Đạo của vật Lý _ Chương 2: Biết và thấy

Từ vọng tưởng hãy đưa ta về thực tại!
Từ bóng tối hãy đưa ta về ánh sáng!
Từ cái chết hãy đưa ta về bất tử! 

Áo nghĩa thư (Brihad-Aranyaka-Upanishad)

Trước khi nghiên cứu về sự song hành giữa nền vật lý hiện đại với nền đạo học phương Đông, ta hãy đi sâu trả lời câu hỏi, làm sao có thể so sánh được hai bên; một bên là một nền khoa học chính xác, dựa trên ngôn ngữ phức tạp của ngành toán học hiện đại và bên kia là một môn tu học tâm thức, chủ yếu dựa trên thiền định quán sát rồi lại còn cho rằng tri kiến của họ không thể dùng ngôn từ để diễn tả.

Điều ta muốn so sánh là nhận thức và tri kiến về thế giới của nhà khoa học và nhà đạo học. Nhằm so sánh cho đúng, trước hết ta phải làm rõ tri kiến ở đây là gì. Liệu một tăng sĩ tại Đế Thiên Đế Thích hay Đông Kinh (Kyoto) hiểu tri kiến cũng như một nhà vật lý tại Oxford hay Berkeley? Thứ hai, ta muốn so sánh loại tri kiến nào? Một bên, chúng ta sẽ lấy ra những con số thực nghiệm, những phương trình hay các lý thuyết và bên kia là các kinh sách tôn giáo, những huyền thoại xưa cũ và các luận văn triết học ra sao? Chương này nhằm giải quyết hai vấn đề vừa nêu: tính chất của các tri kiến cần đề cập và ngôn ngữ được sử dụng để phát biểu những tri kiến đó.

Xuyên suốt toàn bộ lịch sử, ta nhận ra rằng tâm thức con người có hai cách nhận định, hai cách ý thức; hai cách đó có khi được gọi là suy luận và trực giác, suy luận thường được gắn liền với khoa học và trực giác với tôn giáo. 

Tại phương Tây thì lối tư duy trực giác, tôn giáo hay bị đánh giá thấp so với tư duy khoa học, có tính lý luận; trong lúc phương Đông quan niệm hầu như ngược lại. 

Những phát biểu sau đây về tri kiến của hai nhà tư tưởng vĩ đại Đông Tây nói lên đặc trưng của hai thế đứng. Tại Hy Lạp, Sokrates nói câu nổi tiếng: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” và tại Trung Quốc, Lão tử nói: “Biết mà cho là không biết, thì cao”. Tại phương Đông, giá trị của tri kiến thường sớm được đo lường từ nguồn của chúng. Thí dụ áo nghĩa thư quan niệm có loại tri kiến cao cấp và bình thường, loại bình thường xuất phát từ các khoa học và loại cao cấp gắn liền với ý thức tôn giáo. Phật giáo nói về tục đế và chân đế hay sự thật tương đối, sự thật tuyệt đối. Mặt khác, triết học Trung Quốc hay nhấn mạnh tính chất bổ túc lẫn nhau của trực giác và suy luận và diễn tả chúng bằng cặp hình ảnh nguyên thủy Âm, Dương. Tương tự như thế mà hai nền triết học bổ túc lẫn nhau-Khổng giáo và Lão giáo-đã phát triển tại Trung Quốc cổ đại, để đáp ứng với hai loại tri kiến.

Tri kiến suy luận được rút tỉa ra từ kinh nghiệm, loại kinh nghiệm do ta thu góp được bằng dụng cụ hay thông qua biến cố xảy ra trong môi trường xung quanh. Chúng nằm trong lĩnh vực của tri thức phán đoán mà công cụ chủ yếu của nó là phân biệt, chia chẻ, so sánh, đo lường và phân loại. Với phương cách này mà ta tạo dựng một thế giới của phân biệt suy luận, một thế giới gồm những cặp phạm trù đối lập, chúng chỉ hiện diện trong mối tương quan với nhau. Do đó đạo Phật xem loại tri kiến này là “tương đối”.

Một đặc trưng quyết định của loại tri kiến này là sự trừu tượng hóa, vì để so sánh và phân loại vô số các dạng hình, các cấu trúc và hiện tượng chung quanh, ta không thể quan tâm hết mọi tính chất của chúng mà phải lược bớt để lấy một ít tính chất quan trọng thôi.

Với cách thế đó mà ta có một bản đồ tri thức của thực tại, trong đó mọi vật chỉ được qui lại trong tính chất chung nhất. Tri kiến suy luận vì thế là một hệ thống gồm khái niệm trừu tượng và những biểu tượng, đặc trưng của nó là cấu trúc tuyến tính hợp lý; chúng tương thích với tư duy và ngôn ngữ của ta. Trong đa số các ngôn ngữ thì cơ cấu tuyến tính này được nhận rõ khi ta sử dụng các chữ cái, chúng có thể xếp lại từng dòng mà truyền đạt kinh nghiệm và tư tưởng.

