Đọc Đạo đức kinh của Lão Tử qua lăng kính phương Tây

 

Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất. Nó yên lặng, vô hình, đứng một mình mà không thay đổi vĩnh cửu, vân hành khắp vũ trụ không ngừng, có thể coi nó nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ. Ta không biết tên nó là gì, tạm đặt tên cho nó là đạo.

Theo Bản dịch Đạo đức kinh bằng 

tiếng Anh của Stan Rosenthal.

1. Có một vật hỗn độn mà thành trước cả trời đất. Nó yên lặng, vô hình, đứng một mình mà không thay đổi vĩnh cửu, vân hành khắp vũ trụ không ngừng, có thể coi nó nó là mẹ của vạn vật trong thiên hạ. Ta không biết tên nó là gì, tạm đặt tên cho nó là đạo.
2. Đạo trời không tranh mà khéo thắng, không nói mà khéo đáp, không gọi mà vạn vật tự tới, bình thản vô tâm mà khéo mưu tính mọi việc. Lưới trời lồng lộng, thưa mà khó lọt.
3. Lời nói chân thật thì không hoa mỹ, lời nói hoa mĩ thì không chân thật. Người thiện thì không cần phải biện giải [vì hành vi tốt rồi], người nào phải biện giải cho mình là người “không thiện”. Người biết thì không nói, người nói là người không biết.
4. Người ta sinh ra thì mềm yếu mà khi chết thì cứng đơ. Thảo mộc sinh ra thì mềm dịu mà khi chết đi thì lại khô cứng. Cho nên cứng mạnh là cùng loài với chết, mềm yếu là cùng loài với sống. Vì vậy binh mạnh thì không thắng, cây cứng thì bị chặt. Cứng mạnh thì phải ở dưới, mềm yếu lại được ở trên.
5. Mạnh mẽ về dám làm [tức quả cảm, cương cường] thì chết, mạnh mẽ về không dám làm [tức thận trọng, nhu nhược] thì sống. Hai cái đó cùng là mạnh mẽ, mà một cái thì được lợi, một cái lại bị hại; ai mà biết được tại sao trời lại ghét cái đó [quả cảm, cương cường]?
6. Người nào hứa một cách dễ dàng quá thì khó tin được, người nào cho việc gì cũng dễ làm thì sẽ gặp nhiều cái khó. Cho nên người hiểu đạo coi việc gì cũng khó mà rốt cuộc không gặp cái gì khó.Cái có từ cái không mà ra. Không có nghĩa là không có gì cả nhưng phải có cái gì thì mới có cái không có.
7. Cái gì an định thì dễ nắm, giòn thì dễ vỡ, nhỏ thì dễ phân tán. Ngăn ngừa sự tình từ khi chưa manh nha, trị loạn từ khi chưa thành hình.
8. Cây lớn một ôm, khởi sinh từ một cái mầm nhỏ; đài cao chín tầng khởi đầu từ một sọt đất, đi xa ngàn dặm bắt đầu từ một bước chân.Người ta làm việc , thường gần tới lúc thành công thì lại thất bại, vì không cẩn thận như lúc ban đầu, dè sau như trước thì không hỏng việc.
9. Người hiểu đạo trị thiên hạ theo chính sách vô vi, giữ thái độ điềm đạm. Xem cái nhỏ cũng như cái lớn, cái ít như nhiều, lấy đức báo oán. Giải quyết việc khó từ khi còn dễ, thực hành việc lớn từ khi còn nhỏ [vì việc khó trong thiên hạ khởi từ chỗ dễ, việc lớn khởi từ nhỏ]. Cho nên thánh nhân trước sau không làm việc gì lớn mà thực hiện được việc lớn.
10. Đạo lớn bị bỏ rồi mới có nhân nghĩa, mưu trí xuất hiện rồi mới có trá ngụy, gia đình bất hòa rồi mới sinh ra hiếu từ, nước nhà rối loạn rồi mới có tôi trung.
11. Trời đất bất nhân, coi vạn vật như chó rơm; thánh nhân bất nhân, coi trăm họ như chó rơm [Luật thiên nhiên không có tình thương của con người, cứ thản nhiên, vô tâm với vạn vật, mùa xuân tươi tốt, mùa đông điêu tàn…]. Khoảng giữa trời đất như cái ống hơi; hư không mà không kiệt, càng chuyển động hơi lại càng ra. Càng nói nhiều lại càng khốn cùng, không bằng giữ sự hư tĩnh.
12. Muốn cho vật gì thu rút lại thì tất hãy mở rộng nó ra đã. Muốn cho ai yếu đi thì tất hãy làm cho họ mạnh lên đã. Muốn phế bỏ ai thì tất hãy đề cử họ lên đã. Muốn cướp lấy vật gì thì tất hãy cho đã. Hiểu như vậy là sâu kín mà sáng suốt. Vì nhu nhược thắng được cương cường.
13. Ngũ sắc làm cho người ta mờ mắt; ngũ âm làm cho người ta ù tai; ngũ vị làm cho người ta tê lưỡi, ruỗi ngựa săn bắn làm cho lòng người ta mê muội, vàng bạc làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên bậc đắc đạo cầu no bụng mà ko cầu vui mắt, bỏ cái xa xỉ, đa dục mà chọn cái chất phác, vô dục. Bậc đắc đạo bận áo vải thô mà ôm ngọc quý trong lòng.
14. Trời đất trường cửu. Sở dĩ trời đất trường cửu được là vì không sống riêng cho mình, nên mới trường sinh được.Vì vậy thánh nhân [người đắc đạo] đặt thân mình ở sau mà thân lại được ở trước, đặt thân mình ra ngoài mà thân mới còn được. Như vậy chẳng phải vì thánh nhân không tự tư mà thành được việc riêng của mình ư?
15. Người quân tử gặp thời thì mặc áo gấm mà ngồi xe ngựa, không gặp thời thì mặc áo vải thô mà đi chân đất.
16. Không trọng người hiền để dân không tranh, không quý của hiếm để dân không trộm cắp,không phô bày cái gì gợi ham muốn, để lòng dân không loạn.Chính trị của thánh nhân là làm cho dân lòng thì hư tĩnh, bụng thì no, không ham muốn, không tranh giành, xương cốt thì mạnh.Khiến cho dân không biết, không muốn mà bọn mưu trí thì không dám hành động. Theo chính sách vô vi thì mọi việc đều trị.
17. Không học thì không phải lo. Càng theo học thì mỗi ngày dục vọng, “hữu vi” càng tăng, theo đạo thì mỗi ngày dục vọng càng giảm, vô vi càng tăng.
18. Ta có ba vật báu mà ta ôm giữ cẩn thận, một là lòng nhân ái, hai là tính tiết kiệm, ba là không dám đứng trước thiên hạ.
19. Vì nhân ái mà sinh ra dũng cảm, vì tiết kiệm mà sinh ra sung túc, rộng rãi, vì không dám đứng trước thiên hạ mà làm chủ được thiên hạ. Nếu không nhân ái mà mong được dũng cảm, không tiết kiệm mà mong được rộng rãi, không chịu đứng sau mà tranh đứng trước người thì tất hỏng việc. Trời muốn cứu ai thì cho người đó lòng nhân ái để tự bảo vệ, lấy lòng nhân ái mà giúp người đó.
20. Người sáng suốt nghe đạo thì gắng sức mà thi hành, người bình thường nghe đạo thì nửa tin nửa ngờ, người tăm tối nghe đạo thì cười rộ. Nếu không cười thì đạo đâu còn là đạo nữa?
21. Nước là vật cực mềm mà lại thắng được vật cực cứng là đá [nước chảy đá mòn]. Nước là vật cực kì mềm mại, nó luôn tìm chỗ thấp mà tới [khiêm nhường], ngày đêm chảy không ngừng, bốc lên thì thành mưa, chảy xuống thì thành sông rạch, thấm vào lòng đất để nuôi vạn vật. Tự nó không ngừng biến đổi, lại sinh ra mọi loài. Nó không tranh với ai, lựa chỗ thấp mà tới, gặp cái gì cản thì nó uốn khúc mà tránh đi, cho nên đâu nó cũng tới được.
22. Vật gì bén nhọn thì dễ gẫy. Ráng giữ cho chậu đầy hoài, chẳng bằng thôi đi; con dao cố mài cho bén nhọn thì lại không bén lâu. Vàng ngọc đầy nhà, làm sao mà giữ nổi? Giàu sang mà kiêu căng là tự rước họa vào thân.
23. Ba mươi nan hoa cùng quy vào một cái bánh, nhưng chính nhờ khoảng trống không trong cái bánh mà xe mới dùng được. Nhồi đất sét để làm chén bát, nhưng chính nhờ cái khoảng trống không ở trong mà chén bát mới dùng được. Đục cửa, cửa sổ để làm nhà, chính nhờ cái trống không đó mà nhà mới dùng được. Vậy ta tưởng cái “có” [bánh, chén bát, nhà] có lợi cho ta mà thực ra cái “không” mới làm cho cái “có” hữu ích.
24. Người đời được vinh hay bị nhục thì lòng sinh ra rối loạn, sợ vạ lớn thì sinh ra rối loạn. Tại sao vinh, nhục thì lại sinh ra rối loạn? Là vì vinh thì được tôn, nhục thì bị hèn; được thì lòng rối loạn [mừng rỡ mà!]; mất thì lòng rối loạn [rầu rĩ mà!]; cho nên mới bảo là vinh, nhục sinh ra rối loạn. Vậy phải làm sao? Chúng ta sỡ dĩ sợ vạ lớn là vì chúng ta có cái thân. Nếu chúng ta quên cái thân mình đi, thì còn sợ gì lòng sinh ra rối loạn nữa?! Cho nên kẻ nào coi trọng sự hy sinh thân mình cho thiên hạ, thì có thể tin cậy vào kẻ đó được.
25. Ai có thể đang đục mà lắng xuống để từ từ trong ra? Ai có thể đang hư tĩnh mà phát động để lần lần sinh động lên? Người nào giữ được đạo ấy thì không tự mãn, không cố chấp, cũng không tự ái. Vì vậy nên mới có thể bỏ cái qua cái cũ mà chấp nhận cái mới được.
26. Kẻ đứng một chân thì không thể đứng được lâu, kẻ xoạc chân ra thì không thể đi được, kẻ tự biểu hiện mình thì không bao giờ chói lọi, kẻ tự kể công thì không có công, kẻ tự phụ thì chẳng khuyên bảo được ai, kẻ vẽ rắn thêm chân thì không trường cửu. Thái độ đó được ví như đồ ăn thừa, những ung nhọt ai ai cũng ghét.
27. Ai cũng cho cái đẹp là đẹp do đó mà phát sinh ra quan niệm cái xấu; ai cũng cho cái thiện là thiện do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác. Tại sao con người thích cái đẹp mà lại không thích cái xấu? Là vì “có” và “không” sinh ra lẫn nhau, “dễ” và “khó” tạo nên lẫn nhau, cao thấp dựa vào nhau mà tồn tại…
28. Kẻ biết người là người khôn, kẻ tự biết mình là người sáng suốt. Thắng được người là có sức mạnh, thắng được mình là kiên cường. Kẻ biết thế nào là đủ là người giàu; kẻ gắng sức là người có chí. Kẻ nào ko rời bỏ những điều trên thì sẽ được lâu dài, chết mà không mất là trường thọ.
29. Hồn nhiên, vô tư, vô dục như đứa trẻ mới sanh là có đức dày, ai cũng yêu quý, muốn đạt như vậy không phải là dễ. Đứa trẻ mới sinh độc trùng ko chích, mãnh thú không ăn thịt, ác điểu ko vồ. Xương yếu gân mềm mà tay nắm rất chặt, suốt ngày gào hét mà giọng ko khản, như vậy là khí cực hòa.
30. Dứt thánh hiền, bỏ mưu trí dân lợi gấp trăm; dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ; dứt trí xảo bỏ lợi, không có trộm giặc.Ba cái đó (thánh trí, nhân nghĩa, xảo lợi) vì là cái văn vẻ bề ngoài không đủ để trị dân nên phải bỏ; khiến cho dân quy về điều này: ngoài thì mộc mạc, trong thì giữ sự giản phác, giảm tư tâm bớt dục vọng mới là tích cực.
31. Dạ (giọng kính trọng) khác với ơi (giọng xem thường) bao nhiêu? Thiện với ác khác nhau như thế nào? Cái mọi người sợ ta không thể không không sợ. Việc học rộng lớn thay, không sao hết được.
32. Mọi người hớn hở như hường bữa tiệc lớn, như mùa xuân lên đài; riêng ta điềm tĩnh, không lộ chút tình ý gì như đứa trẻ chưa biết cười, rũ rượi mà đi như không có nhà để về. Mọi người có thừa, riêng ta như thiếu thốn, lòng ta ngu muội, đần độn thay! Mọi người đều có chỗ để dùng, riêng ta ngoan cố mà bỉ lậu. Riêng ta khác người mà quý mẹ của muôn loài (tức đạo).
33. Vạn vật tuần hoàn, âm cực dương sinh, lúc sinh lúc tử, trăng tròn trăng khuyết. Vạn vật biến đổi rồi trở lại cái bản thể của nó (trở về với đạo). Từ xưa đến nay, đạo tồn tại hoài, nó sáng tạo ra vạn vật. Chúng ta do đâu biết được bản chất vạn vật? Đó là do đạo.
34. Thánh nhân ôm giữ lấy đạo làm phép tắc cho thiên hạ. Không tự biểu hiện cho nên mới sáng tỏ, không tự cho là phải nên mới chói lọi, không tự kể công nên mới là có công, không tự phụ cho nên mới hơn người. Chỉ vì không tranh với ai nên không ai tranh với mình được.
35. Người xưa bảo: “Cong (chịu khuất phục) thì sẽ được bảo toàn”, đâu phải hư ngôn! Nên chân thành giữ vẹn cái đạo mà về với nó. Trong trời đất có bốn cái lớn mà người là một. Người bắt chước trời, trời bắt chước đạo, đạo bắt chước tự nhiên.
36. Ít nói thì hợp với đạo. Cho nên gió lốc không thể thổi suốt buổi sáng, mưa rào không suốt ngày. Ai làm nên những cái ấy? Chính là do trời đất. Trời đất còn không thể lâu được, huống hồ là con người?
37. Vì binh khí là vật bất tường (chẳng lành, gây họa), ai cũng ghét cho nên người giữ đạo không dùng binh khí. Bất đắc dĩ phải dùng đến nó, mà dùng đến thì điềm đạm là hơn cả. Thắng cũng không cho là hay, nếu cho là hay tức là thích giết người. Kẻ nào thích giết người thì không trị được thiên hạ.
38. Việc lành thì trọng bên trái, việc dữ thì trọng bên phải. Giết hại nhiều người thì nên lấy lòng bi ai mà khóc, chiến thắng thì nên lấy tang lễ mà xử.

