).

Nên tôi nghĩ mình có nhiệm vụ góp ý với những phê bình về điều này.

Tháng trước, tôi gặp lại anh bạn đã mua ủng hộ tôi tác phẩm “TNVTTVTTBB” của tôi ở SJ, anh Tiến Sỹ Trần T, trong lúc ngồi nói chuyện tôi có nhắc tới trích dẫn nhận xét của nhà bác học Einstein về Phật Giáo, nhưng anh bạn tôi ngắt lời tôi và nói trong tâm trạng như thất vọng: “Báo cho anh một tin buồn là điều mà anh trích dẫn nói là của Einstein thì người ta khám phá ra là tin giả rồi!”. Tôi cười trả lời anh: “Tin đó là giả hay là thật, thì đối với thực tế không có gì là quan trọng cả, vì như anh đã nhận xét, cuốn sách của tôi là một cuốn sách đầu tiên anh đã đọc từ đầu tới cuối một cách liên tục, trong vòng một ngày, trong khi đó, anh tự nhận là một người đọc chọn lựa và khó tính mà?

Nếu Einstein, hoặc những nhà khoa học nào đó, có những nhận xét như vậy về Phật Giáo, thì chứng tỏ là họ có hiểu sâu về Phật Giáo, và như vậy thì tốt cho họ, vì họ chẳng những là những người toàn triệt, đã giỏi về khoa học lại còn rành rẽ về đạo học, bản thể học. Còn nếu họ hoặc ông Einstein không tuyên bố như vậy, thì giá trị của Phật Giáo cũng vẫn thế, nghĩa là chẳng thay đổi gì cả”.

Vâng, đúng vậy, sở dĩ tôi trích dẫn hai lời nhận định như trên từ bài viết: http://www.daophatngaynay.com/vn/dien-dan/doi-thoai/3529-Phat-giao-Ki-to-giao-doi-chieu-qua-những-nhận-dinh-dien-hinh-cua-mot-so-danh-nhan-tri-thuc-the-gioi.html”

Trong bài này, trừ phần đầu, GS TCN đã phê bình, nhận xét về Catô Lích, còn phần sau, GS TCN đã trích dẫn tóm tắt những nhận xét rất tích cực của hàng mấy chục các nhà khoa học, trí thức, cả những người chức sắc Catô Lích nữa về Phật Giáo, tất cả đều bày tỏ sự ngưỡng mộ chân thành, cảm phục cao độ của họ về những giá trị chân thật của Phật Giáo, và vì thế nên tôi thấy sự ngưỡng mộ của các khoa học gia, trí thức tây phương với Đức Phật và Phật Giáo là có thật.

Nhưng điều cốt yếu nhất là người trích dẫn có tư duy sâu xa đủ để thấy, hiểu những trưng dẫn của mình là đúng với giá trị của Phật Giáo hay chăng? Xin được nhấn mạnh, những điều đó được đưa ra để nhận định có đúng với giá trị thật sự của Phật Giáo hay chăng? Chứ không phải là nhờ những nhận định của những nhà khoa học đó mà Phật Giáo trở thành có giá trị, và tôi thấy hai nhận định của 2 vị trên đây với giá trị Phật Giáo là chính xác.

Phần trích dẫn của hai vị này được đặt ở chương cuối của cuốn sách.

Trang 7 của TNVTTVTTBB dẫn lời của Phật trong kinh Viên Giác, trang 8 lời nhận định tóm lược của tác giả Trần Ngẫu Hồ:

“Cuối cùng chỉ còn một sự thật này: Chỉ có cái bất sinh diệt ‘Vô Sanh’, và cái sinh sinh, diệt diệt mà thôi”.

Việc đặt những nhận định của những vị trí thức trong lãnh vực khoa học này ở gần sau cùng của cuốn sách cho thấy, người viết không dựa vào đó để làm sáng tỏ những điều mình viết, tôi đã chứng minh sự hiện hữu của Vũ Trụ Thực Hữu, Phi Hữu trước Big Bang bằng giải thích tâm thành tựu của hai vị Phật đầu tiên của nhân loại là ngài Phật Thích Ca Mâu Ni và Phật Ma Ha Ca Diếp. Tâm đó là tâm rỗng lặng hồn nhiên, là tâm trong trạng thái Đại Định Vô Sanh.

Tôi sẽ tóm lược những chương chính trong tác phẩm để chứng minh Vũ Trụ là một Đại Định phi hữu, thực hữu.

Chương 4 (TNVTTVTTBB trang 55), nêu 2 nhận định của 2 nhà khoa học Eisenberg và Trịnh Xuân Thuận cho rằng Vũ Trụ Thế Giới của chúng ta, bao gồm cả con người đều ra từ Big Bang, Trang 58 của TNVTTVTTBB, trưng dẫn lời nhận định của GS Trịnh Xuân Thuận như sau:

“Tôi (TXT) muốn thêm vào: “Khoa học đã phát hiện ra một khía cạnh khác, mối liên kết của vũ trụ này: Tất cả chúng ta đều được sinh ra từ Big Bang…”

Và trang 65 của TNVTTVTTBB viết: <Trích> …“Tóm lại, vì: Trong mỗi chúng ta, vừa mang một lịch sử của sự khởi đầu, chúng ta đã biến đổi, kết hợp, chập lên nhau và tiến hóa từ những hạt bụi đầu tiên (tức là trong mỗi chúng ta đều có dấu ấn của Big Bang, sinh ra từ Big Bang, tức khởi đầu của sinh diệt, chúng ta sẽ làm rõ nghĩa, chính chúng ta hàm chứa Big Bang ở những trang sau).

Và nay, trong mỗi chúng ta lại đều có hàm chứa một cái trước khởi đầu. Đó là Đại Định Vô Sanh, thì rõ ràng Đại Định Vô Sanh chính là Vũ Trụ Đại Định, tức là cái vũ trụ trước khi có vũ trụ sinh diệt hay theo cách gọi của những nhà khoa học là Big Bang.

Đại Định Vô Sanh là nỗ lực và đích đến của Đức Phật Thích Ca. Và cũng là của tất cả con người chúng ta về sau.

Chúng ta là từ Big Bang mà ra, thế hệ sinh sinh, diệt diệt biến hóa từ Big Bang, sinh sinh, diệt diệt không ngừng nghỉ kể từ sau Big Bang, trong tất cả con người chúng ta lại có cái không sinh diệt là Đại Định Vô Sanh, vậy thì quá rõ ràng trước Big Bang là một Vũ Trụ Đại Định (Đại Định của tất cả con người gộp lại), thật là dễ hiểu, như chuyện bày trước mắt.” <HếtTrích>

Như vậy, thể trạng của Vũ Trụ là một Đại Định Phi hữu, nhưng thực hữu đã có từ trước đức Phật, đã có từ trước khi Big Bang xảy ra, điều còn lại là chứng minh đuợc điều đó.