Thế giới tự nhiên, mặt khác, chúng gồm vô số hình ảnh trùng trùng điệp điệp, một thế giới đa phương nhiều chiều, trong đó không có một đường nào là thẳng hay dạng nào là đều, trong đó mọi sự vật không vận hành tuần tự trước sau mà cùng thời; một thế giới mà nền vật lý hiện đại chỉ rõ rằng ngay cả không gian trống không cũng cong nữa. Điều rõ rệt là thế giới trừu tượng của cách tư duy khái niệm không bao giờ mô tả hoàn toàn được thực tại này hay hiểu rõ được nó. Khi suy nghĩ về thế giới, chúng ta sẽ đứng trước một vấn đề như người vẽ bản đồ, anh ta phải diễn tả mặt địa cầu vốn cong tròn trên một loạt bản đồ bằng phẳng. Từ đó ta chỉ có thể mô tả thực tại một cách gần đúng và vì thế tất cả mọi tri kiến suy luận hiển nhiên chỉ có giới hạn.

Khoa học tự nhiên là loại khoa học thuộc về tri kiến suy luận, nó đo lường, định lượng, chia loại và phân tích. Sự hạn chế của loại tri thức càng lúc càng rõ trong khoa học hiện đại, đặc biệt trong nền vật lý hiện đại mà câu nói của Werner Heisenberg đã chỉ rõ rằng “mỗi danh từ hay mỗi khái niệm, dù xem ra rõ rệt tới đâu, cũng chỉ có một khả năng ứng dụng giới hạn” .

Thật khó cho phần lớn chúng ta, nếu muốn luôn luôn ý thức về sự giới hạn và tính tương đối của lối tư duy khái niệm. Vì chúng ta dễ hiểu ý niệm về thực tại hơn chính thực tại, chúng ta có khuynh hướng lẫn lộn về hai cái đó và cho rằng khái niệm và hình ảnh của ta tạo ra là chính thực tại rồi. Một trong những mục đích của nền đạo học phương Đông là đưa con người ra khỏi sự lẫn lộn đó. Thiền tông Phật giáo nói rõ người ta có thể dùng ngón tay để chỉ mặt trăng rồi thì hãy quên ngón tay đi. Nhà hiền triết Trang Tử viết:

Cần nơm bắt cá, nhưng có cá rồi hãy quên nơm;
Cần bẫy bắt thỏ, được thỏ rồi hãy quên bẫy;
Cần lời truyền ý, được ý hãy quên lời 2 .

Tại phương Tây, Alfred Korzybski cũng diễn tả ý đó rất công hiệu bằng câu “Địa đồ không phải là cảnh thật”.

Các nhà đạo học phương Đông chú tâm tìm kiếm kinh nghiệm trực tiếp với thực tại, thực tại này không những chỉ xuyên suốt tư duy suy luận mà cả mọi cảm thọ giác quan. Áo nghĩa thư viết:

Kẻ biết thờ phụng cái vô thanh, vô cảm, vô sắc, không biến hại, không mùi, không vị, miên viễn, vô thủy, vô chung, cao hơn cả cái đại ngã, không lay chuyển được, kẻ đó đã được giải thoát, không còn là miếng mồi của thần chết.3

Loại tri kiến xuất phát từ sự chứng thực đó được Phật giáo gọi là tri kiến “tuyệt đối”, vì nó không dựa trên sự phân biệt, sự trừu tượng hóa và phân loại của đầu có suy luận, vốn chỉ tương đối và có tính gần đúng. Cái đó được Phật giáo gọi là kinh nghiệm trực tiếp về một thể là như thế (Như lai), một thể nằm ngoài sự phân tích, không thể chia chẻ, không thể định nghĩa. Sự chứng thực của thể này không phải chỉ là hạt nhân trung tâm của đạo giáo phương Đông, nó cũng chính là kinh nghiệm trung tâm của mọi kinh nghiệm.

Các nhà đạo học phương Đông luôn luôn chỉ rằng, thực tại tối hậu không bao giờ là một đối tượng của suy luận logic hay là một tri kiến có thể chỉ bày. Thực tại đó không bao giờ dùng ngôn từ mô tả được vì nó nằm ngoài phạm vi của giác quan và tư duy, từ phạm vi đó mà chữ nghĩa và khái niệm hình thành. Về điều đó, áo nghĩa thư viết:

Mắt không chen nổi tới đó,
Tiếng nói cũng không, tâm thức cũng không.
Ta không biết làm sao, chẳng hiểu làm sao,
dạy được điều đó 4 .

Lão Tử, người gọi thực tại tối hậu đó là Đạo, cũng nói ý đó trong dòng đầu tiên của Đạo Đức Kinh: Đạo khả đạo, phi thường đạo (Đạo mà ta có thể gọi được, không phải là Đạo). 