16/10/2020

Theo http://redsvn.net/

Người mở đầu cho luận lý học Á Đông (Khổng Tử và cái thuyết “Chánh danh” của ngài)

Nhiều lần tôi có nhắc tới cái thuyết “chánh danh” của Khổng Tử. Ở Phụ nữ tân văn số 43, trong bài nói về chữ quốc ngữ, tôi có hứa rằng chờ sau nầy sẽ viết một bài cắt nghĩa về cái thuyết ấy. Hôm nay xin làm trọn lời hứa của tôi.
Luận lý học là một khoa thuộc về triết học, dạy người ta tư tưởng theo phép tắc chánh đáng cho khỏi sai lầm. Nó sanh sản ra từ trong học giới Âu châu, nguyên tên nói theo tiếng Anh thì viết Logic, còn theo tiếng Pháp thì viết là Logique. Người Nhựt Bổn dịch ra là Luận lý học.
Nhiều nhà học giả nước Tàu ngày nay cho cái tên luận lý học là không đúng, mà bảo phải kêu Logic hay Logique bằng “Danh học”. Tuy vậy, người ta dùng chữ luận lý học quen rồi, cho đến những nhà bác học cũng dùng đến luôn luôn. Vì vậy, tôi cũng theo thói quen mà dùng như người ta.
Tại làm sao những người kia lại biểu phải kêu Logique bằng danh học? Nguyên vì danh học là một khoa học của người Tàu, phát sanh ra hồi Chiến Quốc, mà về phần tinh thần của nó thật giống với Logique của Tây. Cho nên, họ nói mình đã có khoa danh học đúng như Logique, thì cứ kêu Logique bằng danh học đi, lại còn dịch thêm một tiếng luận lý học là tiếng nghe không được ổn thỏa nữa làm chi?
Lấy lẽ gì mà nói là không ổn thỏa? Đợi có dịp khác tôi sẽ cắt nghĩa. Đây tôi phải ngó lại cái đầu đề trên kia mà nói, kẻo nó lãng đi.
Thiệt cái danh học của Tàu không biết vì cớ gì mà về sau tuyệt hẳn đi, là một điều đáng tiếc cho nền học thuật Á Đông. Ngày nay có nhiều người nhìn nhận rằng vì cớ ấy mà học thuật phương Đông mấy ngàn năm nay không có tấn bộ một mảy nào. Nhưng ở đời Chiến Quốc thì các học phái nước Tàu như trăm hoa đua nở, mà phái nào cũng có tông chỉ, có thống hệ, gần giống như cái hiện tượng của học giới Âu châu vậy. Thấy vậy, người ta mới lại nhìn nhận rằng hồi Chiến Quốc mà các học phái sản sanh ra được như vậy là nhờ khoa danh học thạnh hành, mỗi một phái nào cũng đều lấy danh học làm trụ cột để lập nên cái học thuyết của mình.
Cái vấn đề mà tôi vừa tóm tắt trong đoạn trên đây, tôi đã từng nghiên cứu qua thì thấy hay lắm, vui lắm, có thú vị lắm. Xin độc giả hẵng làm quen với những bài của tôi như bài nầy lấy ít lúc, rồi tôi sẽ viết một bài kêu là “Luận lý học với học thuật Đông Tây” mà cống hiến cho độc giả những cái sở đắc trong sự nghiên cứu của tôi. Đây tôi nói tắt về cái danh học của Tàu phát nguyên ra từ đâu.
Ai đã đọc sách Trung Quốc triết học sử đại cương của Hồ Thích, chắc có thấy nơi trang 104, nói về cái chủ nghĩa chánh danh của Khổng Tử, có mấy lời như vầy:
“Từ Khổng Tử nêu ra cái vấn đề chánh danh, rồi các nhà triết học đời xưa đều chịu lấy cái ảnh hưởng ấy: Mạnh Tử, Mặc Tử v.v… Cho nên có thể nói rằng cái chủ nghĩa chánh danh của Khổng Tử thiệt là thỉ tổ [1] của danh học Trung Hoa, cũng như cái thuyết “khái niệm” của Socrate là thỉ tổ của danh học Hy Lạp”.
Theo lời Hồ thì cái thuyết chánh danh của Khổng Tử còn có mấy phương diện, nhưng có một phương diện quan hệ với danh học, tức là cái chỗ do đó nền danh học được lập lên bởi các học giả sau ngài.
Tôi đã đọc nhiều sách nói về danh học của Tàu, sau khi quán thông lại thì nhận cho lời của Hồ là đúng lắm. Tôi bèn nắm đó mà nghiên cứu cái thuyết chánh danh của Khổng Tử về phương diện danh học.
Hai chữ “Chánh danh” xuất từ sách Luận ngữ, thiên Tử Lộ, là thiên thứ XIV trong sách ấy, dịch ra đây cả một chương như vầy :
“Tử Lộ hỏi: Vua nước Vệ, nếu dùng thầy làm việc chánh, thì thầy sẽ làm điều chi trước?
Ngài đáp rằng: Âu là ta phải chánh danh ư?
Tử Lộ nói: Có lẽ ấy à? Thầy hu hoạt [2] làm sao. Chánh gì mà chánh?
Ngài nói: Ngươi Do mới quê mùa thay! Người quân tử với điều mà mình chẳng biết, thà chịu để thiếu đó.
Danh chẳng chánh thì lời nói chẳng thuận; lời nói chẳng thuận thì việc làm chẳng nên; việc làm chẳng nên thì lễ nhạc chẳng dấy; lễ nhạc chẳng dấy thì hình phạt chẳng nhằm; hình phạt chẳng nhằm thì dân không chỗ đặt tay chưn.
Cho nên, người quân tử kêu tên điều gì, chắc có thể nói ra được; nói ra điều gì chắc có thể làm được. Người quân tử đối với lời nói của mình, không có chỗ cẩu thả mà thôi”.
Đó, xem cả một chương đó, thấy Tử Lộ hỏi về việc chánh trị mà ngài đáp bằng cái thuyết chánh danh, thì biết cái thuyết ấy là quan hệ ngay với chánh trị; cho nên Hồ Thích nói có mấy phương diện là thế. Tuy vậy trong đó có nhiều cái lẽ rất quan hệ với danh học hay là luận lý học.
Chánh danh, nói theo tiếng ta, tức là kêu tên cho trúng, mới nghe như là không trọng yếu mấy, bởi vậy Tử Lộ mới dám vọt miệng chê ngài là hu hoạt. Nhưng xét ra, trong sự học vấn, trong sự chánh trị, mà cho trong sự gì cũng vậy, kêu tên cho trúng, là sự trọng yếu lắm, chớ nên dể dưng.
Trong một bài đăng ở số trước, tôi đã nói về hai cái nguyên tố của luận lý học, là khái niệm (concept) và danh từ (terme). Khái niệm là sự mình suy nghĩ trong lòng; danh từ là lời mình nói ra nơi miệng. Tiếng rằng hai cái, song thiệt thì có một. Vì cái lời mình nói ra đó tức là cái điều mình suy nghĩ. Cho nên, hễ nghĩ sai, tự nhiên nói ra cũng sai; và hễ thấy lời nói ra mà sai, khắc biết rằng sự suy nghĩ cũng không trúng vậy.
Chữ “danh” trong chữ “chánh danh” của Khổng Tử đây, tức là cái danh từ trong luận lý học; và chữ “danh” trong chữ “danh học” cũng tức là một chữ “danh” ấy.
Trong Luận ngữ, có một chỗ, Khổng Tử than phiền về sự danh bất chánh trong thời đại ngài. Nguyên đời xưa, có cái đồ đựng rượu, hình nó có khía, nên kêu bằng cái “cô”. - Cô nghĩa là “khía”. Nhưng hồi ngài đó thì cái đồ đựng rượu được ba thăng, bất luận có khía không khía, người ta đều kêu bằng cái “cô” cả. Bởi vậy ngài mới than rằng:
“Cái cô mà chẳng có khía, cũng kêu bằng cô được ư! cũng kêu bằng cô được ư!” (Ung dã, thiên thứ VI trong Luận ngữ).
Đó, không có khía mà kêu bằng cô, ấy là kêu tên không trúng. Vậy mà người ta kêu được, là kêu liều kêu lĩnh đó thôi, chớ theo ngài thì nghe trái tai lắm, thật là lời nói chẳng thuận.
Lại một chỗ nữa, cũng thuộc về phương diện chánh trị, song có thể đem mà chứng minh cho cái nghĩa trên kia. Ấy là chỗ Quý Khương Tử hỏi việc chánh mà ngài thưa rằng:
“Cái điều kêu bằng chánh tức là chánh vậy; ông lấy chánh mà xướng suất, thì ai lại dám chẳng chánh ư?” (Nhan Uyên, XIII).
Nguyên chữ “chánh” (nghĩa là chánh trị) có chữ “chánh” một bên (nghĩa là ngay). Cho nên ngài cắt nghĩa chánh trị tức là người trên phải ăn ở cho ngay thẳng để mà xướng suất kẻ dưới. Đó là một cách chánh danh nữa: cái tên chánh trị, là do từ sự chánh trực mà ra.
Vậy nếu trong việc chánh trị mà không theo lẽ chánh trực, tức như khi trong một nước, trên có vua đần, dưới có quan tham lại nhũng, mọi việc đều làm bậy bạ hết, thì có gọi là chánh trị được đâu. Nếu gọi là chánh trị thì cũng như cái không có khía mà gọi là cái cô, theo ngài, ngài cho là tầm bậy cả. Họa loạn sanh ra là ở đó, cho nên nói rằng dân không chỗ đặt tay chưn.
Trong sách Xuân thu của Khổng Tử, cũng thấy được cái nghĩa chánh danh. Về năm vua Hy Công thứ 16, sách ấy có chép rằng:
“Xuân Vương tháng giêng, ngày Mậu thân, sóc, rơi đá ở nước Tống năm hòn. Tháng ấy, sáu con chim ích bay thùi lui, qua đô thành nước Tống”.
Đoạn sách nầy, mới nghe qua thật là vô vị, hầu như một đoạn trong quyển nhựt ký của cậu học trò nhỏ nào, hay là giống cái dọng biên sổ chi tiêu việc làng việc họ. Nhưng để coi, coi Công Dương truyện giải ra có ý nghĩa lắm:
“Sao lại nói rơi trước mà nói đá sau? Rơi đá, là chép theo sự nghe: Nghe cái độp, coi lại thì là đá; rồi mới đếm, thì là năm hòn. Sao lại trước nói sáu con mà sau nói chim ích? Sáu con chim ích bay thùi lui, là chép theo sự thấy: Ngó lên thì thấy sáu con; coi kỹ lại thì là chim ích; thủng thẳng coi kỹ lại nữa, thì là bay thùi lui…”
Sách Xuân thu phồn lộ của Đổng Trọng Thơ, giải nghĩa điều trên đó cũng nói rằng:
“Sách Xuân thu phân biện cái lẽ của mọi vật để kêu trúng tên nó, kêu tên vật nào y như sự thiệt của vật ấy, chẳng sai một mảy lông mùa thu. Cho nên nói về rơi đá thì nói năm hòn ở sau, nói về chim ích bay thùi lui thì nói sáu con ở trước; Thánh nhân ngài cẩn thận sự chánh danh dường ấy”.
Theo đoạn sách Xuân thu dẫn trên đây thì thật là ngài muốn đính chánh cái ý nghĩa của từng tiếng từng chữ nữa. Sự đó chẳng những quan hệ với luận lý học, mà lại cũng quan hệ với văn pháp (grammaire).
Luận lý học của Tây dạy rằng mỗi khi biện luận về một sự vật gì, trước hết phải cấp cho sự vật ấy một cái định nghĩa, hoặc kêu là cái giới thuyết (définition). Cái giới thuyết hoặc cái định nghĩa đó, là cốt làm cho cái danh và cái thiệt của sự vật ấy tương đương với nhau, rồi mới có đường mà biện luận. Bằng chẳng vậy, một bên nói trời một bên nói đất, cãi nhau hết hơi mà rốt lại chẳng vỡ ra lẽ gì, chẳng ích lợi gì. Cho biết sự định nghĩa hay là lập giới thuyết là sự cần lắm cho người ta trong khi biện luận.
Lại, trong một câu văn, một cái danh từ dùng lặp hai lần mà lần trước với lần sau khác nghĩa, cũng là một sự cấm kỵ lớn trong luận lý học. Bởi vậy luận lý học có đặt ra sáu điều luật về phép tam đoạn luận (Sillogisme) mà điều thứ ba là điều hệ trọng nhứt, như vầy: Cái trung danh từ (le terme-médian) phải cho châu diễn (collectif) ít nữa cũng phải châu diễn một lần. Vả lại cái trung danh từ ở trong hai cái tiền đề (les deux prémisses) phải là đồng một nghĩa với nhau. Ai phạm đến điều cấm kỵ ấy, kêu là “phá luật”. Đã phá luật thì sự lập ngôn của mình sai lầm rồi, không còn đứng được nữa.
Tôi rất tiếc rằng vì sự cần mà đây tôi phải kể đến luật lệ lôi thôi của luận lý học, làm cho nhức đầu độc giả, nhứt là những ai chưa hề thiệp liệp đến cái học ấy. Song xin hẵng bỏ qua nó, đừng nghĩ mà làm chi cho mệt não, để trong một bài khác tôi sẽ kiếm cách đưa độc giả đến chỗ dễ hiểu những luật lệ ấy như chơi, mà lại vui lắm nữa.
Đây tôi kể ra mấy điều cốt yếu của luận lý học trên đó để cho biết rằng Khổng Tử, ngài ở hơn hai ngàn năm trước cũng đã thạo những điều ấy rồi, không phải như bọn ta bây giờ phải cặm đầu vào mà học mới biết, hay là không thèm học mà cũng không thèm biết nữa!
Có một lần, “Tử Trương hỏi: Kẻ sĩ như thế nào thì gọi là “đạt” được?
Ngài hỏi lại rằng: Nhà ngươi kêu bằng “đạt” đó là nghĩa làm sao?
Tử Trương thưa rằng: Ở nước ắt có tiếng đồn (văn); ở nhà ắt có điếng đồn (văn).
Ngài nói rằng: Thế là “văn”, chớ không phải “đạt”… (Nhan Uyên, XII).
Cái đó, nếu lúc bấy giờ Tử Trương hỏi về “đạt” mà ngài không hỏi lại Tử Trương, cứ theo nghĩa chữ đạt trong ý ngài mà đáp lại, thì chắc Tử Trương không hiểu, vì trong ý va nghĩ khác. Ngài trọng sự chánh danh lắm, nên ngài mới biểu Tử Trương lập cái giới thuyết cho chữ “đạt” đi. Quả nhiên Tử Trương cắt nghĩa “đạt” thành ra “văn”. Nối theo đó ngài bèn đính chánh lại cho Tử Trương và bắt đầu cắt nghĩa làm thế nào cho được đạt. (Ai muốn biết rõ hơn thì đọc Luận ngữ).
Cái cách ngài lập luận đó hiệp với pháp thức luận lý học dạy phải lập giới thuyết trước; và cũng hiệp với luật thứ ba của tam đoạn luận. Vì chữ “đạt” trong câu hỏi của Tử Trương và chữ “đạt” trong câu ngài sẽ trả lời, ta nên coi là một danh từ mà dùng lặp hai lần; nếu nghĩa của nó khác nhau thì tất nhiên là phải phá luật vậy.
Còn như điều sắp kể dưới nầy thì hình như ở ngoài cái thuyết chánh danh, nhưng mà ở trong phạm vi luận lý học, ta chẳng nên bỏ qua.
Theo luận lý học thì cái điều lập cho sự vật một cái công lệ là điều khó lắm và ta nên thận trọng lắm. Muốn làm sự ấy thì phải theo phương pháp quy nạp (induction) dùng những phép khái quát (généralisation) (statistique) luật nhân quả (causalité)… mà sau mới làm nổi. Trong đời có người ưa lấy một nửa lời mà lập công lệ cho sự vật, như nói: Muốn nước cho mạnh thì phải hợp quần; muốn duy trì phong hóa thì phải bảo tồn Hán học. Tôi dám nói những lời mà họ cho là khuôn vàng thước ngọc đó là không có giá tị; mà theo luận lý học hay là theo Khổng Tử, cũng nói như tôi.
Lần kia, “Định Công hỏi: Có một lời nói mà có thể dấy nước được chăng?
Ngài thưa rằng: Lời nói không có thể trông mong dễ dàng như vậy.
Định Công lại hỏi: Có một lời nói mà có thể mất nước được chăng?
Ngài cũng thưa rằng: Lời nói không có thể trông mong dễ dàng như vậy”. (Tử Lộ, XIII).
Định Công hỏi đó, là muốn lập cho sự dấy nước và sự mất nước một bên một cái công lệ. Phải như ai, thì đã làm thánh làm tướng, lựa một vài lời oai vệ mà đáp phăng cho rồi. Nhưng ngài thì ngài dùng một câu bác trước đi đã, rồi mới đáp sau. Ngài đáp câu hỏi thứ nhứt của Định Công rằng:
“Người ta có nói: “Làm vua khó, làm tôi chẳng dễ”. Vậy nếu biết làm vua là khó, chẳng ngõ hầu một lời nói mà dấy nước ư?”
Câu hỏi thứ nhì rằng:
“Người ta có nói: “Ta không vui gì sự làm vua, duy có nói ra mà chẳng ai trái ta”. Nếu nói phải mà chẳng ai trái, thì chẳng cũng là hay; bằng nói không phải mà chẳng ai trái, thì chẳng ngõ hầu một lời nói mà mất nước ư?”
Phàm sự gì không chắc thì không được dùng lời quả quyết, ấy cũng là một điều dạy trong luận lý học. Trong hai câu trả lời trên đó, mỗi câu ngài dùng chữ ngõ hầu, thiệt là đúng với Luận lý học lắm.
Trên đây, từ chỗ dẫn sách Xuân thu về trước, là tôi lấy ở triết học sử của Hồ Thích ; còn hai điều sau là tự tôi đã tìm ra. Còn nhiều điều khác nữa hiệp với cái thuyết chánh danh và đủ chứng minh rằng Khổng Tử là người mở đường cho danh học tức là luận lý học bên Trung Quốc, nhưng bài nầy đã dài rồi, cử ra nội mấy điều trên đó cũng đã vừa.
Kể ra thì cái nền danh học lập nên bởi các học giả sau ngài, như Mặc Tử, Công Tôn Tử, Tuân Tử, v.v… thì cũng chỉ có cái tinh thần mà thôi, chớ về hình thức thì còn khiếm khuyết nhiều lắm, có đâu bằng luận lý học bên Âu châu, và cũng còn kém Nhân minh học bên Ấn Độ [3] . Vậy thì biết rằng cái người mở đường ra đó, sự tri thức của người về cái học ấy chắc không được hoàn toàn lắm ; mà điều ấy ta không thể trách. Cho nên ta xem Khổng Tử đối với danh học cũng như Socrate đối với Luận lý học phương Tây, chẳng qua là ông tổ khai sơn mà sau đến Aristotle lập ra sáu điều luật nói trên kia, rồi cái nền luận lý học mới thành lập được vậy.
Mà thật vậy, cũng trong một sách Luận ngữ, tôi có tìm thấy chỗ ngài nói như là không đúng với luận lý học, ra ngoài cái thuyết chánh danh của ngài. Vì cớ ấy, kêu tên cái “chánh danh”, Hồ Thích kêu bằng cái chủ nghĩa, mà tôi kêu bằng cái thuyết, vì tôi cho là chưa trọn vẹn, chưa đáng kêu là chủ nghĩa vậy.
Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, s. 57 (19.6.1930)
Chú thích:
[1] Thỉ tổ: cũng là thủy tổ
[2] Theo tiếng Bắc, đọc hai chữ nầy là “vu khoát” (nguyên chú của Phan Khôi)
[3]Nhân minh học tức là Luận lý học ở Ấn Độ (nguyên chú của P.K)
Nguồn: Phan Khôi, Tác phẩm đăng báo 1930, Lại Nguyên Ân sưu tầm và biên soạn, NXB Hội nhà văn và Trung tâm văn hóa và ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội, 2006.
30.11.2006
Phan Khôi
Theo http://www.talawas.org/