Và tôi đã chứng minh một cách đơn giản như sau:

Con người đã nhận biết thế giới Big Bang qua cái thức của con người, không có cái thức của con người thì thế giới sinh diệt Big Bang không thể nhận biết, nên nơi trang 64 TNVTTVTTBB đã viết:

“Vì thế nên con người, vừa là đại diện sinh động của sinh diệt (tức Big Bang) và đồng thời cũng lại là gốc tích sau cuối của sinh diệt, lại vừa đóng vai trò chính thức, tiền phong và rõ nét của tiến hóa.

Và nay, ta lại đồng ý với nhau trong mỗi con người đều có thể đạt được Đại Định Vô Sanh, và sống trong Đại Định Vô Sanh để giải thoát ra khỏi sinh diệt khi đang sống trong sinh diệt (tức Big Bang) .

Chúng ta có thể thấy sự kiện này qua những trường hợp đại diện rõ ràng như ngài Phật Thích Ca, ngài Ma Ha Ca Diếp, và các vị tổ của thiền tông. (Tuy vậy, theo thực tế, như sự xác định và sự chỉ dậy của đức Thích Ca thì Đại Định Vô Sanh hay Phật Tánh đều đã có sẵn trong mỗi con người sinh diệt là chúng ta).

Và các ngài đã sống trong Đại Định Vô Sanh khi đang còn mang thân xác hữu hình (Thân xác sinh sinh diệt diệt). Thì rõ ràng là trước Big Bang (Hay trước các sinh diệt) phải là một Vũ Trụ Đại Định.

Hay nói khác đi, Đại Định Vô Sanh là mẫu số chung cho tất cả các chúng sinh cùng tướng trạng trên trái đất chúng ta” …

Tôi nghĩ, sự luận trình như vậy đã rõ ràng và đầy đủ để thấy là trước Big Bang là một Vũ Trụ Đại Định, và muốn thể nhập vào Vũ Trụ đó, thì con người chúng ta phải đạt được trạng thái Đại Định Vô Sanh, là trạng thái mà đức Phật thích Ca đã nỗ lực đạt được.

Vậy Đại Định Vô Sanh là gì? Đó là trạng thái thường xuyên trong thiền, khi nào tâm ta không có những tạp niệm mà nhà Phật gọi là những tư tưởng sinh sinh, diệt diệt (nổi lên, rồi lại chìm xuống) trong tâm ta, thì đó là trạng thái thiền, đó là trạng thái rỗng lặng, hồn nhiên, như như và trạng thái này chính là bản thể của Vũ Trụ trước khi Big Bang xảy ra.

Tình cờ, tôi đọc bài: “Khi Vật Lý Gõ Cửa Bản Thể Học” của Tiến Sĩ Nguyễn Tường Bách (NTB), viết năm 2013, và sau khi đọc kỹ bài này, tôi cảm thấy luận trình về thể trạng của Vũ Trụ trước Big Bang là một Đại Định rỗng lặng là đúng.

Ông NTB viết: <Trích> “Lấy ví dụ, cái bàn này là một hạt hạ nguyên tử, nó không nằm yên. Khi nào chúng ta nhìn nó thì nó mới xuất hiện, nếu chúng ta nhìn nơi khác thì nó không có mặt. Nếu dùng thước để đo, ban đầu chúng ta đo, nó dài 3m, nhưng sau đó, chúng ta đo lại thì chỉ còn 2,5m, lần sau nữa thì lại 3,5m. nó xuất hiện có vẻ ngẫu nhiên, không tuân thủ theo quyết định luận của Newton.

Dĩ nhiên, tính ngẫu nhiên này chỉ xuất hiện trong mức độ nhỏ nhất của vật chất. Mức độ này rất nhỏ, chúng ta không thể tưởng tượng được, mức độ đó phải được cộng thêm với 17 con số 0 nữa mới thành một centimet. Đó là mức độ nhỏ nhiệm nhất của vật chất, với mức độ đó, người ta hy vọng nếu khám phá được quy luật vật chất thì sẽ khám phá được thế giới, bởi nó là viên gạch cuối cùng của ngôi nhà vụ trụ, nhưng người ta không ngờ đến mức đó, hành tung của vật chất lại không như chúng ta chờ đợi. Do đó hàng loạt vấn đề triết học được đặt ra về tự tính của thế giới. Heisenberg nói: cái thiên nhiên, cái nature dường như xuất hiện theo cách chúng ta hỏi nó. Bởi vì khi thì nó xuất hiện theo dạng từng hạt, lúc thì xuất hiện theo dạng sóng, về mô hình, hai dạng này không tương thích với nhau. Nhưng nếu chúng ta mở một thí nghiệm khảo sát hạt thì nó có vai trò của hạt thật. Nhưng nếu chúng ta đo để xem vật chất có phải là sóng hay không thì nó cũng là sóng thật. Thiên nhiên là gì thì chưa biết, nhưng dường như nó trả lời theo cách mà chúng ta hỏi nó. Thế thì ý thức con người có ảnh hưởng gì lên thiên nhiên?

Ngày trước, người ta nói thực tại là gì không biết, nhưng nó luôn tồn tại độc lập, không bị ý thức con người ảnh hưởng lên nó. Con người dù có chết đi nữa thì thực tại vẫn là thực tại. Nhưng bây giờ, ở hạ nguyên tử thì ý thức xem ra có thể tác động lên được. Dường như thực tại là cái gì đó “nói chuyện” với ý thức, và có những nhà khoa học đi xa hơn, họ nêu lên vấn đề: phải chăng khi ý thức khảo sát thực tại thì chính lúc đó ý thức “tạo tác” ra thực tại, phải chăng thực tại là một sản phẩm do ý thức bày ra. Cho nên ngày nay mối quan hệ giữa thực tại và ý thức đã được đặt ra…<Hết Trích>.

Nhưng tận cùng của vật chất là Không, đúng như với lời dậy của đức Phật cho ông Anan trong kinh Lăng Nghiêm:

“Này ông Anan, nếu ông lấy một vi trần (Một hạt bụi nhỏ nhất bay trong không khí, chỉ thấy được qua khe nắng) chẻ ra làm 7 lần ông sẽ có một cực vi, ông lại lấy 1 cực vi này chẻ ra làm 7 lần ông sẽ có một siêu vi, nếu ông chẻ 1 siêu vi này làm 7 lần thì ông sẽ có một lân hư trần, và nếu ông chẻ lân hư trần này 7 lần thì sau cùng sẽ là hư không (cái không).”