Thực tế mà ai cũng có thể đọc ra được từ mỗi dòng báo là nhân loại suốt trong hai ngàn năm qua không hề minh triết thêm chút nào cả, mặc dù tri kiến suy luận tăng lên đáng kinh ngạc, điều đó đủ rõ rằng không thể trao truyền tri kiến tuyệt đối bằng lời được. Như Trang Tử nói: “Nếu nó có thể bảo cho người khác hay được thì ai cũng bảo cho anh em rồi”. Tri kiến tuyệt đối như thế là một sự chứng thực hoàn toàn phi suy luận, một kinh nghiệm diễn ra trong một dạng tâm thức bất thường mà ta có thể gọi là một tình trạng “thiền quái” hay “huyền bí”. Sự hiện hữu một tình trạng đó đã được nhiều nhà đạo giáo đông tây thừa nhận, thậm chí cũng được các công trình nghiên cứu tâm lý thông thường xác nhận. Hãy nghe lời của William James:

Tâm thức thông thường, tỉnh táo của chúng ta, tâm thức suy luận như chúng ta gọi tên, chỉ là một dạng đặc biệt của tâm thức, trong lúc xung quanh đó, chỉ cách một tấm màn mỏng, có nhiều dạng của tâm thức hoàn toàn khác đang sẵn sàng 6 .

Mặc dù nhà vật lý hoạt động với tri kiến suy luận, nhà đạo học với tri kiến trực giác, thế nhưng hai loại tri kiến này lại xuất hiện trên cả hai lĩnh vực. Điều này cũng rõ nếu ta xét hai loại tri kiến đó được đạt tới và được diễn tả như thế nào.

Trong ngành vật lý thì tri kiến được thu lượm từ nghiên cứu khoa học gồm ba giai đoạn. Giai đoạn một gồm tích luỹ kết quả của kinh nghiệm, thông qua các hiện tượng, các hiện tượng đó phải được giải thích thích đáng. Trong giai đoạn hai, những khẳng định do quan niệm mang lại đó được mô tả bằng biểu tượng toán học và một khung toán học sẽ được đề ra nhằm diễn tả mối liên hệ của những biểu tượng toán học nói trên một cách chính xác, hợp với lý luận. Khung đó hay được gọi là mô hình toán học hay nói một cách tổng quát hơn, là một lý thuyết. Sau đó lý thuyết đó được áp dụng để tiên đoán kết quả của những thí nghiệm khác nhằm kiểm tra nó. 

Trong giai đoạn này, thường nhà vật lý rất vui sướng khi họ tìm ra một mô hình toán học và biết cách áp dụng để tiên đoán kết quả các thí nghiệm. Thế nhưng đến một lúc nào đó thì nhà vật lý phải trình bày kết quả của mình cho một người ngoài ngành và vì thế anh ta phải nói bằng một ngôn ngữ thông thường. Điều đó có nghĩa là anh ta phải trình bày mô hình của mình bằng ngôn ngữ thông thường, dùng ngôn ngữ đó mà giải thích mô hình toán học. Đó là giai đoạn ba của việc nghiên cứu và việc phát biểu một mô hình bằng câu chữ có nói lên trình độ hiểu biết của anh ta tới đâu.

Trong thực tế, ba giai đoạn đó không phải luôn luôn tách bạch hẳn nhau và chúng cũng không luôn luôn xuất hiện như trình tự nêu trên. Lấy thí dụ một nhà vật lý dựa trên một quan điểm triết học để tìm tới một mô hình và rồi các thí nghiệm cho thấy kết quả ngược lại. Anh ta sẽ-điều này rất hay xảy ra trong thực tế-tìm cách uốn nắn mô hình đó để phù hợp với kết quả của thí nghiệm. Thế nhưng nếu kinh nghiệm vẫn tiếp tục phản bác mô hình của anh ta thì thế nào anh ta cũng bỏ rơi mô hình của mình.

Phương pháp dựa trên kinh nghiệm mà thiết lập lý thuyết là phương pháp khoa học ai cũng biết và chúng ta sẽ thấy nó cũng được áp dụng trong đạo học phương Đông. Chỉ có nền triết học Hy Lạp lại hoàn toàn khác trong điểm này. Mặc dù triết gia Hy Lạp có những ý niệm thiên tài về thế giới tự nhiên, rất gần với các mô hình khoa học hiện đại; thế nhưng có một sự khác nhau rất lớn giữa hai bên về giá trị của thực nghiệm, giá trị đó xem ra rất xa lạ với người Hy Lạp. Họ thiết lập mô hình dựa trên một số định đề hay nguyên lý nhất định, chứ không dựa trên quan sát tự nhiên. Mặt khác lối tư duy đó lại đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn hai của nghiên cứu khoa học, đó là giai đoạn thuần túy phát biểu một mô hình toán học và đó cũng là một phần quan trọng của khoa học tự nhiên.