HÀNH TRÌNH VỀ PHƯƠNG ĐÔNG

THỦY ĐẠO

Nước thúc đẩy vạn vật sinh trưởng, nhưng đối với vạn vật thì nước “sinh ra mà không sở hữu, làm mà không kể công, giúp phát triển mà không đòi làm chủ” đây mới là đức tính cao nhất.


Ở cạnh anh nhà giàu, hùng mạnh lại có dã tâm,luôn bắt chẹt và chực chờ nuốt chửng hàng xóm.
Vào cái thế yếu kém,hàng xóm muốn bảo toàn chỉ có cách phòng bị.Phòng bị gần, phòng bị từ xa.
Phòng bị gần là gia cố rào giậu, ít giao tiếp để kẻ mạnh ít có cơ hội xâm nhập, khiêu khích gây hấn tạo cớ xung đột.Xây dựng cái sở đoản đế đương đầu với cái sở trường của kẻ mạnh
Phòng bị từ xa thì mở rộng quan hệ với kẻ mạnh hào phóng, sẳn sàng trợ giúp khi vào nguy khốn,phải đối đầu với anh hàng xóm hùng mạnh gian ác.
Chọn "thủy tính" làm gia đạo, đối nhân xử thế.Nước chảy chỗ thấp, an phận, không tranh giành. Vì không tranh giành nên cũng không thất bại.
Đồng thời, nước lại thân thiện với vạn vật, giúp vạn vật phồn vinh, cho nên được vạn vật yêu thích.Thượng Thiện Nhược Thủy là vậy.
Lão Tử đã đúc kết khái quát nguyên tắc xử thế của ông như sau: “Ta cầm giữ ba bảo vật; một là từ ái, hai là tiết kiệm, ba là không tranh với thiên hạ” và nhận định : “Trên thế gian không có thứ gì yếu mềm như nước, nhưng lại không có thứ mạnh mẽ nào có thể thắng được”.
Theo Lão Tử, con đường đời của chúng ta gian nan gập ghềnh, thế sự khó mà dự liệu, nhưng một người chỉ cần giữ được “thủy tính” thì sẽ có thể vượt qua một cách nhẹ nhàng, hiểu được cái đẹp và lạc quan trong cuộc sống.
Bản tính của nước là tìm đến sự phẳng lặng, đây chính là lẽ trời tự nhiên.
Nước thúc đẩy vạn vật sinh trưởng, nhưng đối với vạn vật thì nước “sinh ra mà không sở hữu, làm mà không kể công, giúp phát triển mà không đòi làm chủ” đây mới là đức tính cao nhất.


Từ cái "Đạo" của nước mà suy ra :
-Ham muốn nhanh phát triển, nhanh giàu mạnh là "động". Ở thế yếu kém động tất tạo ra kẻ hở cho anh hàng xóm đầy dã tâm lợi dụng xâm nhập. Đằng này,mở rộng cửa đón kẻ dã tâm vào thì ắt phải mất đất, mất nhà trở thành kẻ nô bộc cho kẻ mạnh là tất nhiên
- Đã không lấy nước làm gia đạo lại còn không chịu ở chỗ thấp, chỉ muốn ở trên. Sông và Biển đều là nước.Sông luôn chảy về biển vì biển thấp hơn sông. Nghĩ giúp, nói thay, làm giùm ...trị quốc mà vậy thì lòng dân ly tán, còn đâu cái " mạnh" trong nhà mà ứng phó với hiểm nguy rình rập từ ngoài.

Lão Tử cho rằng cảnh giới cao nhất của người làm chính trị là :“Thái thượng, bất tri hữu chi; Kì thứ, thân chi dự chi”, người làm vua giỏi là dân không biết là có vua; thấp hơn thì dân quý dân tin.

Tiếc thay , "Đảng trị" là điều ai ai cũng biết thì mong chi có " Thủy Đạo"

Con Rồng cháu Tiên ở… Myanmar

Myanmar là một quốc gia Phật giáo nổi tiếng với những ngôi chùa tháp, tượng Phật vàng khổng lồ và các dấu chân, xá lợi Phật như ở các thành phố Yagon, Mandalay … Thế nhưng ở Myanmar vẫn không khó nhận ra một lớp văn hóa bản địa truyền thống, không phải Phật giáo hay Ấn Độ giáo, mà lại là những nét văn hóa rất… Việt.
Trước hết phải nói về người Karen, là nhóm dân tộc tới nay vẫn còn dùng trống đồng ở Myanmar. Người Karen sống tập trung ở 2 bang Kayah và Kayin, là dân tộc lớn thứ ba của Myanmar, chiếm 7% dân số của nước này. Thực tế về nhóm người ở Myanmar dùng trống đồng có thể làm cho nhiều người phải ngỡ ngàng đặt câu hỏi, vậy những người dân này có liên hệ thế nào với nền văn hóa trống đồng Đông Sơn ở Việt Nam?



Trống đồng ở Myanmar.

Trống đồng Karen thuộc loại trống đồng loại Heger III có trang trí là hình mặt trời ở trung tâm và nhiều vòng tròn đồng tâm với các mô típ chính là cá và chim. Trên mặt trống ở 4 góc là hình những con cóc chồng lên nhau, thường là 3 tầng. Do đó, loại trống này còn gọi là trống cóc (frog drum).
Trống đồng là nhạc cụ được người Karen rất coi trọng, sử dụng trong các buổi cúng lễ để gọi hồn tổ tiên về chứng giám các đám cưới, đám tang, mừng nhà mới hay để xua đuổi tà ma. Người Karen cũng tin rằng trong trống đồng có các linh hồn ngự trị nên họ cất giữ trống cẩn thận và phải làm lễ cúng trống nếu mặt trống bị thay đổi biến dạng.



Hoa văn trên trống đồng Myanmar.

Người Karen cũng thường để các đồ quý giá trong trống đồng và chôn cất ở nơi kín đáo, tin rằng đó là những của mà sau khi họ chết sẽ đem theo. Tục chôn trống đồng cùng với người chết cũng từng gặp ở người Karen, cho những thủ lĩnh của bộ tộc.
Trống đồng còn là biểu tượng của sự giàu có và quyền lực đối với người Karen. Thậm chí bang Karenni (một bang nhánh của người Karen trước đây) dùng hình ảnh mặt trống đồng làm biểu tượng trên lá cờ của mình.

Cờ của người Karenni.

Người Karen có truyền thuyết nói rằng họ xuất phát từ một vùng “sông cát bay” (river of running sand). Người ta cho rằng đó là nói tới sông Hoàng Hà ở Trung Quốc. Nhưng với nền văn hóa trống đồng sâu sắc vẫn còn tới nay như vậy thì người Karen không thể nào khởi nguồn từ vùng sông Hoàng Hà được. Nhóm dân tộc này chắc chắn có khởi nguồn ở khu vực văn hóa trống đồng tại Đông Nam Á. Vùng “cát bay” ở “Trung Quốc” cổ đại có thể là vùng miền Trung Việt vì nước Việt cổ chính là Trung Hoa.
Một nhóm người Karenni được biết đến nhiều nhất là nhóm người cổ dài Kayan, nổi tiếng bởi tục đeo các vòng đồng ở cổ. Những người phụ nữ Kayan quấn các vòng đồng quanh cổ từ khi còn nhỏ. Có truyền thuyết cho rằng những chiếc vòng cổ này là tượng trưng cho cổ rồng.



Phù điêu phụ nữ người Kayan với những chiếc vòng đồng trên cổ, cổ tay và cổ chân.

Người cổ dài Kayan không chỉ đeo các vòng đồng ở cổ mà ở cổ tay, cổ chân họ cũng đeo những chiếc vòng này. So sánh thì tục đeo vòng ở cổ tay cổ chân rất tương đồng với những chiếc vòng đồng trong văn hóa Đông Sơn.
Tín ngưỡng của người Kayan cho rằng dân tộc mình được hình thành do kết quả sự kết hợp giữa mẹ rồng (a female dragon) và cha tiên (a male angel). Họ được sinh ra từ một trong những quả trứng của rồng. Truyền thuyết khởi nguồn này của người Karen chỉ rõ mối liên hệ nguồn gốc trực tiếp với người Việt cổ, cùng là dòng giống Rồng Tiên, dùng trống đồng, vòng đồng.
Trong truyền thuyết Việt, Cha Tiên lấy Mẹ Rồng là chuyện Kinh Dương Vương lấy con gái Thần Long Động Đình. Phải chăng người Karen là một nhánh tộc từ thời mở sử Việt này đã di cư về phía Tây?



Vòng ống chân ở di chỉ Làng Vạc, Nghệ An (Ảnh internet).

Hình tượng rồng trong văn hóa Myanmar tới nay còn rất phổ biến. Các bức chạm khắc gỗ hình rồng, hình chim phượng được dùng để trang trí khách sạn, công sở, gia đình ở nhiều nơi. Hình rồng còn dùng trong tạo hình các giá đỡ cho các bộ cồng chiêng. Cồng chiêng cũng là nhạc cụ và văn hóa phổ biến ở Myanmar.


Chạm gỗ hương hình rồng đỡ cồng ở Myanmar.

Con rồng ở Myanmar còn biến thể thành một loài linh thú đầu sư tử, sừng và chân hươu, vòi và ngà voi, thân và đuôi cá, cánh chim. Biểu tượng linh thú này dùng phổ biến trong các trang trí chùa đền, ngai vàng… ở Myanmar.

Hình mẫu một bộ giá cồng chiêng với linh thú dạng rồng ở Myanmar.

Một liên hệ khác của tộc người tại Myanmar với lịch sử Việt là nhóm người Shan. Người Shan ở Myanmar thuộc nhóm Tai-Kadai, là dân tộc lớn thứ hai ở nước này, chiếm 9% dân số. Bang Shan là bang có diện tích rộng nhất Myanmar, nằm ở phía Đông của nước này.



Bản đồ phân bố các nhóm dân tộc ở Myanmar
(Màu đỏ là nhóm Karen. Màu xanh xám là nhóm Shan).

Người Shan thuộc nhóm Tai Luang hay Tay Yai (Thái Lớn). Hiện người ta cho rằng người Shan di cư đến từ Vân Nam từ trước thế kỷ 10. Đối chiếu lịch sử các quốc gia Đông Nam Á có thể nhận ra rằng bang Shan chính là 1 trong 7 “chiếu” hình thành dưới thời Khun Borom hay Bố Cái đại vương Phùng Hưng ở thế kỷ 8. Khun Borom là vị vua đầu tiên khởi dựng nước Nam Chiếu dưới thời nhà Đường và được coi là ông tổ của người Thái Lào.
Theo sử Thái – Lào thì một hoàng tử của Khun Borom là Khun Lok Klom đã được cử tới Muang Hongsa (Mường Hồng Sa?) thuộc đất Myanmar ngày nay. Nguồn gốc của người Shan như thế không phải từ Vân Nam mà là từ vùng Tây Bắc Việt Nam vì Khum Borom đầu tiên lập thủ phủ ở Mường Then, nay là Điện Biên của Việt Nam.



Vị trí 7 chiếu dưới thời Khun Borom (Nam Chiếu).

Kiến trúc của người Shan còn để lại đáng kể những cụm di tích với hàng ngàn ngôi tháp tương đối nhỏ thờ Phật tại khu Indein cạnh hồ Inle hay ở thủ phủ Shan tại Taunggyi. Những trang trí trên các tháp này khá tương đồng với người Chăm ở Việt Nam, với nổi bật các hình chim và nét cong như tượng người chim (Kinnari), hình chim công, hình vũ nữ… Những trang trí tương tự có thể thấy trên các kiến trúc thời Lý Trần cùng thời ở Việt Nam.


Trang trí người chim và chim vẹt trên mái một ngôi tháp ở Indein, cố đô của tộc Shan.

Như thế 2 nhóm dân tộc lớn thứ hai và thứ ba của Myanmar là Shan và Karen đều có mối liên hệ với người Việt. Có thể coi nhóm Karen là dòng giống Rồng. Còn nhóm Shan là giống Tiên (Chim), là 2 nhánh của một nền văn hóa cổ con Rồng cháu Tiên xưa.



Chạm gỗ Rồng – Phượng ở Mandalay.

Theo Bách Việt Trùng Cửu

BẢN SẮC VĂN HÓA DÂN TỘC CÒN DÂN TỘC CÒN!