Tôi sẽ triển khai, giải thích cái Không này chính là Bản Thể ở những trang sau.

Trong bài: “Khi Vật lý Gõ Cửa Bản Thể Học”, Ông Tiến Sỹ NTB viết: “…Khi nào chúng ta nhìn thì nó mới xuất hiện, nếu chúng ta nhìn đi nơi khác thì nó không có mặt..”.

Xin được mạn phép thêm thắt làm sáng tỏ hơn những câu của T/S NTB theo cách thế của Phật Pháp xem sao nhé:

“Khi nào chúng ta nhìn nó (với cái tâm đi tìm xem nó là gì?) thì nó sẽ có mặt”

“Khi nào chúng ta không nhìn nó (tương đương với tâm không: không nhìn thì với vật đó tâm ta là tâm không đi tìm) thì nó không có mặt”

“Khi nào chúng ta tìm nó (với sự chăm chú) thì nó sẽ là hạt cho chúng ta đo.”

“Khi nào cúng ta tìm nó với tâm hăm hở, ào ạt, hồ hởi thì chúng sẽ là sóng”

Như vậy, vật chất chẳng phải là hạt, cũng chẳng là sóng (mà đúng thật là không). Nhưng chỉ vì tâm của hành giả, lúc đi tìm nó như thế nào mà nó trở thành hạt hay là sóng.

Cũng vậy, chẳng phải là vật chất lúc đo được 3m (theo thí dụ của T/S NTB), lúc sau lại đo được 2m5.

Mà là tâm của hành giả lúc đo (Đang ở trạng thái sinh diệt: Tư luơng, tìm hiểu) nó khác nhau nên thành ra lúc 3m, lúc 2m5.

Có giống không? Sự kết luận của ngài Lục Tổ (638-713) năm nào, cách nay tới hơn 13 thế kỷ?

Tôi thấy giống lắm, ngài nói khi nghe 2 ông Tăng tranh cãi gió động, hay phướn động khi nhìn thấy cờ bay:

“Chẳng phải gió động, chẳng phải phướn động. Mà do tâm hành giả động”.

“Phải rồi, vì do tâm của hành giả động nên đã quyết đoán và tranh cãi gió làm chủ tể, hay phướn làm chủ tể.

Hãy đưa cho ta xem cái gì được gọi là gió? Cái gì là phướn? Cái cột, cái dây treo hay miếng vải là Phướn? Cái Không khí hay sự chuyển động của không khí là Gió? Đi tìm ngay chính chúng cũng đã chưa ra chủ tể, sao các ông lại tranh nhau (cái tưởng là) chủ tể của chúng mà làm gì?

Vã lại, chúng chỉ nương nhau mà tạm có thôi. Gió chẳng nổi lên sao phướn lay động? Cũng nhờ phướn lay động nên gió thành “thấy được rõ đang động” (cây, cỏ, vật chất lay cũng trong phạm trù của phướn). Cũng vì Tâm của các ông động nên không thấy được cái gốc không động của vấn đề, chứ tuyệt nhiên (chia chẻ tận cùng) thì chúng chỉ là không mà thôi.

Càng tranh luận, càng giành phần đúng về mình thì tâm càng động”.

Cũng thế, tận cùng của vật chất là Không, vậy mà các ông (Khoa Học Gia) cố tìm nó nên “tâm sinh diệt đi tìm” của các ông đã tương tác (mạnh) lên nó, cái không đó, nên nó thành ra hạt hay sóng cho các ông đo. Tâm tương tác mạnh lên nó (hăm hở nhiều, hồ hởi nhiều) thì nó thành sóng, tâm tương tác yếu lên nó thì nó thành hạt. Chứ các ông khi không nhìn (Tương đương với không đi tìm, sinh diệt) thì nó có hiện ra đâu? Nó là Không mà các ông đo đạc cái gì đây?

Trong TNVTTVTTBB tôi viết: Giữa tâm sinh diệt và phi hữu có một lằn ranh mong manh, mơ hồ. Nay ta thấy rõ tâm đi tìm của ta có thể ảnh hưởng lên nó (cái lân hư này, tức cực vi) nên nó lúc là hạt, lúc là sóng như bản báo cáo của T/S NTB.

Nhưng tới phạm vi vi mô, phạm vi hạt thì thấy tâm sinh diệt rõ hơn. Trong bản báo cáo của Tiến Sỹ NTB, (xin được cám ơn Tiến Sỹ Nguyễn Tường Bách).

Và với sự giải thích như trên, chúng ta đi tới giải trình và kết luận về Bản Thể như sau:

Bản thể là sự thật sau cùng, sự thật này chính là “Cái Không” sau cùng của vật chất. Cũng là cái Không không xuất hiện, trong sự không nhìn của các Khoa Học Gia, trong bài viết của ông NTB. Cái Không này cũng là cái Không mà Đức Thích Ca dậy cho ông Anan, cũng chính là cái Không (rỗng lặng, hồn nhiên) mà ngài đã “kiến tánh” ở ngay sau sát na nhìn thấy sao mai hiện trên bầu trời, mà sau này tôi đặt là Kiến Tánh Vô Sanh, rồi sau đó ngài hợp Kiến Tánh Vô Sanh với Đại Định để trở thành Đại Định Vô Sanh, tức trạng thái thường xuyên không rời Thiền, trạng thái rỗng lặng hồn nhiên thường xuyên để trở thành Phật.

Ngang đây, chúng ta hãy thử dùng những giá trị của Phật Giáo để giải trình Bản Thể và Thực Tại:

Kinh Kim Cang, lời Phật dậy: “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng, phi tướng ắt kiến như lại”. Câu này đã được giải thích nhiều trên dư luận bởi các thiền giả. Nhưng xin được mạo muội giải thích theo cái “thấy” của tôi như sau:

“Những gì thuộc về hình tướng, có hình tướng, đều là giả hữu (giả có) mà thôi. Nếu ai mà thấy được cái không tướng (phi tướng - tướng thật) trong cái tướng, thì là thấu triệt (hiểu) được Đại Định Vô Sanh.

Lai là đến, Như là Đại Định Vô Sanh. Vậy nên, thấy (kiến) như lai, là thấy được Đại Định Vô Sanh. Người đến từ Đại Định Vô Sanh là người đang trong Đại Định Vô Sanh vậy.”