Nghiên cứu khoa học phần lớn dựa trên tri thức và phương pháp có tính suy luận nhưng không thể chỉ có thế. Sự nghiên cứu thuần tuý lý luận thực ra sẽ vô bổ nếu không có trực giác tham dự vào. Nó giúp nhà khoa học có một tầm nhìn mới và làm họ thêm sáng tạo. Những loại tri kiến trực giác này thường xuất hiện một cách đột ngột và đặc trưng của nó là xuất hiện không phải nơi bàn viết, bên cạnh một phương trình đẳng thức mà trong phòng tắm, lúc đi dạo, trên bãi biển v.v... dường như trong giai đoạn tư giãn sau hoạt động của đầu óc suy luận thì óc trực giác chiếm ưu thế hơn lý trí và dẫn đến một sự tỏ ngộ bất ngờ; đó cũng là niềm vui sướng của nghiên cứu khoa học.

Tuy thế, tri kiến trực giác chỉ hữu ích cho ngành vật lý khi nó được phát biểu trong một mô hình toán học hữu lý và được hỗ trợ thêm bằng lý giải trong ngôn ngữ thông thường. Trong khuôn khổ này thì sự trừu tượng hoá là một đặc tính quan trọng. Như đã nói, sự trừu tượng cần một hệ thống những khái niệm và dấu hiệu, chúng diễn tả thực tại bằng một bản đồ. Thế nhưng bản đồ chỉ diễn tả một phần của thực tại, điều mà ta không biết là phần nào của thực tại vì ngay từ bé chúng ta đã từng bước xây dựng bản đồ đó mà không phân tích phê phán gì cả. Vì thế chữ nghĩa của ngôn ngữ không hề được định nghĩa rõ rệt. Chúng có nhiều nghĩa mà phần lớn khi chúng ta nghe đến đều hiểu chúng một cách mơ hồ, và ý nghĩa của chúng vẫn chìm sâu trong tiềm thức.

Tính mơ hồ và đa nghĩa của ngôn ngữ thì quan trọng đối với thi sĩ, đó là những ngưòi làm việc với những tầng sâu của tâm kiến thức và mối tương giao của ngôn ngữ. Nhưng khoa học thì nhắm đến những định nghĩa chính xác và mối liên hệ rõ ràng và vì thế khoa học phải trừu tượng hoá ngôn ngữ thêm nữa bằng cách giới hạn ý nghĩa của từ và khuôn khổ của chúng, làm sao cho phù hợp với qui luật của lý luận logic. Sự trừu tượng hóa cuối cùng được xảy ra trong toán học, trong đó từ ngữ được thay bằng dấu hiệu và mối liên hệ của những dấu hiệu đó được định nghĩa một cách nghiêm ngặt. Với cách đó, thông tin khoa học được ghi lại chỉ bằng một đẳng thức, một dòng dấu hiệu; nếu phải viết ra bằng ngôn ngữ thông thường ta cần nhiều trang giấy.

Quan điểm cho rằng, toán học không gì khác hơn là một ngôn ngữ hết sức trừu tượng và sắc gọn, thật ra cũng không phải được chấp nhận hoàn toàn. Thực tế có nhiều nhà toán học nghĩ rằng toán học không phải chỉ là một ngôn ngữ mô tả thế giới tự nhiên, mà bản thân thiên nhiên cũng chưa đựng toán học. Cha đẻ của lối nhìn này là Pythagoras-người đã từng nói câu nổi tiếng: “Vạn sự là con số”- và là người phát triển một nền toán học huyền bí rất đặc biệt. Triết lý của Pythagoras đã đưa lý luận logic vào lĩnh vực tôn giáo, đó là một sự phát triển mà theo Bertrand Russel đã đóng một vai trò then chốt trong triết lý tôn giáo phương Tây:

Sự phối hợp giữa toán học và thần học, bắt đầu với Pythagoras, là đặc trưng của nền triết lý tôn giáo của Hy Lạp, của thời Trung cổ và trong thời đại mới kéo dài đến Kant... Với Plato, St. Augustine, Thomas Aquinas, Descartes, Spinoza và Leibnitz có một mối giao hoà mật thiết giữa tôn giáo và lý trí, giữa đòi hỏi đạo đức với sự ngưỡng mộ của lý trí về cái miên viễn, mối giao hoà đó xuất phát từ Pythagoras và làm thần học phương Tây đầy tính suy luận khác với nền đạo học trực tiếp từ châu Á .

Dĩ nhiên các nền đạo học trực tiếp của châu Á không thể chấp nhận quan điểm toán học Pythagoras. Theo quan điểm phương Đông, thì toán học đầy chi tiết và định nghĩa phức tạp chỉ có thể là một phần của bản đồ đầy khái niệm về thực tại chứ không thể là bản thân thực tại. Thực tại, như các nhà đạo học thực chứng, thì hoàn toàn không định nghĩa được, không chia chẻ được.