Bản sắc Văn hóa còn dân tộc còn dù có thể không còn lãnh thổ.
Vì vậy, bảo vệ và phát huy bản sắc dân hóa dân tộc còn quan trọng hơn cả việc bảo vệ lãnh thổ.
Dân tộc Mãn Thanh đã biến mất sau thời gian dài xâm chiếm và cai trị trung quốc.
Đáng tiếc, chúng ta nói nhiều về Bản sắc văn hóa dân tộc nhưng ngược lại nền giáo dục hiện nay đang dần bị " Phương Tây hóa". Không ít người Việt không hiểu, hoặc rất mơ hồ về " Bản sắc Việt". Đặc biệt là thế hệ người Việt định cư ở nước ngoài


“Bản sắc” được coi là hạt nhân của văn hóa, bởi vậy trong nghiên cứu, không có gì thách thức hơn là tìm hiểu bản sắc. Thách thức đó lớn đến nỗi, bản sắc dễ dàng trở thành điểm nghẽn trong nghiên cứu văn hóa, cả vĩ mô và vi mô. Tuy nhiên, vẫn không thể lẩn tránh được bản sắc, bởi nó không phải chuyện lý luận suông mà có liên quan chặt chẽ đến chiến lược và kế hoạch phát triển, từ toàn cầu đến quốc gia hay địa phương.

Với khoa học xã hội, bản sắc không chỉ là câu chuyện của văn hóa học, dân tộc học/nhân học mà còn có quan hệ sâu sắc với triết học, chính trị học, xã hội học, tâm lý học, sử học, tôn giáo học, văn học và nhiều ngành khác.

XUẤT SINH NHẬP TỬ

Tác giả: Chiếu Viễn


“Sinh” (生) là một từ hội ý (từ do hai hay nhiều bộ chữ ghép tạo thành), đây là chữ Giáp Cốt(1) cổ của Trung Quốc, bên trên là chữ “thảo mộc”, bên dưới là “mặt đất” hoặc “thổ nhưỡng”. Nghĩa gốc của từ này chỉ cây cỏ sinh trưởng trên mặt đất. Ngoài ra chữ “sinh” còn có nghĩa là sản sinh, sáng tạo và nuôi dưỡng.


Trong thư pháp chữ Khải, chữ “sinh” (生) bên trên là “nhân” (人), bên dưới là “thổ” (土), “con người ở trên mặt đất” nghĩa là sinh. Con người sau khi chết đi thì an vị dưới đất, không thể ở trên mặt đất được. Vậy thì nơi ở của người sống nên là ở trên mặt đất, nơi có ánh Mặt trời, nếu ở lâu trong căn phòng dưới mặt đất hoặc dưới gầm cầu, đường hầm thì sẽ mang đến âm khí u ám, không có lợi cho sức khỏe.







Nếu nhìn từ góc độ khác, theo lý luận của Đạo gia, trong không gian vũ trụ mà xã hội nhân loại tồn tại này, hết thảy vạn vật đều do âm dương Ngũ hành tạo thành, vật chất cấu thành thân thể người cũng không phải ngoại lệ. “Thổ” đứng vị trí thứ năm trong ngũ hành, cho nên đối với sinh mệnh ở cảnh giới rất cao mà nói, thân thể người chính là đất, con người sống ở thế gian chính là bị chôn vùi trong đất, “sinh” đối với con người lại chính là “tử” trong mắt của các sinh mệnh cao tầng, con người đến thế gian chính là đi vào cõi chết. Câu nói của Lão Tử “xuất sinh nhập tử” (sinh ra là chết đi) chính là có hàm nghĩa như vậy.

Từ câu “Trời như quả trứng, đất như lòng đỏ” nhìn nhận thiên văn học cổ đại

Tác giả: Quan Tâm


Trong các sách cổ của Trung Quốc đã sớm đề cập một cách có hệ thống những nhận thức về thiên văn học như: trái đất là vật thể trôi nổi trong không trung, quy luật và nguyên lý chuyển động của các hành tinh, cho đến quan hệ đối ứng giữa vũ trụ, trái đất và con người. Đây là cơ sở để chế định ra Hoàng lịch (hiện nay gọi là “Âm lịch”, cách gọi này không đúng), bao gồm cả những lý số trong Kinh Dịch suy đoán được mối quan hệ đối ứng giữa thiên tượng với những sự việc diễn ra trong xã hội con người. Bởi vậy, những nhà thiên văn học chân chính thời cổ đại rất thông hiểu thiên văn, địa lý, dự đoán được những thịnh suy trong đời người và quy luật vận hành của xã hội.


Thời nhà Minh đã cho rằng trái đất hình tròn. Trong “Minh Sử” mục Thiên văn nhất viết: “Trời ôm lấy đất như quả trứng bao lấy lòng đỏ”, họ cho rằng trời có chín tầng, còn mặt đất thì tròn trịa, có nghĩa là đất hình tròn và nằm bên trong trời, tương ứng với thiên độ. Trung Quốc nằm ở phía bắc của Xích đạo, cho nên Bắc cực thường hiện, Nam cực thường ẩn.


Thời nhà Minh đã biết trái đất hình tròn, vũ trụ là không gia đa chiều.


Trong phần Thiên văn của “Minh Sử” nói rằng “trời có chín tầng”, ý nói tam giới tương quan với thể hệ trái đất có chín cảnh giới lớn, Phật gia chia nhỏ hơn có 33 tầng trời. Các tầng trời khác nhau có các sinh mệnh khác nhau, ở dưới cõi người phàm là địa ngục, người ta gọi là âm gian, ở trên cõi người phàm là không gian cao tầng nơi người trời và các vị thần tiên của hai gia Phật và Đạo sinh tồn. Nguyên lý và quy luật của thiên, địa, nhân là thông suốt từ trên xuống dưới, hình thành nên học thuyết “Thiên nhân hợp nhất” độc đáo nhất trong lịch sử văn hóa nhân loại, dựa vào học thuyết này không chỉ có thể tổng kết quá khứ, hiện tại mà còn có thể suy đoán được tương lai.


Dưới đây là những luận thuật trong các tác phẩm nổi tiếng thời cổ đại có liên quan đến vấn đề này:


“Địa quan tư đồ” miêu tả việc dùng mặt trời để đo phương vị
Trong “Chu Lễ” có ghi chép: Một trong những nhiệm vụ của Đại tư đồ là biên soạn và quản lý bản đồ địa lý trong thiên hạ, nên tự nhiên cũng nắm vững tri thức và kỹ năng về đo đạc bản đồ. Vậy sử dụng ánh sáng mặt trời để đo phương vị như thế nào?


Trong “Địa quan tư đồ” có một đoạn giải thích như sau: Nơi mà bóng của mặt trời chiếu chính diện thì đó là vùng đất trung tâm. Khi mặt trời ở phía nam của vùng đất thì bóng ngắn, nóng hơn, khi mặt trời ở phía bắc của vùng đất thì bóng dài, lạnh hơn. Khi mặt trời ở phía đông của vùng đất, bóng nghiêng về hướng tây, nhiều gió, mặt trời chiếu về phía tây, bóng nghiêng về hướng đông, nhiều mây.


Đoạn này có nghĩa là thông qua đo đạc bóng của mặt trời, người ta có thể xác định được đâu là vùng đất trung tâm, nếu là khu vực phía nam của vùng đất (gần với mặt trời) thì bóng mặt trời ngắn, khí hậu sẽ nóng bức, khu vực phía bắc của vùng đất (cách xa mặt trời) thì bóng mặt trời dài, khí hậu sẽ lạnh lẽo. Khu vực phía đông (trông thấy mặt trời sớm hơn, khi vùng đất trung tâm ở vào lúc chính ngọ thì ở đây đã là hoàng hôn), khí hậu hay có gió; nếu vị trí của vùng đất lệch về phía tây (trông thấy mặt trời muộn hơn, khi vùng đất trung tâm ở vào lúc chính ngọ thì ở đây mới là sáng sớm), khí hậu sẽ hay có mưa ẩm.


Đoạn này cho thấy rằng vào hai nghìn mấy trăm năm trước, tổ tiên chúng ta trong quá trình đo đạc địa lý thực tế đã biết trái đất có hình cầu rồi.


2. Thời nhà Hán đã biết trái đất có hình tròn


Trong cuốn sách “Hỗn thiên nghi chú” (giải thích về cỗ máy định vị thiên thể Hỗn thiên nghi) của Trương Hành có viết: “Trời như quả trứng, đất như lòng đỏ”, trong sách “Linh hiến” Trương Hành không đề cập đến nguyên nhân của nhật thực, mà chủ yếu bàn luận về nguyên nhân của nguyệt thực:


“Ánh sáng của mặt trăng sinh ra do mặt trời chiếu vào, phần không có ánh sáng của mặt trăng là do mặt trời bị che lấp. Hướng vào mặt trời thì ánh sáng đầy đủ, lại gần mặt trời thì ánh sáng tắt. Các vì sao được chiếu rọi, nhờ nước mà chuyển ánh sáng lấp lánh. Khi mặt trời mọc, ánh sáng thường không hợp, bị trái đất che mất nên yếu. Khi các vì sao ẩn đi thì xuất hiện nguyệt thực”. Đoạn này ý nói rằng bản thân mặt trăng không phát ra ánh sáng, mà do ánh mặt trời chiếu vào mặt trăng mới sinh ra ánh sáng. Mặt trăng sở dĩ xuất hiện một phần bị khuyết là bởi bộ phận đó không được mặt trời chiếu vào. Cho nên khi mặt trăng và mặt trời đối mặt nhau thì xuất hiện trăng tròn. Khi mặt trăng lại gần mặt trời thì phần trăng khuyết càng ngày càng lớn, cuối cùng hoàn toàn không nhìn thấy.


“Chu bễ toán kinh” cho rằng mặt trăng sở dĩ phát ánh sáng là do mặt trời chiếu vào mà sinh ra: “Mặt trời chiếu vào mặt trăng, sinh ra ánh sáng của mặt trăng, vậy nên trở thành minh nguyệt [trăng sáng]”. Kinh Phòng thời Tây Hán giải thích về mối quan hệ giữa mặt trời và mặt trăng và nguyên nhân sinh ra ánh sáng mặt trăng như sau: “Các nhà thiên văn học cho rằng mặt trời như viên bi, mặt trăng như tấm kính; hoặc ngược lại cho rằng mặt trăng như viên bi, chỗ được mặt trời chiếu vào thì sáng, chỗ không được chiếu thì tối”.


Trong “Khai nguyên chiêm kinh” thời Tây Hán, Lưu Hướng giải thích nguyên nhân của nhật thực như sau: “Nhật thực là do mặt trăng che”. Vương Sung thời Đông Hán trong “Luận Hành – thuyết nhật” đã nói một cách minh xác hơn: “Hoặc nói, nhật thực là do mặt trăng che mặt trời. Mặt trời ở trên, mặt trăng ở dưới che mất mặt trời”.


3. Cỗ máy Hỗn thiên nghi thời nhà Đường mô phỏng chính xác quỹ đạo vận hành của mặt trời, mặt trăng và trái đất.


Trong sách sử “Đường thư” có ghi chép: Viên Thiên Cương và Lý Thuần Phong thời nhà Đường đã chế tạo ra cỗ máy Hỗn thiên nghi mô phỏng chính xác quỹ đạo và quy luật vận hành của mặt trời, mặt trăng, trái đất cũng như các hành tinh, hằng tinh.


Hỗn thiên nghi là cỗ máy mô phỏng sự vận động của mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Hỗn thiên nghi được Lý Thuần Phong thời Đường cải tiến chạy bằng nước, dùng nước làm động lực thúc đẩy Hỗn thiên nghi tự động vận hành, có hình người bằng đồng gõ chuông gõ trống để dự báo thời thần, có thể nói rằng đây là chiếc đồng hồ sớm nhất. Có lẽ chiếc đồng hồ thời cận đại cũng từ đó mà ra, chỉ có điều nó không có quan hệ đối ứng với mặt trời, mặt trăng và các vì sao.


Cỗ máy này sau một thời gian dài vận hành đã bị kẹt do rỉ sét. Một người Tây vực tên là Cù Đàm Tất Đạt có may mắn trở thành một trong số những nhân viên duy tu cỗ máy này. Nhờ nghiên cứu, học tập các sách khoa học cổ đại Trung Quốc, ông đã hiểu ra những nguyên lý thiên văn cốt yếu. Ông đã viết cuốn “Khai Nguyên chiêm kinh”, trong đó quyển thượng ghi chép nhận thức về thiên văn của người Trung Quốc từ thời Đường trở về trước, còn quyển hạ chứa đựng nhiều huyền cơ vô hạn hơn nữa, đáng tiếc là cuốn sách đó không may đã bị tiêu hủy trong các vụ án văn tự thời Mãn Thanh kéo dài suốt 150 năm, nhưng may mắn là quyển thượng đã được tìm thấy trong quá trình khảo cổ.


Viên Thiên Cương tinh thông thiên văn và toán học, mười cuốn toán học mà ông sáng tác đều trở thành sách giáo khoa thời nhà Đường. Một người khác là Lý Thuần Phong cũng rất tinh thông toán học và thiên văn. “Thôi bối đồ” của Lý Thuần Phong đã tính toán ra các sự việc xuyên suốt qua các triều đại từ sau thời nhà Đường, mà tượng thứ 44, 46 lại chính là nói về những sự việc hiện nay chưa xảy ra nhưng sắp phát sinh.


Hiện nay khi những dự báo thời tiết trong mấy ngày mà khoa học thực chứng đưa ra đã gần như không còn chính xác, thì loại trí tuệ tuần hoàn thống nhất thiên, địa, nhân này quả khiến các nhà khoa học hiện đại phải kinh ngạc.


4. Giải thích về hiện tượng nguyệt thực và nhật thực trong “Minh Sử”


Ngoài phần Thiên Văn quyển một trong “Minh Sử” nói về “đất nằm trong trời, hình thể của nó là tròn đầy”, thì trong “Minh Sử” cuốn Lịch thứ nhất, quyển thứ 31 cũng bàn luận về nguyệt thực như sau: “Phần tối ấy là cái bóng, bóng che mặt trăng, không có khác về sớm muộn cao thấp, tứ thời nhiều lần xuất hiện sự dị thường ấy. Ví như treo một viên bi đen trong phòng tối, bên trái thắp nến, bên phải treo một viên bi trắng, nếu ánh nến bao phủ lấy viên bi đen, thì viên bi trắng không nhận được ánh sáng. Người đứng quan sát ở các vị trí khác nhau thì hình ảnh khác nhau. Vậy nên nói nguyệt thực sai khác theo thời”.


Bên cạnh đó, cuốn sách cũng bàn về hiện tượng nhật thực, cuốn sách viết rằng: “Đường đi của mặt trời và của mặt trăng có hai chỗ giao nhau, nếu đúng lúc giao nhau, thì bị ăn hết, nếu gần trước và sau lúc giao nhau, thì bị ăn nhưng chưa hết. Ngày này có hạn. Cũng có giới hạn về vị trí quan sát, giả dụ như ở Trung Quốc có nguyệt thực toàn phần, ở rìa thì trông thấy mặt trời khuyết một nửa, còn ở những nơi ngoài Trung Quốc thì mới giao chứ chưa ăn. Tại sao như vậy? Mặt trời như viên bi đỏ, mặt trăng như viên bi đen, hai viên bi cùng treo trên một đường thẳng, mặt trời ở trên mặt trăng ở dưới, khi ở dưới ngước nhìn lên, bi đen sẽ che bi đỏ, giống như bị ăn hết; còn quan sát ở biên thì có sai khác về xa gần, nên tỉ lệ bị ăn nhiều ít khác nhau”.


5. Giải thích hiện tượng tự nhiên trong “Thiên Tự Văn”


Trong “Thiên Tự Văn” – một cuốn sách phổ cập của học sinh tiểu học thời Trung Quốc cổ đại, câu đầu tiên là: “Thiên địa huyền hoàng, vũ trụ hồng hoang, vân đằng trí vũ, lộ kết thành sương”, đều diễn giải về hiện tượng tự nhiên.