Xin được nêu vài thí dụ để hiển lộ giá trị của không tướng trong thế trần (để dễ hiểu hơn về cái phi tướng trong kinh Kim Cang):

Tôi khoe bạn một bộ ly uống trà từ đầu đời Lý, mà tôi mới sưu tầm, mua được. Tôi và bạn đều trầm trồ những đường nét vẽ trên cái ly, và hoàn toàn không quan tâm tới cái gì chứa được nước trà để mà mình đem lên miệng uống?

Sự cột tâm, chạy theo những nét vẽ trên ly là sự chạy theo hữu tướng, không để ý tới, quan tâm tới cái gì đựng nước trà cho ta uống là không biết tới cái phi hữu của cái ly, đúng không? Chính cái chỗ không của cái ly mới giúp cho chúng ta uống được trà, chứ nếu cái không của cái ly bị đặc, bị chiếm hữu, chúng ta đâu còn xử dụng cái ly đó được nữa? Ngay cả chỉ một chút dơ, đất bám trên cái vành ly, tức cái không của ly đã bị xâm phạm, ta cũng không muốn uống nữa là huống chi.

Cái không của cái tách trà đời Lý, cái không của cái ly bằng thủy tinh rẻ tiền thì cũng chẳng khác nhau, cái không của tách bằng thủy tinh thì cũng giúp ta uống được trà vậy.

Từ cái Không của cái tách trà, ta suy rộng ra những thứ khác cũng vậy thôi, ta cũng nương sống vào cái Không của cái chén ăn cơm, đôi giầy, cái bàn, cái ghế, cái nhà, cái xa lộ. v..v.. Buổi sáng lái xe ra xa lộ, không cần biết hôm đó xa lộ đông xe bao nhiêu, miễn xa lộ còn cái Không của xa lộ là ta chạy xe được. Cái Không của xa lộ chỉ cần bị chiếm đóng một chút, bởi một cái tai nạn nào đó là cả xa lộ kẹt cứng, hoặc mưa lớn, đất chuồi, hoặc ngập lụt một đoạn nhỏ là cái Không của xa lộ xem như bị chiếm đóng, thế là cả xa lộ coi như hết xài. Chỉ sau khi khai thông những thứ này, thì cái Không của xa lộ mới xài lại được.

Con người chúng ta cũng có cái Không này, bao tử, bọng tiểu mà chẳng Không thì làm sao mà có “tinh thần” ăn uống?

Kinh mạch chẳng Không thì máu huyết sao lưu thông? Lỗ mũi, lỗ tai chẳng Không làm sao hít thở, nghe ngóng?

Thế nên nói vạn vật đồng nhất thể, là ở cái thể Không này, hay cái Phi Tướng (Vô Tướng) trong kinh Kim Cang.

Cái Không này không thể bị hủy diệt bởi bất cứ thứ gì, căn nhà của ta có bị cháy tiêu nhưng cái Không của căn nhà làm sao mà cháy được? Bằng cớ là dọn sạch tro tàn của căn nhà cháy đi, thì căn nhà mới lại có thể được cất lên ngay tại cái chỗ cháy đó và ta vẫn nương vào cái Không của căn nhà mà sống đó thôi. Bom Nguyên Tử cũng chẳng tiêu hủy được cái Không (Nhưng có điều phải đợi cho phóng xạ tan đi thì cái Không ở đó mới xử dụng lại được, rồi phóng xạ cũng phải tan, nhưng cái Không thì chẳng bao giờ tan). Cái Không có thể kéo cho dài tới đâu cũng được, như xa lộ 101 nối dài các tiểu bang miền Tây nước Mỹ, cái Không có thể nhét vào căn nhà xinh xắn, tủ, chai, lọ. Cái Không có thể uốn nắn theo cầu đường, chẳng những vậy con người còn có thể ép cái Không sát nhau, mà cái Không chẳng dòn gẫy: Bỏ 05 bộ quần áo vào cái bao nylon rồi lấy máy hút hút hết không khí ra, cái Không như dính sát vào nhau, tới nơi, lấy quần áo ra, cái Không lại xuất hiện nơi bộ quần áo, và chúng ta lại mặc vào người lại được.

Cái Không dung chứa cái sống là thế, cái sống nương vào cái Không để mà tồn tại là thế, cái Không không thể bị tiêu hủy bởi bất cứ cái gì. Kể cả thời gian cũng không tiêu hủy được nó. Cái Không lại có trong tất cả chúng ta và vạn vật. Cái Không chẳng bao giờ thay đổi, chẳng mới, chẳng già.

Vậy thì cái Không đấy là Bản Thể của vạn vật, chứ còn cái gì có thể là Bản Thể được nữa?

Nhưng kỳ diệu thay, tất cả chúng ta có thể thể nhập vào cái Vô Tướng này, bằng chính tâm Không của chúng ta (Xin xem trong TNVTTVTTBB). Bản Thể đơn giản, dễ thấy như ngay trước mắt vậy.

Không biết lối giải thích đơn giản của tôi, bạn đọc đã thấy, và hiểu và công nhận Bản Thể chỉ là cái Không đơn sơ đó chưa?

Bây giờ chúng ta giải thích thực tại.

Trong TNVTTVTTBB, tôi đã giải thích thực tại như sau: Nếu nói thực tại là bây giờ thì là không sai, nhưng chỉ đúng trên mặt chữ nghĩa, hiện tượng, chứ chưa hoàn toàn đúng một cách rốt ráo. Vì nói bây giờ là nói tới thời khắc này khác với thời khắc đã qua, như vậy vẫn còn trôi lăn. Trôi lăn sao là thực tại được?

Thực tại phải không còn trôi lăn, không quá khứ, không hiện tại, không tương lai.

Đức Phật Thích Ca sau khi nhập được vào định phi tưởng, phi phi tưởng xứ định, thì ngài vẫn thấy chúng sinh trong cõi đó còn trong luân hồi, khi xuất định ngài hoang mang cùng cực, vì khi vào cái định cao nhất mà vẫn chưa được rốt ráo, còn trôi lăn, luân hồi. Thì đâu là nơi không còn luân hồi, trôi lăn?

Ngài sau đó nhất quyết đi tìm câu trả lời cho vấn đề này. Và như kinh sách đã tường thuật, sau 49 ngày đêm, và sau khi phát hiện sao mai mọc trên bầu trời, thì ngài đại ngộ Vô Sanh.