Phương pháp trừu tượng hóa của khoa học rất hiệu nghiệm, nhưng ta phải trả cho nó một cái giá. Khi chúng ta ngày càng định nghĩa tinh vi, càng trơn tru chặt chẽ hệ thống khái niệm của ta, thì nó càng xa rời thực tại. Lấy ẩn dụ của Korzybski về bản đồ và thực tại thì ta có thể nói, ngôn ngữ thông thường là một loại bản đồ, nhưng nhờ sự thiếu chính xác của ngôn ngữ mà nó lại linh động nhất định để có thể diễn tả so lược một mô đất cong. Nếu ngôn ngữ đó trở nên cứng nhắc thì sự linh động cũng mất theo và với ngôn ngữ toán học thì ta đã tới một điểm mà mối liên hệ với thực tại chỉ mỏng như sợi chỉ mành, để giữa dấu hiệu toán học và kinh nghiệm của giác quan không còn gì chắc chắn cả. Do đó khi ta cần phải dùng ngôn từ để trình bày các mô hình toán học hay các lý thuyết, thì ta phải dùng các khái niệm có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng phải chịu chấp nhận là chúng có thể đa nghĩa và thiếu chính xác.

Cần phân biệt rõ giữa mô hình toán học và sự giải thích chúng qua ngôn từ. Mô hình thì tự thân nó cứng nhắc và nhất quán, nhưng các dấu hiệu của chúng không liên hệ trực tiếp với kinh nghiệm của chúng ta. Còn khi dùng ngôn ngữ để lý giải mô hình ta cần khái niệm, khái niệm đó có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng khi đó chúng hết chính xác trở nên nhiều nghĩa. Với cái nhìn đó, chúng không khác với các mô hình triết học về thực tại, nên cả hai có thể so sánh dễ dàng với nhau.

Nếu trong khoa học đã có một yếu tố trực giác thì ngược lại trong nền đạo học phương Đông cũng có một yếu tố thuộc suy luận. Tuy nhiên mức độ của suy luận thay đổi từ trường phái này qua trường phái khác. Thí dụ như trường phái Vệ-đà của ấn Độ giáo hay Trung quán tông của Phật giáo rất đề cao suy luận, trong lúc Lão giáo rất nghi ngờ khả năng suy luận. Thiền tông, xuất phát từ Phật giáo, nhưng chịu nhiều ảnh hưởng của Lão giáo, cũng tự nhận là “không văn tự, không lý giải, không giáo pháp, không tri thức”. Tông này hầu như tập trung trên kinh nghiệm giác ngộ và nếu có lý giải thì lý giải sơ lược về sự giác ngộ mà thôi. Một câu nói nổi tiếng của thiền là: “Chỉ mở miệng nói về một sự vật là đã sai rồi”.

Các tông phái khác phương Đông, dù ít thái quá hơn, chủ yếu cũng chỉ quan tâm đến kinh nghiệm giác ngộ trực tiếp. Các nhà đạo giáo cũng có vị đi vào những lý luận tinh tế, nhưng ngay các vị đó cũng không bao giờ thấy lý luận là nguồn gốc tri kiến, mà chỉ dùng ngôn từ để phân tích hay lý giải kinh nghiệm thực chứng của mình. Tất cả mọi tri kiến đều xây dựng vững chắc trên kinh nghiệm và chúng cho nền đạo học phương Đông một tính cách thực nghiệm mà kẻ tầm đạo luôn luôn nhắc nhở. Thí dụ D.T.Suzuki nói như sau về Phật giáo:

Kinh nghiệm cá nhân là cơ sở của triết lý Phật giáo. Trong nghĩa này thì Phật giáo theo quan điểm thực chứng tuyệt đối, dù cho về sau có những phép biện chứng nào để triển khai đi nữa để tìm hiểu ý nghĩa của kinh nghiêm giác ngộ .

Joseph Needham luôn luôn nhắc lại quan điểm thực chứng của Lão giáo trong tác phẩm Science and civilisation in China và thấy rằng quan điểm là gốc của khoa học kỹ thật và Trung quốc. Theo Needham thì các nhà hiền triết Lão giáo “rút về hoang dã, rừng núi để thiền quán về trật tự của trời đất và để quan sát vô số dạng xuất hiện của thiên nhiên”. Các câu kệ sau đây của thiền cũng nói điều đó:

Ai muốn hiểu Phật tính, cứ sống thuận thời, thuận lễ nhân quả.

Cơ sở vững chắc của tri kiến dựa trên kinh nghiệm của phương Đông có một sự tương đồng với khoa học thực nghiệm. Sự tương đồng này còn được gia tăng nên bởi kinh nghiệm tuệ giác. Kinh nghiệm này được truyền thống phương Đông mô tả là tri kiến trực tiếp, nó nằm ngoài phạm vi của lý luận và hầu như do Nhìn thấy mà ra chứ không do Tư duy , thông qua thiền định, thông qua quan sát .