Thiên địa huyền hoàng, chỉ trời như như sắc xanh pha đen của lòng trắng trứng, đất như lòng đỏ. Điều này tương hợp với những học thuyết của Đạo gia như “trời như quả trứng, đất như lòng đỏ” trong “Hỗn Thiên Nghi chú” và “Trời ôm lấy đất như lòng đỏ trong quả trứng, cho nên trời có chín tầng, đất thì tròn trịa, hoặc nói là đất tròn, đất ở trong trời, hình thể của nó tròn đầy, tương ứng với thiên độ…” trong “Minh Sử”.


Từ những tư liệu ở trên, có thể thấy người Trung Quốc xưa đã sớm biết rằng trái đất hình tròn, họ cũng biết rõ những nguyên lý, quy luật vận hành của thiên thể và vạn sự vạn vật. Chỉ có điều những kiến thức này đã bị che đậy chặt chẽ để xác lập nền giáo dục ngu dân duy vật hiện đại. Nếu không, nền giáo dục duy vật hiện đại dựa trên cơ sở của thuyết tiến hóa và thuyết vô thần sẽ không cách nào đứng vững được.


Sự tồn tại của vạn vật đều có nguyên lý sản sinh, kỹ thuật chế tạo ra sinh mệnh cũng như nguyên liệu và công nghệ liên quan đến nó. Nếu không thì tuyệt đối không thể tồn tại sinh mệnh. Chiểu theo khoa học thực chứng hiện đại, dựa trên nguyên lý chế tạo khoa học kỹ thuật công nghệ cao và nguyên vật liệu hiện nay mà lý giải, thì cơ chế tuần hoàn từ trong ra đến ngoài như chim bay thú chạy, hoa cỏ cây cối cho đến phức tạp, tinh vi như con người, lại còn sinh sôi nảy nở đời này qua đời khác là tuyệt đối không thể tồn tại! Máy móc thông minh hiện đại dẫu có tiên tiến đến đâu nhưng nếu so sánh với điều đó thì những điều khoa học kỹ thuật tạo ra được chỉ là nhỏ đến mức không đáng nói. Vũ trụ và vạn vật do ai tạo ra? Trí huệ vĩ đại và trình độ khoa học kỹ thuật cao như vậy thì chỉ có sinh mệnh cao cấp hơn con người mới có thể nắm vững, Thần mới thực sự là nhà khoa học vĩ đại. Ngoài đó ra không có câu trả lời nào hợp lý hơn.

Phật Giáo và hư vô chủ nghĩa[1]

Phật giáo hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.

Phật Giáo và hư vô chủ nghĩa[1]



* Chân Phương & Trần Doãn Nho dịch

Chúng ta tưởng là đã hiểu rõ Phật Giáo. Ðúng, ở một nghĩa nào đó. Ðã có hàng ngàn luận án và các tác phẩm uyên bác cũng như dịch phẩm được xuất bản từ cả trăm năm qua trong toàn thể các nước Tây phương. Liệu chúng ta đã có một cái nhìn chính xác và rõ ràng về thế giới đa dạng này không? Chắc chắn là không. Ðơn giản không phải chỉ vì chúng ta có thiếu sót trong những công trình nghiên cứu. Phải xét đến một lý do khác: có một phần tưởng tượng, một mộng ảo dư thừa[2] đã xen vào tri thức này. Chúng ta mơ Phật Giáo cùng lúc chúng ta nghiên cứu nó. Chúng ta gán cho nó những cái vốn là của chúng ta, chúng ta phóng rọi trên nó những thiên kiến của chúng ta: hôm qua là những nỗi sợ hãi, hôm nay là những niềm hy vọng. (Những sợ hãi và hy vọng đó)[3] nói về hoàn cảnh của chúng ta hơn là về thực tế của nó. Vì thế, cần nhắc lại kiến thức về Phật Giáo đã được hình thành như thế nào, trước khi giải thích giấc mơ mà nó gợi lên được cấu tạo ra sao.
Ít có nhà nghiên cứu nào ở Tây Phương tự hỏi đối tượng của tri thức được gọi là Phật Giáo đã được khởi thảo như thế nào. Câu trả lời có vẻ quá hiển nhiên, quá giản dị đến nỗi tưởng như không cần phải đặt ra: Phật Giáo hiện hữu từ khi Phật thuyết pháp và Tây Phương biết Phật Giáo dần dần. Chỉ thế thôi. Chắc chắn người ta đã nhìn sơ qua các chủ thuyết tùy theo thời đại, theo nguồn thông tin, theo khả năng ngữ văn và cơ cấu tinh thần của những chứng nhân. Dù vậy, căn bản mà nói, có thể đã có một cái gì đáng gọi là “Phật Giáo” hiện diện và những người Châu Âu hiểu dần dần, như họ đã phát hiện ra những con hải sư có lông hay quần đảo Kerguelen.

Qua lăng kính các câu chuyện của du khách

Không đúng hẳn như thế. Mãi cho đến thế kỷ thứ 18, người ta chẳng cần tìm hiểu xem giáo lý của nhà Phật khác với giáo lý Bà La Môn như thế nào? Hiển nhiên là có các câu chuyện kể của những người du lịch và những nhà truyền giáo. Nhưng chẳng có nghi vấn tổng quát nào được họ đưa ra. Chẳng có ai đứng ra sưu tập những đặc tính phân tán do nhiều người quan sát khác nhau thâu lượm được khi thì được gán cho những người theo chi phái Xaca ở Nhật, khi thì quy cho các nhà sư theo đạo Fo bên Trung Hoa, lúc lại gán cho phái tu hành ở Tích Lan, cho tăng lữ ở Mông Cổ hay Tây Tạng, hoặc các nhà sư Xiêm la và sự thờ phượng thần Sommonacodom như Pierre Bayle gọi hoặc thần Sammonocodom như Voltaire nói. Phật Giáo chưa hiện hữu như một từ loại hay là đối tượng thống nhất của một tri thức khả thể. Các tác giả như Anatole Bailly hoặc Antoine Court de Gébelin muốn mở rộng một cách mông lung một hệ thống những tương đương, theo đó, Phật Giáo “cùng một thứ” như thần Thot của Ai Cập, thần Hermès của Hy Lạp, thần Visnu của Ấn Ðộ, thần Wotan của những người vùng Scandinave. Vào thời này, người ta xác tín rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo. Nó tượng trưng cho một hình thức thờ phượng rất cổ sơ, một loại tôn giáo cổ sơ. Nguồn gốc của nó được cho là ở Ai Cập hay ở Ethiopie hay ở Ấn Ðộ. ý tưởng này nhanh chóng tan biến khi một tập hợp những tra vấn mới hình thành.
Những nhà tư tưởng Âu Châu khám phá ra Phật Giáo không phải từ một đối tượng có sẵn đột ngột xuất hiện trong khi đang nghiên cứu. Ðó là một tiến trình, qua đó, đối tượng của một tri thức khả thể được kiến tạo bởi những tra vấn quy định cho nó. Phật Giáo được khám phá khi những câu hỏi sau đây được đặt ra một cách rõ ràng: Biên giới giữa thực tế lịch sử và chuyện hoang đường nằm ở đâu trong các tiểu sử về Ðức Phật? Vào những lúc nào và bằng các con đường nào mà từ nơi khai sinh là Ấn Ðộ, tư tưởng Phật Giáo truyền bá đến những xứ Á Châu khác nhau và hiện giờ vẫn còn tồn tại? Những luận điểm mà quanh đó các khía cạnh đạo đức, tôn giáo cho đến triết học đan kết với nhau là gì? Chung quanh những điểm nào mà các phần kiến tạo của các chi phái hoặc trường phái Phật Giáo khác nhau vận động. (Trả lời) những câu hỏi đó đưa đến việc hình thành ngành Phật Giáo học (bouđhologie). Các tra vấn này vạch ra một lãnh vực nghiên cứu khác với các định kiến của những phái bộ truyền giáo và khách du lịch. Những định kiến này quan tâm đến tương quan giữa Phật Giáo với “tôn giáo nguyên thủy” hoặc với “mặc khải nguyên thủy”, là giải thích sự ra đời và ý nghĩa của sự sùng bái nó, giả thiết cho rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo, và những liên hệ căn bản mà nó có với truyền thống Ai Cập hoặc với một huyền thoại nào đó được xem như người sáng lập, vân vân. (Nhưng rồi) tất cả những điều này biến mất. Biến mất khi nào? Khoảng chừng vào năm 1820.
Lúc này, cuộc nghiên cứu rời bỏ chân trời huyền thoại để đi vào không gian lịch sử. Người ta bắt đầu sử dụng một từ cho đến lúc đó vẫn chưa hiện hữu: “bouđhisme”. Từ này chưa hề được dùng đến trong bất kỳ ngôn ngữ nào ở châu Âu. Sự ra đời của nó là dấu chỉ cho một đối tượng tri thức mới, đến lúc đó còn vắng mặt. Ở Pháp, Michel Jean Francois Ozeray dùng từ “bouđhisme” từ năm 1817; Benjamin Constant dùng từ “bouđhaisme” năm 1827; Eugène Burnouf và Christian Lassen dùng từ “bouđhisme” năm 1826 trong tác phẩm “Essai sur le pali”. Từ “buđhism” xuất hiện lần đầu trong Anh ngữ qua tựa đề của một tác phẩm của Edward Upham “The History & Doctrine of Buđhism”, năm 1829, nhưng người ta đã dùng từ này từ nhiều năm trước đó. Ở Ðức, năm 1819, Schopenauer dùng “bouđhaismus”, từ còn được dùng cho đến giữa thế kỷ 19, trước khi được thay thế hẳn bởi một từ khác của Hégel được ông sử dụng từ năm 1827: “buđhismus”

Cơn ác mộng hư vô hóa

Việc khám phá ra Phật Giáo trước hết bắt nguồn từ sự phát triển của phương pháp đối chiếu, là thứ lý thuyết pha trộn các quy phạm đông phương học riêng biệt. Do sự truyền bá giáo lý Phật Giáo ra khắp Á Châu, và vì sự biến mất của nó ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 11, việc xác định mốc điểm đòi hỏi những tài liệu so sánh từ nhiều lĩnh vực: Trung Hoa học, Tây Tạng học, Nhật học và Mông Cổ học. Những luận điểm Phật Giáo viết bằng tiếng sanskrit được Brian tìm thấy ở Népal trong thập kỷ 1820; cùng thời, Burnouf và Lassen đọc được tiếng pali và Jean-Pierre Abel-Rémusat nghiên cứu những bản kinh văn Phật Giáo Trung Quốc; không lâu sau đó, nhà nghiên cứu Hung Alexandre Csoma de Koros học được tiếng Tây Tạng. Ðó là một khúc quanh, dẫn Âu Châu từ chỗ mê mờ đến chỗ sáng tỏ.
Phải nhấn mạnh rằng, so với Bà La Môn, việc khám phá ra Phật Giáo quả là chậm trễ biết bao. Có đến nửa thế kỷ cách nhau trong sự nghiên cứu hai tư tưởng, cả về thời kỳ xuất hiện những công trình nghiên cứu nền tảng – 1785-1810 với Bà La Môn, 1835-1850 đối với Phật Giáo – cũng như đối với thời kỳ mà sự hiện diện của nó đạt đến cao điểm trong những cuộc tranh luận tư tưởng. Ngoài ra, sự khám phá Phật Giáo tiến triển từ thời gian gần hơn trở về thời xa xưa hơn. Kiến thức Âu Châu càng đi trực tiếp đến cội nguồn tư tưởng Bà La Môn bao nhiêu thì con đường khám phá Phật Giáo lại diễn ra theo một trật tự ngược với lịch sử phát triển thực sự của nó bấy nhiêu. Người ta bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở những quốc gia mà tư tưởng Phật Giáo truyền đến chậm (kinh văn Mông Cổ, Nhật, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi mới tiến đến những kinh văn cổ xưa hơn, như kinh điển pali chỉ thực sự được khám phá sau năm 1880.
Cuối cùng và đặc biệt là, sự khám phá này khiến người ta vô cùng sửng sốt. Những trường phái lý thuyết Bà La Môn Giáo, dù khác biệt nhau, đã có thể dành cho những người theo chủ nghĩa lãng mạn Ðức những luận điểm gần gũi với các nguyện vọng riêng của họ qua những gì liên hệ tới tương quan giữa bản ngã và tuyệt đối, tới vấn đề phiếm thần hoặc là vấn đề trực giác tri thức. Phật Giáo không thích hợp với những định danh đó. Nó hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.
Không có gì trong tất cả điều này đủ để giải nghĩa nỗi kinh hoàng đã xâm chiếm Âu Châu lúc bấy giờ. Thực ra, Phật Giáo đã gây nên sợ hãi từ lâu rồi. Rất nhiều nhà tư tưởng tìm thấy ở đó một mối nguy hiểm không tên. Họ cho ông Phật là dấu hiệu của một cơn ác mộng. Nền tảng lý thuyết của ngài, theo họ, là một khát vọng về hư vô, là cái gì bất khả vì tinh thần con người không thể mong muốn đánh mất chính nó. Dẫu vậy, Phật Giáo là có thật: nó xuất hiện cùng thời với văn minh Hy Lạp, số môn đệ của nó vượt xa con số những người theo Thiên Chúa Giáo. Khó mà không kính trọng đạo lý của nó, lại càng không dễ gì đưa nó vào trong một hình thức thần học nào đó. Sự hiện hữu của Phật Giáo gợi nên một cơn mộng dữ. Ðiều đó giải thích nỗi kinh hoàng (của họ): một điều bất khả, lẽ ra không thể hiện hữu, lại được xác nhận và hiện diện khắp nơi.