Nghĩa là thấy (kiến) được cái rỗng lặng, đại định phải ở ngay trong con người mình, chứ chẳng phải từ ngoài đi vào Định như những ngày xưa nữa, nói rõ hơn là phải thường xuyên ở trong Định, ngay cả khi đối cảnh, tức lúc tiếp xúc với các sinh hoạt, cảnh trần xung quanh mình, muốn vậy, tâm phải không sinh, diệt chạy theo cảnh khi tiếp xúc với cảnh, sự kiện này gọi là “kiến tánh”. Kiến Tánh thường xuyên khi đối cảnh thì gọi là Kiến Tánh Vô Sanh. Rỗng lặng thường xuyên khi đối cảnh, và cả lúc không đối cảnh thì gọi là Đại Định Vô Sanh (Định với Kiến Tánh Vô Sanh), Đại Định Vô Sanh là trạng thái không rời thiền.

Với kết quả đó nên Ngài tuyên xưng ngài là Như Lai, là người đã giải thoát (khỏi luân hồi khổ đau), là người thường xuyên trong Đại Định Vô Sanh (lai là đến đây, như là đại định vô sanh. Đến từ Đại Định Vô Sanh để giảng pháp cho các ông tức phải là đang ở trong Đại Định Vô Sanh vậy).

Vậy Thực Tại là trạng thái không rời thiền định, là Đại Định Vô Sanh, trạng thái rỗng lặng thường xuyên. Là trạng thái sống với không trôi lăn, cuốn hút bởi hữu tướng, luôn luôn thấy cái phi tướng. Không bị ảnh hưởng bởi thời gian.

Cái không trôi lăn, phi thời gian này chính là Thiền.

Sống trong bản thể rỗng rang là sống với tánh không, cái sống này vĩnh cửu không còn bị hủy diệt bởi bất cứ cái gì. Như đã giải thích đơn giản ở trên: Cái Không của căn nhà không bị hủy diệt, khi căn nhà bị hủy diệt, thì cái Không của con người sống với thực tại, với tánh không lại bị hủy diệt được sao? Sống trong tánh không là sống trong cái tâm vô sanh, rỗng lặng, là cái sống phi hữu, nhưng thực hữu, uyên nguyên, trầm mặc, mới là cái sống thật sự vĩnh cửu.

Sự chết theo cách gọi của thế gian chỉ là sự chấm dứt cái duyên sống của thân họ với cái sống sinh sinh, diệt diệt hữu vi mà thôi, khi đang sống với tánh không thì cái tâm vô sanh của họ như thế nào, thì khi chấm dứt cái duyên của thân mạng thì tâm của họ vẫn vậy, không chạy theo hữu tướng sinh diệt, thế nên mới gọi là giải thoát. Khi nào thân mạng của họ chấm dứt họ sẽ vẫn trong cõi Vô Sanh, còn gọi là Vô Dư Niết Bàn, hay Vũ Trụ Đại Định, Bản Thể Vĩnh Cửu.

Vậy xin kết luận: Sống với Thực Tại hay Hiện Tiền chính là Thiền Định, cũng là đang sống mà không rời thiền định, phi thời gian, phi không gian (phi tướng), phi biến đổi, sống lặng lẽ, rỗng rang, hồn nhiên, như như.

Trong bài viết: “KHOA HỌC LÀ TỪ ĐÂU, VÀ Ở ĐÂU TRONG CUỘC SỐNG?”

Gởi đăng ở Blog Đông La, thứ 4, ngày 01/03/2017, tôi nhận định về thiền định như sau:

“ … Các thế hệ chúng ta đều được biết, Einstein đã cất công đi tìm một lý luận để nối kết tất cả các lý luận mà người ta gọi là trường thống nhất, nhưng ông ta đã thất bại. Làm sao mà tìm được sự thống nhất khi đang trong sinh diệt? Mọi sự trong sinh diệt đều trôi lăn, cái mà ta gọi là hiện tại, bây giờ, cũng đang trôi thành cái dĩ vãng, dù chỉ một sát na cũng đã khác rồi. (Điều này thấy rõ, trong cái kết quả khác nhau trong công việc đi tìm đo hạt trong bản báo cáo Vật Lý: “Khi Vật lý Gõ Cửa Bản Thể Học” của Tiến Sỹ NTB).

Không biết sau này người ta có thể tìm ra một sự thống nhất không? Nhưng trong TNVTTVTTBB, tôi đã lý luận để giới thiệu sự thống nhất đó, nhưng đúng nhất, thì tôi chỉ làm rõ, giới thiệu một cách của Phật Giáo để đi vào sự thống nhất:

Đó là thiền tánh không, còn có thể gọi là khoa học thiền định cũng đúng.

Trong từng con người đều có thể thực hiện Đại Định Vô Sanh, để đi vào Vũ Trụ Đại Định, vào cái Bản Thể Vĩnh Cửu, mà căn bản của nó là từ thiền định. Nên trong một nghĩa nào đó thì giá trị của thiền là giá trị của Bản Thể Vô Sanh.

Khi nào các vọng tưởng vắng lặng thì trạng thái thiền xuất hiện, ở lâu trong trạng thái này thì vào định. Vào định quen thuộc, ở lâu trong trạng thái định đó là đại định, phối hợp với Kiến Tánh Vô Sanh (trạng thái rỗng lặng hồn nhiên vô sanh lúc đối cảnh trong đi đứng nằm ngồi) thì gọi là Đại Định Vô Sanh.

Đây là trạng thái giải thoát, trạng thái của niết bàn hữu dư, trạng thái đồng bản thể với vũ trụ đại định. Trạng thái của vũ trụ lúc trước Big Bang xảy ra.

Vì sao thiền tánh không lại là cách sau cùng thống nhất con người lại với nhau? Vì trong thiền ấy có 4 đặc tính là: Thường, Lạc, Ngã, và Tịnh. Dầu chỉ nhập được vào thiền ấy 05 phút, thì ta cũng có những đặc tính đó trong người.

“Thường” là sự thường hằng, tâm như như, không biến đổi, không sinh diệt, không bị chi phối bởi bất cứ gì chung quanh.

“Lạc” là sự khinh an, thoải mái, an lạc trong thanh dịu, nhẹ nhàng.

“Ngã” là sự tự tại, tự tánh, độc lập, không bị lệ thuộc vào bất cứ gì cả.

“Tịnh” là sự thanh tịnh, vô nhiễm; từ sự thanh tịnh, lòng bi mẫn thật sự, tình thương vô vị lợi, lòng đại bi phát sinh tới muôn loài, muôn vật.