Trong Lão giáo thì khái niệm kiến (thấy) rất quan trọng, quan sát để thấy và gốc của Đạo. Thiền tông Trung quốc cũng gọi giác ngộ là kiến đạo và trong mọi tông phái Phật giáo đều cho rằng thấy là gốc của biết. Trong Bát chính đạo, bài học của học dẫn đến sự thực chứng, thì chính kiến là bước đầu tiên, sau đó mới đến chính tư duy. D.T Suzuki viết về điều đó như sau:

“Thấy” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nhận thức luận Phật giáo, vì nó là cơ sở của Biết. Không thể có Biết nếu không có Thấy, tất cả mọi cái Biết đều xuất phát từ cái Thấy. Thấy và Biết (Tri Kiến) như thế nằm chung trong giáo pháp của Phật. Triết lý của Phật giáo cuối cùng cũng dạy ta thấy thực tại, đúng như nó là. Thấy chính là chính là chứng ngộ.

Câu này làm ta nhớ đến nhà đạo học Yaqui Don Juan: “Ham muốn của ta là Thấy... vì chỉ nhờ thấy, Con Người Minh Triết mới biết được”.

Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó...

Các loại nghệ thuật phương Đông cũng là những dạng khác nhau của thiền quán. Chúng không nhất thiết phải là phương tiện bày tỏ ý niệm của người nghệ sĩ mà con đường thực chứng bằng cách phát triển mặt trực giác của ý thức. Thí dụ âm nhạc Ấn Độ được học không bằng cách đọc nốt mà bằng cách lắng nghe vị thầy tấu nhạc và tự phát triển một cảm thọ âm nhạc, cũng như phép tập thái cực không phải nghe sao tập vậy mà phải luôn luôn cùng thầy bước lại từ đầu. Trong trà đạo Nhật Bản ta thấy toàn là những hành động chậm rãi, đúng qui phép. Phép đánh quyền Trung Quốc đòi hỏi bàn tay vận động tự nhiên, không gò bó. Tất cả những phương thức đó được phương Đông áp dụng, nhằm phát triển mặt trực giác của ý thức.

Đối với phần lớn con người, nhất là giới trí thức, dạng ý thức này là một phần kinh nghiệm hoàn toàn mới. Thật ra thì nhà khoa học, xuất phát từ công việc nghiên cứu cũng đã quen với tri thức trực giác đột ngột, vì mỗi sự phát minh mới mẻ đều xảy ra bất ngờ, trong một tuệ giác không mô tả được. Thế nhưng chúng đều xảy ra hết sức ngắn ngủi trong một đầu óc đầy ắp thông tin, khái niệm và mô hình. Còn trong thiền quán ngược lại, đầu óc vắng bóng tư duy và khái niệm và sẵn sàng hoạt động trực giác trong thời gian dài hơn. Lão tử nói như sau về sự đối cực giữa nghiên cứu suy luận và thiền quán:

Theo học, ngày càng thêm; theo đạo, ngày càng bớt.

Khi óc suy luận ngưng biệt thì tâm trực giác sản sinh ra một dạng ý thức đặc biệt. Thế giới chung quanh được chứng thực một cách trực tiếp, không bị sàng lọc bởi khái niệm. Trang Tử nói: “Tâm thức yên tĩnh của thánh nhân như tấm gương phản chiếu trời đất-chiếu rọi muôn vật. Ý niệm nhất thể với thế giới chung quanh là đặc trưng của tình trạng thiền quán này. Đó là một dạng tâm thức, trong đó mọi sự chia cắt đã chấm dứt, biến mất trong một dạng nhất thể vô phân biệt. Trong thiền sâu lắng thì tâm thức hoàn toàn tỉnh giác. Cùng với cảm nhận phi giác quan về thực tại, thiền giả cũng nhận biết tất cả tiếng động, hình ảnh hay các ấn tượng khác từ bên ngoài, nhưng không giữ chúng lại để phân tích hay suy đoán. Các hình ảnh đó không làm mất sự chú tâm của thiền giả. Dạng đó của tâm thức cũng giống như tâm thức của một kiếm sĩ, người cảnh giác cao độ chờ cuộc tấn công của địch, nghe biết hết tất cả mọi việc xảy ra chung quanh nhưng không lơi là một phút giây. Thiền sư Yasutani Roshi sử dụng hình ảnh này để mô tả phép thiền shikan-taza:

Shikan-taza là một trạng thái tâm thức chú tâm, trong đó người ta không căng thẳng vội vã, tất nhiên cũng không bao giờ đờ đẫn mệt mỏi. Đó là dạng tâm thức của một người đối diện với cái chết. Bạn hãy tưởng tượng mình phải đấu kiếm như kiểu đấu tại Nhật ngày xưa. Đối diện với địch thủ, bạn tỉnh giác từng khoảnh khắc, quyết tâm và sẵn sàng. Chỉ cần một chút mất cảnh giác, bạn sẽ bị đâm gục ngay. Một đám đông người bao chung quanh để xem trận đấu. Bạn không mù nên bạn thấy đám đông qua khóe mắt mà bạn không điếc nên bạn nghe họ. Nhưng cảnh giác của bạn không phút nào bị những cái nghe nhìn đó chi phối.