Những khuôn mặt thiên thần mới
Giờ thì chúng ta hoàn toàn quên lãng nỗi khiếp sợ xưa cũ này rồi. Tuy thế, ta tìm thấy nhiều chỉ dấu khác biệt về nỗi sợ hãi đó ở các triết gia Ðức – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche và những người khác. Nó cũng để lại dấu vết nơi những người Pháp, từ Cousin cho đến Renouvier, xuyên qua Quinet, Taine, và Renan. Nói chung, dù hơn dù kém, họ đã đặt Niết Bàn gần với hư vô, đã xem Phật Giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã gắn liền Phật Giáo với chủ nghĩa yếm thế. Có thể trưng dẫn hàng trăm thí dụ. Hégel, trong những phiên bản năm 1827 và năm 1830 của tác phẩm “Encyclopédie” (Bách khoa), trình bày ở đoạn 87: “Hư vô, mà những người theo đạo Phật tôn làm nguyên tắc của mọi sự, là mục đích tối hậu và cứu cánh tối hậu của mọi sự”. Trong “Lecons sur la philosophie de la religion”, ông giải thích rằng, đối với Phật Giáo, “con người phải tự biến thành hư vô”[4], thừa nhận “sự bình an vĩnh cửu của hư vô”[5]. Tiếp đó, những triết gia xem thứ lý thuyết được truyền giảng bởi một người mà Edgar Quinet đặt tên là “Vị Chúa vĩ đại của cái không” (Le grand Christ du vide) là một thứ “chủ nghĩa cuồng tín hư vô”[6]. Riêng Ernest Renan thì kết luận rằng thứ tôn giáo không thể nhận thức được này “gán cho đời sống một mục tiêu tối cao là hư vô”, cái “bộ máy tạo khoảng trống trong tâm linh” này là chỉ dấu rằng có sự hiện hữu của một “giáo hội của hư vô chủ nghĩa”[7].
Schopenhauer không đắn đo ca tụng sự “phù hợp kỳ diệu” giữa Phật Giáo và chủ nghĩa yếm thế riêng của ông. Còn Nietzche thì tố cáo Phật Giáo là nỗi “hoài vọng về hư vô”[8], là “sự phủ nhận tính minh triết của bi kịch”[9]. Ông thống trách sự “suy nhược ý chí” dẫn đến chỗ trốn chạy đau khổ, do đó, không cam chịu mà cũng không yêu thương đời sống, và đặc biệt phê phán niết bàn, tức là cái “hư vô đông phương”, mà theo ông là cốt lõi của một tư tưởng còn yếm thế hơn cả Schopenhauer. Dù có một số nét đúng đắn và dịu dàng, theo Nietzche, Phật Giáo chẳng khác gì là một “phủ nhận toàn diện thế giới”[10]. Vậy thì cần phải cho Phật Giáo một “phát súng ân huệ” nếu chúng ta muốn tìm thấy ý nghĩa bi kịch của cuộc sống. Nietzche bảo “Chỉ có bi kịch mới có thể cứu chuộc chúng ta khỏi Phật Giáo”. Nhiều bài viết khác cũng đáng được nêu lên. Chẳng hạn như những bài viết của Mainlander và của Von Hartmann, trong giòng tư tưởng của Schopenhauer. Những bài của Schelling trong “Triết học về huyền thoại” (Philosophie de la Mythologie). Những bài của các tác giả Pháp như Cousin, Quinet, Taine, Comte, Gobineau, Amiel hay Renouvier, đáng kể nhất là trong “Triết học phân tích về lịch sử” (La philosophie analytique de l’histoire).
Rõ ràng là tất cả đều được nói ra một cách minh bạch, như trắng với đen. Chỉ cần chịu khó lục lọi trong đống hồ sơ lưu trữ. “Trong khi mâu thuẫn với tất cả thiên tính của chúng ta, Phật Giáo lại có sức lôi cuốn độc hại mà ta không hiểu rõ”, Renan nhấn mạnh. Jules Barthélemy Saint-Hilaire, giáo sư đại học Collège de France, bạn thân của Victor Cousin, bộ trưởng tương lai của chính phủ Jules Ferry, là một tác giả nổi tiếng khi còn sống. Trong “Bouđha et sa religion” xuất bản năm 1862, ông xác định rằng các giáo thuyết của Phật thực là “đáng thương hại và phi lý”. Hệ thống lý luận của ngài là “gớm ghiếc”, dựa trên những “nguyên tắc buồn bã”, đầy những “lầm lẫn kỳ quái”. Mang “ý nghĩa sầu thảm”, nó dẫn đến một cuộc “tự sát về đạo lý”. Tóm lại, đó là một tôn giáo “ghê tởm nhất”. Không thể nửa vời được: “Chỉ có một sự lên án toàn diện thì mới cân xứng”.
Nỗi sợ hãi đó không chỉ riêng ở Pháp. Max Muller, dạy tiếng Phạn tại đại học Oxford, thảo ra một bản tường trình dài về tác phẩm của Barthélemy: “Như người ta đòi hỏi chúng tôi về điều đó, tin rằng có một nửa nhân loại đã từng muốn hư vô hoàn toàn đưa ta đến chỗ hầu như phải tin rằng có sự khác nhau về chủng loại giữa hai loại người”. Ở Tây Ban Nha, Garcia Ayuso công bố một tập sách nhỏ nhan đề “Cõi niết bàn Phật Giáo và những tương quan của nó với các hệ thống triết học khác” (Le nirvana bouđhiste et ses relations avec d’autres systèmes philosophiques) – tức là các hệ thống tư tưởng của Schopenauer và của von Hartmann. Ông viết “Ðạo đức và siêu hình của Thích Ca quá nghèo nàn và các lý thuyết của ông ta là quá lạt lẽo và nói chung, quá thiếu nền tảng đến nỗi sự truyền bá giáo lý mạnh mẽ của ông ta chỉ có thể thực hiện được ở nơi các dân tộc đã suy đồi”.
Trong sự bối rối về tư tưởng do Phật Giáo gây ra tại Âu Châu thế kỷ thứ 19, thì hư vô chủ nghĩa hóa ra là sợi chỉ dẫn đường đáng tin cậy. Xoay quanh vấn đề hư vô và những ý nghĩa khác nhau của nó đã hình thành nên cơn mộng dữ mà Phật Giáo đóng vai trò trung tâm. Việc sáng lập ra sự “thờ phượng hư vô” khó mà quan niệm được ấy phần nào dính líu đến việc khởi thảo hư vô chủ nghĩa trong tư tưởng triết học Tây Phương gần đây. Dính dự vào đó là những vấn nạn mà Phật Giáo và những nghịch lý của nó gợi lên: đó là một tôn giáo thiếu vắng Thượng Ðế, một con đường giải thoát không mang tính bất tử, một trạng thái an lạc thiếu nội dung, một luật tắc tách ra khỏi ngôi lời[11], một thứ đạo lý bị tước bỏ siêu việt tính. Góp phần vào đó cũng còn là các phương pháp khám phá kỳ quái và hậu quả chính của nó: tính uyển chuyển bền vững[12] của một lý thuyết bị hiểu sai, vốn chỉ được soi sáng bằng những mảnh vụn nắm bắt được trong sự hỗn độn, do tưởng tượng hơn là xem xét kỹ lưỡng, rồi tái tạo và hoàn tất bằng hư cấu hơn là bằng khoa học. Rốt cuộc, sự khám phá ra Phật Giáo đã là một yếu tố xúc tác. Những hình tượng chính yếu của hư vô chủ nghĩa được xác định và tinh luyện nhờ Phật Giáo trong những suy tưởng về các nghịch lý của nó. Tưởng đang nói về Phật, lúc bấy giờ người Âu Châu chỉ nói về chính họ. Họ góp vào Á Châu những thiên kiến của họ, phóng rọi lên đó sự sợ hãi hoặc nỗi phân vân của họ.
Có một biểu hiện bất thường: một tri thức mới đã tạo ra một cơn mê sảng mới. Trong lúc một ngành khoa học mới xuất hiện thường cắt đứt hẳn với một quá khứ đã trở thành vô ích và mơ hồ thì ngược lại, các công trình của những nhà đông phương học đã không xóa đi được những ảo tưởng xưa cũ. Như một trò chơi kỳ quặc, những dữ kiện được xây dựng vững chắc đã lại nuôi dưỡng những cơn ác mộng quái đản. Sự xuất hiện và phát triển kiến thức bác học về Phật Giáo đã giúp hình thành thêm nhiều ảo ảnh. Trong khi những nhà ngữ học, bắt đầu từ các tác phẩm lưu lạc đó đây, tìm cách xây dựng từng dòng một ý nghĩa khả thể của những văn bản và tái tạo lịch sử của Phật Giáo và các đặc trưng tư tưởng của nó, thì nơi những nhà triết học lại hình thành nên một hình ảnh khác, đầy mâu thuẫn và rối loạn, thứ hình ảnh của “thờ phượng hư vô”. Hình ảnh này không phải hoàn toàn bịa đặt, mà được tạo ra từ những chất liệu do chính những nhà đông phương học cung cấp. Cũng giống như những hình tượng của giấc mơ được bố trí khác hẳn với những yếu tố cung cấp từ hiện thực, đến mức khiến cho những ráp nối ấy biến thành quái gở và đầy đe dọa, thì những giấc mơ xã hội này phân tán những dữ kiện của ngành đông phương học đến nỗi rút ra từ đó những điều khác hẳn.
Hình ảnh mà hôm nay chúng ta có về Phật Giáo rõ ràng quy hướng theo một cách khác. Tích cực, an nhiên, giải thoát. Những vị thiền sư Nhật, những đại sư Tây tạng xuất hiện giữa chúng ta như những kẻ bảo tồn các nguồn suối tri thức có thể giúp phục hồi, ngay cả cứu chuộc, thế giới già cỗi của chúng ta. Hay ít nhất cũng cứu vớt đời sống cá nhân già cỗi của chúng ta. Tuy nhiên, khi người ta đã chìm đắm quá lâu trong cơn ác mộng của thế kỷ 19, thật khó tự mình giải thoát khỏi nỗi hiềm nghi. Chúng ta đã không từng thay thế các con ngáo ộp quá khứ[13] bằng những khuôn mặt thiên thần đó sao? Chúng ta đã không từng thay ngay vào chỗ của những phật tử tôn sùng hư vô thuở xưa bằng những vị lạt ma được xem như là bảo đảm một sự tinh khiết mới đó sao? Khi đảo ngược những cực đối lập của giấc mơ, liệu chúng ta có thoát ra khỏi nó không?










[1] Nguyên văn “Le Grand Christ du vide” (Vị Chúa Vĩ Ðại của cái không), do
nhà nghiên cứu Phật Giáo Roger-Pol Droit viết, đăng trên tạp chí “Le Nouvel
observateur”, tháng 4,5 & 6/2003, số đặc biệt về Phật Giáo.
[2] excroissance de rêve
[3] Những cụm từ nằm trong ngoặc đơn là do chúng tôi thêm vào cho rõ nghĩa
[4] nguyên văn: l’homme doit se faire néant
[5] nguyên văn: l’éternelle paix du néant
[6] fanatisme du néant
[7] Eglise du nihilisme
[8] nostalgie du néant
[9] sagesse du tragique
[10] vaste “négation du monde”
[11] parole divine
[12] plasticité durable
[13] épouvantails d’hier

Triết lý sống còn

Loài người từ trước đến nay dù sống dưới hình thức, chế độ, xã hội khác nhau, vẫn có chung một ước vọng thiêng liêng; đi tìm một nguồn sống, một tinh thần sống ngày một thích đáng hơn. Cơ chế khoa học phát triển nhanh chóng, đời sống vật chất con người theo đó cũng phát triển không ngừng. Vì sự phát triển không ngừng đó nên càng ngày con người lại càng đánh mất đi chính mình và chỉ biết trước mắt là tạo ra càng nhiều của cải càng tốt, bất chấp mọi thủ đoạn xảo trá, cốt chỉ có lợi cho mình là được còn lại mặc xác không quan tâm. Sự mặc xác đó tạo ra một tiền đề mà chính bản thân người tạo luôn cảm thấy khổ sở trong sự ích kỷ của tham lam và hận thù, để rồi lương tâm bị giày vò cắn rức sầu khổ trong tội lỗi bởi lòng tham của si mê.
Việt nam chúng ta luôn tự hào là một dân tộc có một nền văn hóa nếp sống tình cảm sâu đậm thắm thiết giữa con người và con người, con người và mọi loài. Đời sống thanh đạm đơn giản làm nên một cốt cách riêng cho người Việt, nhìn vào chiếc áo tràng lam mỗi lần chúng ta mặc vào lên chùa lễ phật cũng đủ nói lên điều đó! Rất quý phái nhẹ nhàng sang trọng.


Đứng ở góc độ bây giờ ,khi mà xã hội tây phương đã chán ngán với cuộc sống xô bồ nhu cầu vật chất thì họ lại muốn tìm về đông phương để học hỏi và trau dồi đời sống tâm linh thanh bình, mà chính phật giáo lại giúp cho họ có những giây phút an lạc thảnh thơi.


Charles T. Gorham nhận định rằng: “Chắc chắn từ miền Ðông Phương huyền bí, nơi đất mẹ mầu mỡ của tôn giáo, cho chúng ta sự khám phá trung thực ,nơi Phật giáo từ khi tôn giáo này cho chúng ta biết nền đạo đức huy hoàng và sự thanh khiết tiềm ẩn sâu xa trong bản tính tự nhiên của con người không cần đến một thần linh nào khác mà bản tính này vốn tiềm ẩn trong tâm của con người và thức tỉnh họ biến thành cuộc sống vinh quang.”
Còn Albert Einstein nhà khoa học lỗi lạc về thuyết tương đối nghĩ: “Tôn giáo tương lai sẽ là một tôn giáo chung cho cả vũ trụ. Tôn giáo đó vượt ra ngoài ý tưởng một đấng thiêng liêng nào đó, các tín điều và lý thuyết. Tôn giáo đó bao trùm cả thiên nhiên và tinh thần, phải căn cứ vào ý niệm đạo giáo phát sanh từ những thực nghiệm của mọi vật, thiên nhiên và tinh thần như một sự thuần nhất đầy đủ ý nghĩa. Phật giáo đáp ứng được các điều đó.”


Ngược lại người á đông nói chung và người Việt chúng ta nói riêng đang dần dần đánh mất đi nết đẹp văn hóa đông phương để rồi chạy theo vết ngựa lầy lội tây phưong hóa đã đi qua. Trên quan điểm này chúng ta cần phải đánh một hồi chuông thức tỉnh để mọi người biết dừng lại trước những gì mà mình đang có và nên cảm thấy hạnh phúc trước những cái mà mình có, đừng để những giây phút hạnh phúc mình có đi qua rồi lại hối tiếc.


Nghĩa là chúng ta phải tập sống sâu sắc trong từng ngày, từng giờ, từng cử chỉ trong lúc làm việc, lúc ăn, lúc giao tiếp với mọi người …đăc biệt; nên cảm nhận sự có mặt của những người thân thương xung quanh, đừng để thời gian vô thường, từng người thương bỏ ta đi về lại cát bụi rồi ta mới chợt nhớ cả đời sống chưa bao giờ ta nhìn thấy rõ mặt người thương (có mà như không), hay nói một lời hay ý đẹp đến người mình thương. Ta chớ có tưởng người thương sẽ có mặt bên ta mãi mãi. Không! Không bao giờ có như vậy, đụng chuyện thì sự ăn năn hối hận chỉ là muộn màng mà thôi. Bao lâu cho một kiếp người? Hẳn trong mỗi chúng ta không ai biết để trả lời câu hỏi này. Ta chỉ biết số mạng con người có hạn, cho nên ta phải tập sống và sống như thế nào để biết thưởng thức những mầu nhiệm của cuộc sống mà tạo hóa đã ban tặng cho ta là một điều thiết yếu.
Quả thật, khoa học và kỹ thuật có mang lại một vài tiện nghi vật chất lẫn tinh thần tạm bợ cho đời sống, nhưng chúng đã làm cho đời sống con người bất an, xáo trộn mọi hệ thống sinh hoạt thường nhật của xã hội. Nếu có ai hỏi rằng: “Con người chúng ta có hạnh phúc nhiều hơn ông cha ta trong quá khứ không?” Câu trả lời là “không”. Vì Trong quá khứ ông cha ta đã biết áp dụng “Triết lý sống còn” nghĩa là triết lý “Khôn cũng chết, dại cũng chết, biết thì sống”. Còn chúng ta bây giờ hễ thấy lợi nhuận là chui vào rồi hối hận chui ra không kịp. Nói như vậy không phải là phũ phàng lên án xã hội bây giờ mà nói để chúng ta có một nhận định rõ ràng về cuộc sống sâu sắc hơn trong thế giới đầy biến đổi của thiên tai hoạn nạn này.
Có câu “Bon chen cho lắm trắng tay cuối đời”*. Dù bạn có giàu cỡ nào tôi không quan tâm, hay bạn nghèo cỡ nào tôi chả chú ý, mà cái quan trọng là xem bạn sống như thế nào, điều đó mới là cốt tủy của lẽ sống.


“Một ngày ngày đã qua
Ôi một ngày ngày chóng qua
Một chiều một ngày âm thầm đã
Đã ra đi không còn gì…
Một ngày ngày đã qua
Ôi từng ngày từng xót xa
Một chiều một ngày tay người đã
Thả mây bay cho đường dài…
Người hãy nhớ mang theo hành trang
Qua khoảng trời vắng chân mây địa đàng
Người hãy nhớ hãy nhớ hoài
Người hãy nhớ hãy nhớ đời
Người hãy nhớ hãy nhớ người…”
(Trịnh công sơn)


Hãy là chính mình khi bạn còn đủ sức khỏe và khối óc suy luận trong sáng minh mẫn, một ngày đi qua là một ngày bạn có cơ hội để sống có nhiều ý nghĩa, nhiều niềm vui, đầy tình thương và hơn cả có thời gian để ta quay lại chính ta. Ngồi bên chén trà trong khoảng lặng thanh vắng bao la của vũ trụ, ta lắng nghe tiếng nói thổn thức từ nội tâm, nhìn thấy rõ bản chất của sự sống tỏa chiếu khắp mọi vật. Có như vậy, một ngày đi qua ta chẳng có gì hối tiếc vì ta đã sống thực với cuộc sống đầy mầu nhiệm và linh thiêng này.