Với 4 đặc tính này, thấy được giá trị của thiền, mới thấy được vai trò thống nhất của nó, thiền mới là phương cách đem con người lại với nhau, không nghi kỵ nhau, chống báng nhau, nên sẽ dễ dàng cùng nhau hợp tác phát triển xã hội, làm việc cộng đồng. Dường như ở Nhật người ta có áp dụng thiền vào chương trình giáo dục?

Khoa học gia có trí tuệ từ thiền định, sẽ hiểu được những gì thuộc về phi hữu mà những phuơng trình, những bài toán của mình chưa với tới được, biết đâu nhờ thiền định, khoa học gia sẽ tìm ra được sự liên kết giữa thế giới hữu vi (hữu) và vô vi (phi hữu)?

Các vị lãnh đạo có trí tuệ từ thiền định mới khiến họ thương dân, thương nước với lòng từ bi thật sự, họ sẽ cần mẫn với nhiệm vụ, sẽ không còn mơ màng tới tham nhũng, mánh mung tư lợi nữa.

Thế nên trong nhà thiền có câu: “tri không không giác hữu” tức là: “biết không rồi biết có” là vậy.

Giá trị của thiền là cái dễ nhất có thể đem áp dụng cho mọi con người, không cần phải thông minh quán thế gì cả, mà ngay một người ít thông minh cũng có thể thực hành được. Thế nên thiền là phương pháp thống nhất con người lại với nhau. Là tôn giáo tương lai của nhân loại.

Với Kiến Tánh Vô Sanh, có được trí tuệ từ thiền định, tiến tới Đại Định Vô Sanh, để sau cùng thể nhập Vũ Trụ Đại Định, cũng là Niết Bàn Vô Dư, Bản Thể Vĩnh Cữu, bất diệt.

Trên đây, tôi đã dùng những giá trị của Phật Giáo để mà giải trình Bản Thể và Thực Tại, nêu rõ giá trị của Thiền Định, và thiền chính là cách nối kết con người ngồi lại với nhau, an hòa thật sự.

Vậy thì, câu: Einstein tuyên bố (Xin tóm tắt) “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu… Phật Giáo đáp ứng được nhu cầu ấy, nếu có một tôn giáo nào có thể đương đầu với những nhu cầu hiện đại của Khoa Học thì đó là Phật Giáo”

Và câu: Egerton C. Baptist (Tóm tắt) “Phật Giáo bắt đầu ở chỗ Khoa Học chấm dứt”.

Mà nếu đúng là quý ông này đã nhận định, tuyên bố như trên thì đó là những nhận định trí thức vừa khít với giá trị của Phật Giáo. Chứng tỏ họ là những người có trí tuệ, vừa giỏi về Khoa Học lại vừa tiến gần đến sự rốt ráo, thấu triệt Bản Thể, Thực Tại sau cùng.

Còn nếu họ không có những nhận định như vậy, mà ai đó đã gắn những câu tuyên bố đó cho họ, thì chính họ, là những người đã được hời quá, với một mùa bội thu cho trí tuệ, tư duy và danh tiếng của họ, chứ họ có mất mát gì đâu?

Trần Ngẫu Hồ

Hàm nghĩa của chữ “Sinh”

“sinh” đối với con người lại chính là “tử” trong mắt của các sinh mệnh cao tầng, con người đến thế gian chính là đi vào cõi chết. Câu nói của Lão Tử “xuất sinh nhập tử” (sinh ra là chết đi) chính là có hàm nghĩa như vậy.



Tác giả: Chiếu Viễn


[ChanhKien.org] “Sinh” (生) là một từ hội ý (từ do hai hay nhiều bộ chữ ghép tạo thành), đây là chữ Giáp Cốt(1) cổ của Trung Quốc, bên trên là chữ “thảo mộc”, bên dưới là “mặt đất” hoặc “thổ nhưỡng”. Nghĩa gốc của từ này chỉ cây cỏ sinh trưởng trên mặt đất. Ngoài ra chữ “sinh” còn có nghĩa là sản sinh, sáng tạo và nuôi dưỡng.

Trong thư pháp chữ Khải, chữ “sinh” (生) bên trên là “nhân” (人), bên dưới là “thổ” (土), “con người ở trên mặt đất” nghĩa là sinh. Con người sau khi chết đi thì an vị dưới đất, không thể ở trên mặt đất được. Vậy thì nơi ở của người sống nên là ở trên mặt đất, nơi có ánh Mặt trời, nếu ở lâu trong căn phòng dưới mặt đất hoặc dưới gầm cầu, đường hầm thì sẽ mang đến âm khí u ám, không có lợi cho sức khỏe.

Nếu nhìn từ góc độ khác, theo lý luận của Đạo gia, trong không gian vũ trụ mà xã hội nhân loại tồn tại này, hết thảy vạn vật đều do âm dương Ngũ hành tạo thành, vật chất cấu thành thân thể người cũng không phải ngoại lệ. “Thổ” đứng vị trí thứ năm trong ngũ hành, cho nên đối với sinh mệnh ở cảnh giới rất cao mà nói, thân thể người chính là đất, con người sống ở thế gian chính là bị chôn vùi trong đất, “sinh” đối với con người lại chính là “tử” trong mắt của các sinh mệnh cao tầng, con người đến thế gian chính là đi vào cõi chết. Câu nói của Lão Tử “xuất sinh nhập tử” (sinh ra là chết đi) chính là có hàm nghĩa như vậy.

Cho nên con người chỉ có cách duy nhất là khắc khổ tu luyện trong chính Pháp đại Đạo, dũng mãnh tinh tấn, cuối cùng ra khỏi Ngũ hành, mới có thể rời xa cõi chết, bước vào cuộc sống vĩnh hằng.

Dịch từ: http://www.zhengjian.org/node/157291

Chú thích:

(1) Chữ Giáp Cốt là chữ Hán cổ viết trên mai rùa hay xương thú vật, có hình dạng rất gần với những vật thật quan sát được, đây được coi là hình thái đầu tiên của chữ Hán.

Gặp Phật giết Phật?

Đã sang ngày mới, ánh hừng đông đang chậm rãi ló dạng, bóng đêm đang tan dần... Đâu là khoảng cách giữa sáng và tối? Đâu là thời điểm của ngày và đêm?... Những câu hỏi, những hoài nghi chất chứa như thùng thuốc súng đang chực chờ bùng nổ... Thời điểm chưa chín muồi, nước vẫn chưa sôi... Tôi lặng lẽ mở cửa căn phòng, cho sương đêm thấm dần qua tà áo mỏng... Nhìn trời, nhìn tôi, nhìn những hoài nghi miên viễn, vô tận... Lặng lẽ, chậm rãi...