Vì sự tương tự giữa trạng thái thiền quán và tâm thức của một kiếm sĩ nên hình ảnh người kiếm sĩ đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tri thức và văn hóa phương Đông. Trong kinh sách quan trọng nhất của ấn Độ, tập Chí Tôn ca Bhagavad Gita, vị trí câu chuyện là bãi chiến trường, và nghệ thuật chiến tranh cũng tạo nên một phần quan trọng trong văn hóa Trung Quốc và Nhật Bản. Tại Nhật, Thiền tông đã ảnh hưởng lên truyền thống võ sĩ đại Samurai, sinh ra nghệ thật đấu kiếm, trong đó tâm thức kiếm sĩ đạt tới mức hoàn hảo. Nghệ thuật Thái Cực quyền của đạo sỹ cũng được xem là võ thuật cao nhất, nó phối hợp những cử động chậm rãi điều hòa của phép Du-già với một tâm thức tỉnh giác cao độ của một chiến sĩ Đạo học phương Đông dựa trên tri kiến trực tiếp về thể tính thực tại và nền vật lý dựa trên quan sát của khoa học thực nghiệm về hiện tượng của thế giới tự nhiên. Trong cả hai nơi thì những quan sát đó được lý giải, sau đó được diễn bày bằng ngôn từ. Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó.

Trong vật lý, người ta gọi sự diễn bày một hiện tượng là lập mô hình hay lý thuyết và biết chúng chỉ có giá trị gần đúng là tính chất cơ bản của nền nghiên cứu khoa học hiện đại ngày nay. Về điều đó, tiền đề của Einstein như sau: “Nếu qui luật của toán học dựa trên thực tại, thì chúng chưa chắc đúng; và nếu chúng đúng thì chúng không dựa trên thực tại”. Nhà vật lý biết rằng, phương pháp phân tích và suy luận của họ không bao giờ cùng một lúc có thể giải thích được toàn bộ lĩnh vực của thế giới hiện tượng và vì thế họ phân loại hiện tượng vào một số nhóm nhất định và tìm cách lập nên mô hình để mô tả từng nhóm. Qua đó họ bỏ ra ngoài một số hiện tượng khác và vì thế mô hình không thể mô tả đầy đủ tình hình thực sự. Những hiện tượng bị loại ra ngoài có thể chúng có ảnh hưởng quá nhỏ để dù có lưu tâm đến chúng thì lý thuyết cũng không thay đổi bao nhiêu, hoặc cũng có thể chúng bị bỏ ra ngoài vì khi lập lý thuyết người ta chưa hề biết đến chúng.

Nhằm làm rõ điều này ta có thể xét mô hình cơ học cổ điển của Newton. Tác động của sức cản của gió hay sự ma sát thường không được để ý trong mô hình này vì chúng quá nhỏ. Nhưng ngoài hai yếu tố đó ra thì suốt một thời gian dài người ta xem mô hình cơ học của Newton là lý thuyết chung quyết để mô tả các hiện tượng tự nhiên, cho đến ngày khám phá ra hiện tượng điện tử, trong đó lý thuyết Newton không có chỗ đứng. Sự khám phá ra những hiện tượng này chỉ rõ mô hình này không đầy đủ, nó chỉ ứng dụng được cho một nhóm hiện tượng thôi, chủ yếu là cho sự vận động của chất rắn.

Khi nói nghiên cứu một nhóm hiện tượng, ta có thể nói nghiên cứu tính chất cơ lý của chúng trong một lĩnh vực hạn chế, điều này lại cho thêm một lý do tại sao một lý thuyết chỉ có tính gần đúng. Nói gần đúng cần phải nói một cách tế nhị, vì rằng ta không bao giờ biết giới hạn thật của một lý thuyết nằm nơi nào. Chỉ có thực nghiệm mới chỉ ra được thôi. Thế nên mô hình cơ học cổ điển tiếp tục bị xói mòn khi nền vật lý của thế kỷ 20 chỉ rõ giới hạn đích thực của nó. Ngày hôm nay, người ta biết rõ mô hình Newton chỉ có giá trị cho loại vật thể do nhiều nguyên tử hợp lại và di chuyển với vận tốc nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nếu điều kiện đầu không thể ứng thì cơ học cổ điển phải được thay bằng nền cơ học lượng tử; nếu điều kiện thứ hai không thỏa ứng, người ta phải áp dụng thuyết tương đối. Điều đó không có nghĩa cơ học Newton là sai hay cơ học lượng tử, thuyết tương đối là đúng. Tất cả mô hình này đều là gần đúng, chúng được áp dụng cho một phạm vi nhất định của thế giới hiện tượng. Ra khỏi phạm vi đó, chúng không còn mô tả đúng đắn về thế giới tự nhiên nữa và ngày nay người ta tiếp tục tìm mô hình mới để thay thế mô hình mới để thay thế mô hình cũ; hay nói đúng hơn, để tăng lên tính gần đúng của chúng.