Nhìn những mùa thu đi …
Bốn mùa thay lá bốn mùa thay hoa …
(Trịnh công sơn)


Tất cả những giây phút trôi lăn không ngưng nghỉ là vĩnh cữu của thời gian.


Hồng Bối

DỊ TÍNH [1]

Nước bỏ chỗ cao, mà chảy xuống chỗ thấp – ngày đêm, nước làm việc chẳng ngừng. Trên trời, nước làm mưa, làm sương. Dưới đất, nước sinh sông, sinh lạch. Đâu đâu nước cũng thấm nhuần, tắm gội. Nước làm ích cho mọi loài. Nước luôn tuân phục, không kháng cự. Đắp đê ngăn thời nước ngừng; mở cửa cống cho thoát thời nước chảy. Nước cũng đổi hình thù vuông tròn tùy theo bình chứa. Con người thường có khuynh hướng khác hẳn. Con người luôn ưa lợi lộc, luôn luôn vị kỷ. Vì thế con người phải bắt chước làm nước. Kẻ nào hạ mình để phục vụ người, sẽ được mọi người thương mến, và không bị ai chống đối

DỊ TÍNH [1]
易 性

Hán văn:
上 善 若 水. 水 善 利 萬 物 而 不 爭, 居 眾 人 之 所 惡, 故 几 於 道. 居 善 地, 心 善 淵, 與 善 仁, 言 善 信, 政 善 治, 事 善 能, 動 善 時. 夫 唯 不 爭, 故 無 尤.
Phiên âm:
Thượng thiện nhược thủy.
Thủy thiện lợi vạn vật nhi bất tranh, xử chúng nhân chi sở ố, cố cơ [2] ư Đạo.
Cư thiện [3] địa, tâm thiện uyên, dữ [4] thiện nhân, ngôn thiện tín, chính thiện trị, sự thiện năng, động thiện thời.
Phù duy bất tranh, cố vô vưu. [5]
Dịch xuôi:
Bậc trọn lành giống như nước.
Nước khéo làm ích cho muôn loài mà không tranh giành, ở chỗ mọi người đều ghét, cho nên gần Đạo.
Ở thì lựa nơi chốn; tâm hồn thời thâm trầm sâu sắc; giao tiếp với người một mực nhân ái; nói năng thành tín; lâm chính thời trị bình; làm việc thời có khả năng; hoạt động cư xử hợp thời.
Chính vì không tranh, nên không ai chê trách oán thán.
Dịch thơ:
1. Người trọn hảo giống in làn nước,
2. Nuôi muôn loài chẳng chút cạnh tranh.
Ở nơi nhân thế rẻ khinh,
Nên cùng Đạo cả mặc tình thảnh thơi.
3. Người trọn hảo, chọn nơi ăn ở,
Lòng trong veo, cố giữ đức nhân.
Những là thành tín nói năng,
Ra tài bình trị chúng dân trong ngoài.
Mọi công việc an bài khéo léo,
Lại hành vi mềm dẻo hợp thời.
4. Vì không tranh chấp với ai,
Một đời thanh thản, ai người trách ta.

BÌNH GIẢNG

Có nhiều cách bình giảng chương này:

a. Vương Bật, Hà Thượng công, Tống Long Uyên toàn đề cập các đức tính của nước.
b. James Legge và Duyvendak cho rằng chương này nói về sự trọn hảo.
c. Có nhiều tác giả khác như Nghiêm Toản, Nguyễn Duy Cần áp dụng chương này vào «bậc trọn hảo», vào thánh nhân. Tôi cũng chủ trương như vậy.
Ở chương này, Lão tử khuyên các bậc thánh nhân phải bắt chước nước. Nước bao giờ cũng chảy chỗ trũng, chỗ thấp, làm ơn ích cho muôn loài muôn vật.
Bậc thánh nhân cũng phải như vậy: phải sống cuộc đời khiêm cung, từ tốn, quên mình vì người, không tự cao tự đại có như thế mới gần Đạo gần Trời. [6]
Ngoài ra thánh nhân phải:
(1) Chọn nơi ăn chốn ở, vì chỗ ăn ở ảnh hưởng rất nhiều đến toàn thể con người. (2) Phải sống thâm trầm, không phù phiếm, xốc nổi.
Tham Đồng Khế 參 同 契 của Ngụy Bá Dương 魏 伯 陽 có câu: «Chân nhân tiềm thâm uyên, phù du thủ qui trung.» 真 人潛 深 淵,浮 游 守 規 中 và giải rằng đó là luôn giữ được Nguyên thần ở Nê hoàn.[7]
3. Giao tiếp với người bằng một lòng nhân ái.
4. Nói lời thành tín.
5. Nếu cầm quyền chính, sẽ đem bình trị lại cho thiên hạ.
6. Khi làm công việc, tỏ ra có khả năng.
7. Hoạt động uyển chuyển theo thời. Chẳng những thế thánh nhân sẽ không tranh chấp với ai.
Cát Trường Canh toát lược chương này như sau: «Nước bỏ chỗ cao, mà chảy xuống chỗ thấp – ngày đêm, nước làm việc chẳng ngừng. Trên trời, nước làm mưa, làm sương. Dưới đất, nước sinh sông, sinh lạch. Đâu đâu nước cũng thấm nhuần, tắm gội. Nước làm ích cho mọi loài. Nước luôn tuân phục, không kháng cự. Đắp đê ngăn thời nước ngừng; mở cửa cống cho thoát thời nước chảy. Nước cũng đổi hình thù vuông tròn tùy theo bình chứa. Con người thường có khuynh hướng khác hẳn. Con người luôn ưa lợi lộc, luôn luôn vị kỷ. Vì thế con người phải bắt chước làm nước. Kẻ nào hạ mình để phục vụ người, sẽ được mọi người thương mến, và không bị ai chống đối.» [8]
[1] Dị tính 易 性: sống giản dị, theo tính tự nhiên.
[2] Cơ 幾: gần.
[3] Thiện 善: (a) ưa thích, chịu. (b) nên, tốt,... mới tốt. (Ví dụ: Tâm phải sâu xa mới tốt. Lời nói phải tín thành mới tốt.)
Duyvendak theo James Legge, dịch câu này như sau:
On considère:
- bon pour la demeure, le lieu (favorable)
- bonne pour le cœur, la profondeur,
- bonne pour les rapports sociaux, l’humanité
- bonne pour la parole, la bonne foi
- bon pour le gouvernement, l’ordre
- bonne pour le service, la capacité
- bon pour l’action, de saisir le moment favorable
Duyvendak, Tao Te King, p. 19.
[4] Dữ 與: sự giao tiếp.
[5] Vưu 尤: lỗi lầm oán trách.
[6] Thánh nhân dĩ khiêm thoái tự xử, dĩ ti hạ tự an, ninh khúc kỷ dĩ toàn nhân, bất hiếu cao nhi tự đại. 聖 人 以 謙 退 自 處, 以卑 下 自 安, 寧 曲 己 以 全 人, 不 好 高 而 自大 . Tống Long Uyên, Đạo đức kinh giảng nghĩa, tr. 11.
[7] Chân nhân tiềm thâm uyên, phù du thủ qui trung... Tùy chân tức chi vãng lai, nhiệm chân tức chi thăng giáng, tự triêu chí mộ, nguyên thần thường thê ư nê hoàn… 真 人 潛 深 淵, 浮 游 守 規 中 ... 隨 真 息 之 往 來, 任 真 息 之 升 降, 自 朝 至 暮, 元 神 常 棲 於 泥 丸 ... Phục mệnh thiên vân: «Hội hướng ngã gia viên lý, tài bồi nhất mẫu thiên điền. 復 命 篇 云 : 會 向 我 家 園 裏, 栽 培 一 畝 天 田. Thiên điền 天 田 là thiên tâm 天 心, thiên cốc 天 谷, nê hoàn 泥 丸) Chu dịch tham đồng khế phát huy 周 易 參 同 契 發 輝, quyển trung, tr. 18b.
[8] Xem Léon Wieger, Les Pères du Sytème Taoïste, p. 25.

AN DÂN

Ernest Aeppli, một nhà tâm lý học Âu châu đã mô tả trạng thái ban sơ ấy của nhân loại như sau: «Người ban sơ ít ngã chấp, sống hồn nhiên, thuận theo thiên lý.» Vì ngã chấp còn ít oi, nên họ sống hầu như hòa mình với đoàn thể, và chính vì thế, trách nhiệm họ cũng được giảm thiểu đến mức tối đa. Lúc ấy, đời sống tri thức họ rất thô sơ, nhưng sức mạnh vô thức họ lại hoạt động rất mạnh. Người thời buổi văn minh ngày nay thường ước mơ trạng thái ấy. Họ muốn trút bỏ trách nhiệm và muốn thoát nợ suy tư. Họ muốn trở lại tình trạng thiên nhiên, và họ tưởng tượng ra một đời sống tiên cảnh, khi mà con người chưa ăn phải trái tri thức đắng đót.
AN DÂN
安 民
Hán văn:
不 尚 賢, 使 民 不 爭. 不 貴 難 得 之 貨, 使 民 不 為 盜. 不 見 可 欲, 使 民 心 不 亂. 是以 聖 人 之 治, 虛 其 心, 實 其 腹, 弱 其 志, 強 其 骨. 常 使 民 無 知 無 欲. 使 夫 知 不 敢 為 也. 為 無 為, 則 無 不 治.
Phiên âm:
1. Bất thượng hiền, sử dân bất tranh. Bất quí nan đắc chi hóa, sử dân bất vi đạo. Bất kiến khả dục, sử dân tâm bất loạn.
2. Thị dĩ thánh nhân chi trị, hư kỳ tâm, thực kỳ phúc,[1] nhược kỳ chí, cường kỳ cốt. Thường sử dân vô tri vô dục. [2] Sở phù trí giả bất cảm vi dã.
3. Vi vô vi, tắc vô bất trị.
Dịch xuôi:
1. Không sùng thượng hiền tài, khiến cho dân không tranh. Không quí của khó được, khiến cho dân không trộm cướp. Không phô trương những gì kích thích lòng ham muốn, khiến cho lòng dân không loạn.
2. Vì vậy phép trị nước của thánh nhân là làm cho dân: Trống lòng; No dạ; Yếu chí; Mạnh xương. Thường khiến cho dân không biết, không ham. Khiến cho kẻ trí không dám làm gì cả.
3. Làm theo phép Vô vi, thời không gì là không trị.

Dịch thơ:

1. Không sùng thượng hiền tài trần thế,
Cho dân gian bỏ lệ tranh đua,
Không tham vật quí khó mua,
Cho dân hết thiết đi vơ của người.
Mọi vẻ đẹp bên ngoài chẳng thiết,
Cho lòng dân cao khiết trong veo.
2. Trị dân hiền thánh muốn điều,
Ít ham, ít muốn, ăn nhiều uống no.
Bao tơ tưởng làm cho yếu hết,
Nhưng thịt xương sắt thép khang cường. [3]
Tò mò, cớ tưởng vấn vương,
Dân ta ta giữ cho thường vô lo,
Khiến người xảo quyệt mưu cơ,
Sống trong cảnh ấy khó mà ra tay.
3. Sống khinh khoát mảy may chẳng bợn,
Thời muôn điều ngang chướng hết ngay.

BÌNH GIẢNG

Chương này là một trong những chương của Đạo Đức kinh bàn về cách trị dân theo Lão tử. Vậy trước khi bình giải chương này chúng ta nên biết đại khái chủ trương của Lão tử và Trang tử về chính trị.
Chủ trương của Lão tử là muốn cho dân trở lại đời sống thời thái cổ, vì thời buổi ấy dân chúng sống thuần phác hồn nhiên, thuận thiên lý, chưa có chút gì là nhân vi ngụy tạo.
Thời thái cổ ấy đại khái là thời Tam Hoàng - Phục Hi, Thần Nông, Chúc Dung (khoảng 2800 trước kỷ nguyên trở về trước) - hoặc là thời trước nữa: càng mộc mạc, càng thô sơ càng tốt.
Ta có thể mượn lời Trang tử nói trong thiên Khư Khiếp 胠 篋, Nam Hoa kinh mà mô tả thời thái cổ ấy như sau:

Thời thượng cổ là thời đạo đức,
Thời Đại Đình, Lật Lục, Chúc Dung,
Hiên Viên, Lý Súc, Thần Nông,
Hách Tư, Thái Hạo, Hoàng, Trung, Dung Thành. [4]
Thời buổi ấy thanh bình an lạc,
Và chúng dân thuần phác ung dung.
Thắt thừng bện lõi mà dùng,
Ăn ngon, mặc đẹp, chưa từng xốn xang.
Thời buổi ấy lân bang giáp cạnh,
Tiếng gà kêu chó cắn đều nghe,
Tuy không cách trở sơn khê,
Mà không tiếp xúc đi về với nhau.
Thời buổi ấy đâu đâu cũng trị,
Sống yên bình đến thế thì thôi. [5]
Gần đây Ernest Aeppli, một nhà tâm lý học Âu châu đã mô tả trạng thái ban sơ ấy của nhân loại như sau: «Người ban sơ ít ngã chấp, sống hồn nhiên, thuận theo thiên lý.» Vì ngã chấp còn ít oi, nên họ sống hầu như hòa mình với đoàn thể, và chính vì thế, trách nhiệm họ cũng được giảm thiểu đến mức tối đa. Lúc ấy, đời sống tri thức họ rất thô sơ, nhưng sức mạnh vô thức họ lại hoạt động rất mạnh. Người thời buổi văn minh ngày nay thường ước mơ trạng thái ấy. Họ muốn trút bỏ trách nhiệm và muốn thoát nợ suy tư. Họ muốn trở lại tình trạng thiên nhiên, và họ tưởng tượng ra một đời sống tiên cảnh, khi mà con người chưa ăn phải trái tri thức đắng đót. [6]
Lão tử ước mơ cho dân con sống lại những ngày hoàng kim ấy. Đạo Đức kinh chương 80, Lão tử viết:

«Nước ta bé nhỏ dân thưa,
Vài mươi tôi giỏi, ta chưa hề dùng.
Dạy dân sợ chết làm lòng,
Cho nên dân chẳng vẫy vùng phiêu lưu.
Xe kia thuyền nọ đìu hiu,
Nào ai muốn cưỡi, muốn chèo mà chi.
Binh kia giáp nọ ủ ê,
Chẳng ai dở dói nghĩ khoe, nghĩ bày.
Dạy dân trở lại thắt dây,
Sống đời thuần phác tháng ngày tiêu dao.
Cho dân ăn uống thanh tao,
Cho dân ăn mặc bảnh bao, chững chàng.
Cho dân đời sống bình an,
Cho dân phong tục dịu dàng đẹp tươi.
Liên bang nào cách mấy mươi,
Gà kêu, chó cắn đòi nơi rõ ràng.
Tuy rằng gần gũi tấc gang,
Suốt đời dân chúng nào màng tới nơi.