Tiếng Tổ Lâm Tế văng vẳng bên tai "Phùng Phật sát Phật"... Phật là ai? Có thể gặp Phật ở đâu? Giết ai? Giết cái gì? Ai giết? Ai bị giết? Đâu là hành động giết?...




Thế gian vẫn đang say giấc nồng. Trong vô vàn những giấc mơ chập choạng giữa sáng và tối, ai đang mơ những giấc mơ đẹp và mỉm cười mãn nguyện? Ai đang vẫy vùng trong tuyệt vọng với ác mộng vừa đi qua? Thế nào là mộng đẹp? Thế nào là ác mộng? Thế nào là mộng? Thế nào là thực? Thế nào là ngủ? Thế nào là thức? Thế nào là một giấc ngủ chập chờn? Thế nào là chìm sâu vào vô thức không tên?...


Gặp Phật giết Phật? Phật là Thái tử Tất Đạt Đa cắt ái từ thân, xuất gia tìm đạo, giác ngộ và giải thoát? Không, ông ta đã chết từ rất lâu rồi. Làm sao có thể giết một người đã chết? ... Cũng như làm sao giết được người trong mộng? Làm sao giết được một giấc mơ ngay trong cơn mơ?....


Gặp Phật giết Phật? Phật là giáo chủ một tôn giáo. Nhưng Tôn giáo là gì? Chúng phải chăng cũng chỉ như một học thuyết triết học, một đường lối, một quan điểm sống... như bao học thuyết triết học khác, quan điểm sống khác... Vậy Đức Phật khác gì Jesus, Mohamed, Platon, Aristote...? Hay chúng là một tổ chức? Nhưng tổ chức là gì ngoài trò chơi chính trị của những con người trần thế tạo dựng ra, nhằm tranh giành quyền lực, phe phái, địa bàn hoạt động, tín đồ đi theo...?


Gặp Phật giết Phật? Phật là sự tỉnh thức trong mỗi chúng ta. Nếu đó là sự tỉnh thức, thì giết hay không giết, ca ngợi hay chê bai, đả kích hay tán thán... đâu có làm sự tỉnh thức tăng hay giảm, trường tồn hay mất đi... Như mặt trời là mặt trời, đâu vì vài áng mây đen che phủ mà nói mặt trời lặn hay mọc, mất đi hay sống lại?


Hãy nhìn vào đám đông. Trong vô số người tự xưng là đệ tử Phật, bao nhiêu người thực sự hiểu Phật? bao nhiêu người núp bóng Phật để tìm cầu lợi dưỡng? bao nhiêu người đi theo Phật như một đàn cừu ngu ngốc cuồng si? bao nhiêu người như một con vẹt nhại lại tiếng nói của người khác mà tưởng như đã nắm sự thật trong tay? bao nhiêu người đang liếm lại những tàn dư của quá khứ đã được thải ra mà tưởng như sơn hào hải vị?...


Thế nào là hiểu Phật? Phật có cần ta lạy lục Ngài chăng? Phật có khả năng ban cho ta điều gì chăng? Phật có cần ta quảng diễn giáo lý của Ngài như con vẹt chăng? Phật có cần ta khư khư chấp thủ giáo điều để rồi tự hào là vật tế cho chân lý chăng? Phật có cần ta phải hy sinh bản thân chỉ để phân định đúng sai với những người mù về màu sắc chăng?...


Thế nào là Phật tử? Tôi vẫn thấy đâu đó những người khoác áo thầy tu, hoặc thường xuyên đi chùa, hoặc tham gia sinh hoạt các khoá tu, tham gia vào các CLB Phật tử, thân cận và gần gũi chùa chiền.... và đương nhiên nghĩ rằng mình đã là Phật tử. Rồi từ suy nghĩ đó, tự khoác cho mình chiếc áo quan toà, phán xét đúng sai, phán xét phải trái, hả hê khi thấy người này người kia am hiểu giáo lý không bằng mình... Để rồi khi chính mình rơi vào hoàn cảnh bất như ý thì tâm tư, hành động và lời nói cũng chẳng khác chính người mà mình đang chê cười là bao.


Thế nào là tín đồ? Tôi vẫn thấy đâu đó, rất nhiều người, với tâm niệm thành khẩn, với sự kính ngưỡng thiết tha... về chùa tu học. Niềm tin là cần thiết, nhất là giữa vô vàn các cơn gió độc mà cơ thể lại mong manh. Nhưng tin cái gì? Tin vào Phật mà không biết Phật? Tin vào Pháp mà không hiểu Pháp? Tìn vào Tăng mà không biết Tăng... ngoài cái định nghĩa Phật, Pháp, Tăng khô cứng trong sách vở với những lời giảng thuyết sáo rỗng của mấy ông thầy tu? Thà đừng tin còn hơn là cuồng tín. Vì khi người ta chưa tin hoặc không tin, người ta có thể học hỏi, trải nghiệm và khám phá. Còn cuồng tín? Chúng như một thành trì không có cửa. Bít bùng, không lối thoát, sống mãi với đáy giếng tối om và tự tin với bầu trời nhỏ bé. Không có lối thoát nào cho những kẻ cuồng tín. Già mà cuồng tín còn có thể chấp nhận. Trẻ mà cuồng tín thì thật đáng thương.


Thế nào là cuồng tín? Như một đứa trẻ được sinh ra trên một thân cây chuối lênh đênh giữa dòng. Chúng sống với thân cây chuối ấy, chúng ăn và sinh hoạt trên thân cây chuối ấy. Đất liền của chúng là cây chuối, bầu trời của chúng là cây chuối. Cha mẹ của chúng là cây chuối mà bạn bè của chúng cũng là cây chuối. Mãi mãi, không bao giờ chúng có thể chấp nhận một khái niệm "đất liền" khác ngoài cây chuối, vì chúng hiểu buông cây chuối tức là chết. Tại sao tín đồ phần đa là cuồng tín? Vì ngay từ khi sinh ra, chúng đã được tiêm nhiễm những quan điểm như vậy, giáo điều như vậy, lý luận như vậy... và chúng tự tin rằng những điều chúng đã biết là tất cả bầu trời, là tất cả vũ trụ. Ai xâm phạm cái biết ấy là xâm phạm bầu trời của chúng, làm tổn hại đến niềm tin tín ngưỡng của chúng, đe doạ sự sinh tồn của chúng. Chúng phải bảo vệ những điều chúng đã biết, vì điều đã biết là tất cả những gì mà cuộc sống của chúng được đặt tên.