Lão tử cũng như Trang đều cho rằng người xưa vẹn được thiên chân, thiên tính của mình, vì thế nên sung sướng hạnh phúc.
Ngày nay các nhà cầm quyền vì bày vẽ quá nhiều luật pháp, lễ nghi, hình thức, nên đã làm cho dân con mất thiên chân thiên tính, để rồi chạy theo những văn minh, những kiến thức kiến văn giả tạo bên ngoài. Những cái đó không đem lại hạnh phúc, an bình cho con người được; trái lại chúng chính là mầm loạn lạc chia ly.
Trang tử chủ trương đại khái như sau nơi thiên Mã đề 馬 蹄:

«Kìa thiên hạ ung dung tự tại,
Sống đơn sơ vui với muông chim.
Sống đời mộc mạc tự nhiên,
Thung dung cùng đạo một niềm sắt son.
Vì đâu đã mỏi mòn nhớn nhác,
Vì đâu nên tan tác phân ly?
Bày ra nhân nghĩa mà chi?
Để cho thiên hạ suy vi tần phiền.
Gỗ không nát, sao nên được chén,
Ngọc không tan, sao vẹn chương khuê.
Đạo tan đức nát ê chề,
Mới bày ra được những bề nghĩa nhân.
Loạn năm sắc, mới văn mới vẻ,
Rối thanh âm, bày vẽ đàn ca.
Ai làm đạo đức xác xơ,
Lập ra nhân nghĩa vẩn vơ hại đời.
Lập nghi lễ, hình hài trói buộc,
Lập nghĩa nhân, bày chước ủi an.
Lòng người vì thế ly tan,
Khôn ngoan càng lắm, gian ngoan càng nhiều. [7]
Trong thiên Biền Mẫu 駢 拇, Trang tử lại viết đại khái rằng:
«Vậy đừng có suy bì vẽ sự,
Đừng chia phôi quân tử tiểu nhân.
Đã cùng đánh mất thiên chân,
Dù phân biệt hão, cũng ngần ấy thôi.
Đem thiên tính làm tôi nhân nghĩa,
Giỏi Sử, Tăng ta kể như không.
Vì ăn mà tổn tấc lòng,
Du nhi có giỏi, chớ hòng ta khen.
Đem nhã nhạc đảo điên tính khí,
Sư Khoáng kia, nào quí chi đâu.
Tính Trời lệ thuộc năm mầu,
Ly Chu ta cũng trước sau coi hèn.
Ta sau trước chỉ khen đạo đức,
Phục tính trời, chẳng phục nghĩa nhân.
Thông minh chẳng tại kiến văn,
Mà do tìm được cốt căn của mình.
Bỏ căn cốt tông minh đâu nữa,
Đạo Chích [8] kia cũng lứa Bá Di,[9]
Đều là đắm đuối, sân si,
Đều là thiên lệch có gì khác đâu.
Nên ta chẳng tìm cầu nhân nghĩa,
Chẳng mơ màng dâm tị, đảo điên,
Cốt sao giữ vẹn căn nguyên,
Tính trời cốt giữ tinh truyền trước sau...» [10]

Vì thế cho nên theo Lão tử, làm chính trị là phải cố phục hồi trạng thái hồn nhiên nguyên thủy ấy cho dân. Muốn được vậy đại khái sẽ:

1. Không sùng thượng hiền tài, để dân hết tranh dành.
2. Không tham vật quí khó mua, khó chuốc, để dân hết trộm cắp.
3. Không ngó ngàng đến những vẻ đẹp bên ngoài, để cho dân khỏi loạn.
4. Lo cho dân ăn uống no đủ, sống một đời sống khỏe mạnh. (Thực kỳ phúc, cường kỳ cốt.)
5. Không đem kiến văn kiến thức dạy dân. (Thường xử dân vô trị.)
6. Không kích thích thị hiếu của dân, cho lòng dân không bợn ham muốn tư dục, thanh thản hồn nhiên. (Hư kỳ tâm..., thường sử dân vô tri vô dục.)
7. Giữ không cho những người khôn ngoan, tinh quái lũng đoạn tinh thần dân, đời sống dân.
8. Như vậy, dân sẽ sống hồn nhiên, hạnh phúc, thế làm không làm mà vẫn làm được hết mọi sự, vẫn trị được hết mọi sự. (Vi vô vi tắc vô bất vi.)
Trong thiên Khư Khiếp 胠 篋, Trang Tử cũng theo chủ trương của Lão tử, nhưng đã trình bày chủ trương ấy với một luận điệu quyết liệt hơn nhiều. Ông viết đại khái như sau:

... Nên dứt tánh, dứt tình với trí,
Thời cướp ngày sẽ bí lối sinh.
Trầm châu, đắm ngọc tan tành,
Rồi ra trộm cắp lưu manh hết liền.
Phá ấn tín, dân nên thuần phác,
Đập đấu cân, dân gác ghen tuông.
Phá tan thánh pháp, kỷ cương,
Rồi ra dân sẽ rộng đường tới lui.
Vứt đàn sáo, bịt tai Sư Khoáng,
Thời chúng dân sẽ sáng tai ra.
Tung hê mầu sắc văn hoa,
Cho mờ văn vẻ, cho lòa Ly Châu. [11]
Hãy hủy hẳn giây, câu, khuôn, thước,
Tay Công Thùy [12] tìm chước chặt đi.
Sử, Tăng [13] ta hãy khinh khi,
Bịt mồm Dương,[14] Mặc,[15] bịt đi đỡ phiền.
Điều nhân nghĩa đảo điên hãy bỏ,
Bỏ đi rồi, sẽ rõ huyền đồng.
Huyền đồng là chính thần thông,
Hợp cùng đạo cả, thung dung vẹn nghì.
Kìa Tăng, Sử, Công Thùy, Sư Khoáng,
Hạng Ly Chu hay hạng Mặc Dương.
Đều là nhân đức phô trương,
Dốc bầu tinh túy, huynh hoang bên ngoài.
Chính vì vậy gieo tai gieo họa,
Loạn dân tình, loạn cả nước non.
Tưởng là ích lợi ngàn muôn,
Nào ngờ điên đảo, mỏi mòn lòng ai. [16]

Tóm lại, chủ trương của Lão tử, chính là không can thiệp vào đời sống dân, không đem kiến văn, kiến thức dạy dân. Tại sao?

a. Vì con người là một nghệ phẩm tối cao, không được nhào nắn bậy bạ. Đạo Đức kinh chương 29 viết:

Những muốn nặn muốn nhào thiên hạ,
Suy cho cùng chẳng khá được nào.
Lòng người nghệ phẩm tối cao.
Ai cho ta nặn ta nhào tự do?
Lòng người ai nắm giữ hoài,
Già tay nặn bóp bao đời tiêu ma...» [17]
b. Vì thánh nhân chỉ giúp cho vạn vật sống tự nhiên theo thiên chân, thiên lý mà thôi. Đạo Đức kinh chương 64 viết:
Cho nên hiền thánh trên đời,
Chỉ say Đạo cả chơi vơi ngàn trùng.
Của khan, vật hiếm chẳng mong,
Của đời người tế đèo bòng mà chi.
Học là học đạo siêu vi,
Dạy đời lầm lạc hướng đi tuyệt vời.
Giúp ai thanh thả đường trời,
Chứ không chọc nước quấy trời uổng công.
c. Vì đem điều xảo trá, đem kiến văn kiến thức dạy dân, là làm hại dân, làm cho họ trở nên xa Đạo, xa trời, trở nên bất trị, chứ không làm lợi cho họ. Đạo Đức kinh chương 65 viết:

Nên những kẻ am tường đạo cả,
Chẳng đem điều xảo trá dạy dân,
Muốn dân chất phác ôn thuần...» [18]
Đọc thiên Biền Mẫu của Trang tử ta càng thấy rõ chủ trương để mặc cho dân sống theo «tự nhiên» của Đạo Lão. Trang tử viết đại khái như sau:
«Chân nhân biết nhẽ chân thường,
«Thường nhiên», «chí chính» am tường vân vi.
Cũng vì vậy nên chê ngụy tạo,
Ghét những điều đánh tráo, lộn sòng.
Chân liền ngón chạnh, bướu sưng,
Ấy đâu có phải của chung con người.
Cũng một lẽ, hán hài cổn mãng,
Với những điều mô phạm nghĩa nhân.
Cùng là lễ nhạc, gian trần,
Ấy đâu có thuộc chân tâm con người.
Kìa Sư Khoáng vẽ vời tơ trúc,
Nọ Ly, Chu háo hức xiêm y,
Sử, Tăng bày chuyện lễ nghi,
Mặc, Dương biện bác thôi thì trăm khoanh.
Thế đâu phải nhân tình chất phác,
Toàn là điều bôi bác bên ngoài.
Le le cổ ngắn lẽ trời,
Hạc kia dài cổ cũng thời tự nhiên.
Dài hay ngắn bớt thêm đều khổ,
Phá tự nhiên phá vỡ lòng ai.
Keo sơn, qui củ bên ngoài,
Chẳng qua vá víu nhất thời ích chi...

Bình chương này, Duvendak cho rằng về phương diện chính trị, đạo Lão phản văn hóa.[19] Wieger cho rằng Lão tử muốn cho dân chúng trở thành những con vật siêng năng cần cù, dễ bảo.[20]

Những lời phê bình như vậy hơi quá đáng, vì thực ra Lão tử muốn điều hay cho dân, chứ không muốn điều dở cho dân; muốn cho dân sống yên vui chứ không muốn lợi dụng dân.
Trở về lối sống hồn nhiên nguyên thủy, Lão Trang không cho đó là phục cổ, mà là phục hồi lối sống thiên nhiên của con người.
Phục cổ theo Lão trang có nghĩa là đem áp dụng những chính sách, những lễ nghi, những pháp độ của các vua chúa xưa vào đời sống dân ngày nay. Điều đó Lão cũng như Trang và nhất là Trang không hề cổ súy. Trang thì cho rằng «lễ nghi pháp độ biến thiên theo thời gian» nên người nay không thể theo pháp độ người xưa.[21]
Chúng ta chỉ có thể nhận xét rằng từ khi Lão tử chủ xướng những quan điểm trên về chính trị đến nay, chưa có một triều đại vua chúa nào ở Trung Hoa dám đem ra mà áp dụng.
Chẳng những vua chúa không theo nổi Lão tử, mà chính ngay khi đạo Lão cực thịnh vào đầu đời Tam Quốc với những nhà lãnh đạo nổi tiếng như Trương Lỗ 張 魯, Trương Giác 張角, Trương Bảo 張 寶, Trương Lương 張 梁, Trương Tu 張 修, với những vùng đất lớn lao đã được đặt dưới tầm ảnh hưởng như vùng Hán Trung, với một số giáo dân lớn lao, ta thấy các nhà lãnh đạo tinh thần đạo Lão lúc ấy cũng hoàn toàn đi vào hữu vi, hữu tướng với một giáo hội có hệ thống tổ chức, có nhiều loại cán bộ, có binh lực, có lễ nghi, có kinh kệ, có bùa chú, có đóng góp, hội hè, v.v. [22]
Xem thế đủ biết, muốn đem nhân loại ra khỏi trào lưu lịch sử thực là một điều không thể làm được.

[1] Câu: Hư kỳ tâm, thực kỳ phúc 虛 其 心 實 其 腹 nhiều người thường tách ra, để hướng về phía tu dưỡng. Sách Đông du bát tiên 東 遊八 仙 viết: «Phép sống lâu chẳng có lạ gì, lòng phải trống mà bụng phải đặc. Chung Ly nguyên soái hỏi: Xin ông cắt nghĩa cho rành. Ông ấy nói: Trong lòng đừng lo việc gì cả, để cho thư thái như không, ấy là trống lòng. Còn đừng theo việc sắc dục, dưỡng tinh thần, nguyên khí chẳng hao, gọi là đặc bụng.» (tr. 27)
[2] Hoài Nam tử 淮 南 子 (quyển 1, chương 11b) có một đoạn tương tự: «Thị cố chí nhân chi trị dã yểm kỳ thông minh, diệt kỳ văn chương, y đạo, phế trí, dự dân đồng xuất vu công chính, ước kỳ sở thủ, quả kỳ sở cầu, khử kỳ dụ mộ, trừ kỳ thị dục, tổn kỳ tư lự.» 是 故至 人 之 治 也 掩 其 聰 明, 滅 其 文 章, 依 道, 廢 智, 與 民 同 出 于 公 正, 約其 所 守, 寡 其 所 求, 去 其 誘 慕, 除 其 嗜 欲, 損 其 思 慮.
[3] Trước kia tôi dịch mấy câu này theo xu hướng tu dưỡng như sau:
Lối đường hiền thánh khó theo,
Rảnh rang niềm tục, chắt chiu niềm trời.
Bỏ ham muốn thảnh thơi hồn phách,
Lo tài bồi cốt cách thiện lương.
Lưu Nhất Minh 劉 一 明 trong Chu Dịch Xiển Chân 周 易 闡 真, chương Văn Vương Hậu Thiên Bát Quái 文 王 後 天 八 掛, cũng giải như vậy.
[4] Thái Hạo 太 昊 = Phục Hi 伏 羲. Hoàng 皇 = Bá Hoàng 伯 皇. Trung 中 = Trung ương 中 央. Đại Đình 大 庭, Lật Lục 栗 陸, Chúc Dung 祝 融, Hiên Viên 軒 轅, Ly Súc 驪 畜, Thần Nông 神 農, Phục Hi 伏 羲, Hách Tư 赫 胥, Bá Hoàng 伯 皇, Trung Ương 中 央, Dung Thành 容 成.
[5] Nam hoa kinh, chương 10, Khư khiếp 胠 篋, đoạn C.
[6] L’homme très peu conscient de lui-même qui ne se dirige pas dans la vie par ses propres initiatives conscientes, le primitif, enfant de la nature, vit en harmonie inconsciente avec les archétypes. Son moi est cependant très réduit, de telle sorte que toute son individualité n’est pas différenciée de la collectivité. Sa responsabilité en est diminuée pour autant. C’est vers cet état, alors que les forces du moi sont très réduites alors que celles de l’inconscient sont très importantes, que tend souvant la nostalgie de l’homme civilisé. Il voudrait se libérer de ses responsabilités et-dit-il, ne plus être obligé de penser. Il voudrait retourner «à la nature» et il imagine une existence paradisiaque dans laquelle il n’a pas mordu encore au fruit amer de la connaissance. — Ernest Aeppli, Psychologie du Conscient et de l’Inconscient, Payot Paris, 1953, p. 60.
[7] Xem Nam hoa kinh, chương IX, C, D.
[8] Đạo Chích: Tên một người ăn trộm nổi tiếng.
[9] Tên một người hiền cuối đời Ân. Bá Di và em là Thúc Tề không thần phục nhà Chu, đã nhịn đói cho đến chết ở núi Thủ Dương.
[10] Nam hoa kinh, chương VIII, Biền mẫu 駢 拇, C, và D.
[11] Ly Châu 離 朱: tên người thợ vẽ đã nghĩ ra văn vẻ, trang hoàng.
[12] Công Thùy 工 倕: tên của một người giỏi về lễ nhạc.
[13] Sử 史, Tăng 曾: Sử Thu 史 鰍 và Tăng Sâm 曾參, tên hai người giỏi về lễ, nhạc.
[14] Dương: Dương Chu 楊 朱, triết gia thời Xuân thu.
[15] Mặc: Mặc Địch 墨 翟, triết gia thời Xuân thu.
[16] Nam hoa kinh, chương X, Khư khiếp, B.
[17] Xem thêm Nam hoa kinh, chương XI, Tại hựu, B.
[18] Cổ chi thiện vi đạo giả, phi dĩ minh dân, tương dĩ ngu chi 古 之 善 為 道 者 非 以 明 民 將 以 愚 之 .
[19] Dans son application politique, le Taoïsme est donc anti-culturel. Duvendak, Tao To King, Adrien Maisonneuse, 1953, p. 9.
[20] Faites des hommes, des bêtes de travail productives et dociles, veillez à ce que, bien repus, ils ne pensent pas, ne sachant rien, les hommes n’auront pas d’envies, ne coteront pas de surveillance, et rapporteront à l’État. -- Léon Wieger, Les Pères du Système Taoïste, Cathasia, 1950, p. 20, commentaires.
[21] Cf. Nam hoa kinh, chương XIV, Thiên vận 天 運, D.
[22] Xem Henri Maspero, Le Taoïsme, Civilisation du Sud S. A. E. P. Paris, 1950, p. 149-184.