Đã ba mươi năm học Phật, tôi chưa từng có ý niệm mình là một Phật tử. Vì tôi không biết Phật, không hiểu hết về Phật... nên đâu dám lạm xưng mình là con Phật. Không gì bất hiếu hơn việc ngay cả con mà không biết cha mình là ai. Và cũng không gì bất hạnh hơn cho người cha, khi ngay cả đứa con của mình cũng không hiểu mình. Để tránh cho tôi và cũng để tránh cho Phật, tôi chỉ coi mình là người tìm kiếm. Tìm kiếm cái gì? Tìm kiếm điều chưa biết.


Thế nào là cái đã biết cần phải vượt qua? Vì khư khư nắm giữ cái đã biết tức là tự coi cái đã biết là tất cả thiên hà vũ trụ. Không gì kiêu căng ngạo mạn hơn là tự coi mình biết tất cả mọi thứ trên đời. Vượt qua cái đã biết là chính là bản chất của sự khiêm cung, không phải là dăm ba lời lẽ nhún nhường sáo rỗng và giả tạo. Vượt qua cái đã biết, nghĩa là không khư khư cho cái đã biết của mình là duy nhất đúng, nghĩa là sẵn sàng đối thoại với tất cả những chiều hướng đối lập, nghĩa là cái đã biết chỉ là một chặng đường rất nhỏ trong hành trình dài tít tắp, vô tận. Thấu hiểu rằng cái đúng của ngày hôm qua chưa chắc đã là cái đúng của ngày hôm nay, cũng như cái sai của ngày hôm nay chưa chắc là cái sai của ngày mai... Ta mở lòng đón nhận tất cả mọi tư tưởng, mọi lời nói, mọi hành động thuận hay nghịch với cái ta đã biết.


Thế nào là tìm kiếm điều chưa biết? Là sẵn sàng quăng mình vào những trường hợp đối lập, để suy tư, để trải nghiệm, để sáng tạo, để khám phá... Đúng và Sai chỉ là tương đối, chân trời nhận thức cần được mở rộng, lắng nghe mà không phán xét, quan sát mà không để tư kiến xen tạp. Nhìn, ngẫm và cho phép mình thử để sai, thử để tìm tòi cái đúng. Một người luôn luôn và sẵn sàng dung nạp điều chưa biết, kể cả điều đó có khác biệt, thậm chí đối lập với lý tưởng, ước mơ hoặc quan điểm mà mình có cảm tình... là người không bao giờ dừng lại ở bất kỳ chặng đường nào. Tất cả mọi chặng đường đều chỉ là "hoá thành", cái thấy của Phật Thích Ca hơn 2000 nghìn năm trước cũng rất có thể chỉ là một "hoá thành" thử nghiệm sự tìm kiếm trong ta mà thôi.


Phật không cần ta giết, nhưng giáo lý trong sách vở của Ngài cần phải thử nghiệm. Sự thật của quá khứ không có nghĩa là chân lý của hiện tại. Thời gian, không gian, hoàn cảnh, con người, môi trường đã thay đổi... thì giáo thuyết ấy cần phải vượt qua. Khư khư nắm giữ những gì trong kinh điển để lại, chưa chắc đã là một Phật tử ưu tú. Vì sao? Vì ai trong chúng ta dám cho rằng mình đã thấu hiểu được tri kiến Phật? Nếu không hiểu Phật, mà khư khư chấp thủ giáo lý, giáo luật... có trong sách vở tưởng như là của Phật thì cùng lắm cũng chỉ gọi là kẻ thủ thư xuất sắc, nếu không muốn nói là loài mọt vô tri.





Đồng hồ đã điểm bốn giờ sáng, tiếng chuông chùa ngân nhẹ giữa căn phòng tịch liêu. Tôi lặng lẽ pha trà, cho tiếng nhạc bổng trầm đưa tôi về với dòng sông của người lái đò Tất Đạt. Tôi vào vai người khách qua sông, lắng nghe Tất Đạt - người lái đò - nói với Thiện Hữu - anh chàng sa môn cần mẫn - giữa những âm ba của con nước thuỷ triều khi thăng khi giáng:
Kiến thức có thể truyền được nhưng trí tuệ thì không. Người ta có thể tìm thấy nó, sống trong nó, được thêm sức mạnh vì nó, làm nên những phép lạ nhờ nó, nhưng người ta không thể truyền dạy nó được. Tôi đặt nghi vấn về điều này từ hồi còn trẻ, và chính nghi vấn đó đã làm cho tôi xa lánh mọi thầy học. Có một ý tưởng tôi suy ra, Thiện Hữu, mà có lẽ bạn cũng lại cho là một trò đùa hay một sự điên rồ nữa: ấy là trong mọi sự thật, điều ngược lại cũng đúng không kém. Chẳng hạn, một sự thật chỉ có thể diễn tả và gói trọn trong danh từ nếu sự thật chỉ có một mặt. Mọi điều, nếu được suy tưởng và diễn tả thành danh từ thì đều là phiến diện, chỉ là nửa phần sự thật, nó thiếu hẳn tính cách toàn vẹn, tròn đầy, nhất thể. Khi đức Phật dạy về thế giới, Ngài phải phân chia thành Khổ đế và Niết Bàn, thành Vọng và Chân, thành khổ đau và giải thoát. Người ta không thể làm khác hơn, không có phương pháp nào khác cho những người giảng dạy. Nhưng thế giới tự nó, ở trong ta và xung quanh ta, thì lại không bao giờ phiến diện. Không bao giờ một người hay một sự việc lại thuần khổ hay thuần lạc, không bao giờ một người lại thuần là thánh thiện hay thuần tội lỗi; chỉ dường như thế bởi vì chúng ta bị mắc phải một ảo tưởng rằng thời gian là một cái gì có thực. Thời gian không thực có, Thiện Hữu. Tôi đã luôn luôn trực nhận điều này. Và nếu thời gian không thực có, thì đừng tưởng tượng ngăn chia cõi đời này với cõi vô cùng, ngăn chia thiện và ác, hạnh phúc và đau khổ, tất cả cũng chỉ là một ảo tưởng …
Nước đang đi về 100 độ, làn khói mỏng bay cao như báo hiệu dòng nước đang chuyển hoá sang thể hơi. Tôi nhấc nhẹ ấm nước, pha vào bình trà nhỏ. Ngồi yên, nhắm mắt, ... Một ly trà nóng vào buổi sáng sớm đang chờ tôi, cũng có thể tôi đang chờ trà tan đều trong ấm trà nóng hổi...



Read more: http://www.suynghiem.vn/2017/06/gap-phat-giet-phat.html#ixzz4jwoj5J2w