Việc qui định giới hạn của một mô hình thường là một trong những nhiệm vụ khó nhất và quan trọng nhất khi thành lập nó. Theo Geoffrey chew mà lý thuyết Bootstrap của ông sẽ được trình sau thì quan trọng nhất là phải luôn luôn tự hỏi sau khi một mô hình hay lý thuyết đã được thừa nhận là: Tại sao nó ứng dụng được? Giới hạn nó ở đâu? Nó gần đúng trong dạng nào? Chew xem những câu hỏi này là giai đoạn đầu cho các nghiên cứu tiếp theo. (Tr. 54)

Thí dụ trong ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử...

Các nhà đạo học phương Đông cũng biết là mọi mô tả về thực tại là không chính xác và thiếu đầy đủ. Sự chứng thực tại nằm ngoài suy luận và ngôn từ và mỗi sự giác ngộ đều dựa vào chứng thực đó nên tất cả những gì nói viết về nó đều chỉ đúng một phần. Nếu ở khoa học thực nghiệm thì tính gần đúng có thể diễn đạt bằng số lượng, để cứ mỗi lần tăng tính gần đúng lên thì mỗi lần có tiến bộ. Còn phương Đông giải quyết ra sao với vấn đề của sự truyền đạt ngôn từ?

Trước hết, các nhà đạo học quan tâm chủ yếu đến kinh nghiệm chứng thực mà ít quan tâm đến việc phải mô tả chúng ra sao. Do đó họ ít chú tâm đến việc phân tích sự mô tả và khái niệm gần đúng nhiều hay ít không hề được đặt ra ở phương Đông. Mặt khác, khi các vị đạo học muốn truyền đạt kinh nghiệm của mình, họ cũng gặp phải giới hạn của ngôn ngữ. Nhằm giải quyết vấn đề này, nhiều phương tiện được đề ra ở phương Đông.

Đạo học Ấn Độ, nhất là Ấn Độ giáo, khoác cho những ý niệm của họ một cái áo huyền thoại và sử dụng dấu hiệu, thi ca, ẩn dụ và tính tương quan. Ngôn ngữ huyền thoại ít bị logic hóa và óc suy luận gò bó. Nó đầy ma lực và nghịch lý, đầy hình ảnh khơi gợi và không bao giờ chính xác và nhờ đó nó trình bày thế giác ngộ của đạo gia dễ hơn ngôn ngữ của thông tin cụ thể. Theo Ananda coomaraswamy thì “huyền thoại là hiện thân gần nhất với thực tại mà có thể dùng ngôn từ tạo dựng nên được”.

Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ sản sinh ra một số nam thần nữ thần, mà hiện thân và hành động của họ là nội dung mang tính hoang đường, được ghi lại qua bao thế hệ với qui mô khổng lồ. Người theo Ấn Độ giáo có trình độ biết rằng, tất cả các vị thần đó đều là sản phẩm của tâm, hình ảnh huyền thoại là những bộ mặt của thực tại. Mặt khác họ cũng biết rằng chúng được tạo ra không phải cho vui chuyện mà chúng là phương tiện quan trọng để truyền bá giáo pháp của một nền triết lý bắt rễ từ sự thực chứng tâm linh.

Các nhà đạo học Trung Quốc và Nhật có một giải pháp khác để thoát khỏi chướng ngại ngôn ngữ. Thay vì thông qua hình tượng và huyền thoại để làm rõ nghịch lý của tính thực tại, họ chuộng sử dụng ngôn ngữ thông thường để nhấn mạnh thể tính đó. Lão giáo hay sử dụng nghịch lý để chỉ bày cho thấy những mâu thuẫn do ngôn từ sinh ra và làm rõ giới hạn của cách diễn đạt đó. Họ đã trao truyền cách này cho các nhà Phật học Trung Quốc và Nhật, rồi các vị này tiếp tục phát triển thêm. Cách này đã đạt đỉnh cao trong Thiền tông với những “công án”, những câu đố vô nghĩa được các vị thiền sư dùng để truyền đạt yếu chỉ của giáo pháp. Những công án này cho thấy một sự tương đồng quan trọng với nền vật lý hiện đại (xem chương 3).

Tại Nhật có cách diễn bày thế giới quan triết lý bằng thi ca hết sức súc tích, thường được các vị thiền sư sử dụng để nói đến tính là như thế của thực tại. Khi một vị thiền tăng hỏi thiền sư Phong Huyệt Diên Chiều: “Nói cũng không được, im lặng cũng không xong, làm sao tránh sai sót?”, sư đáp:

Ta nhớ Giang Tô tháng ba
Gà kêu
Mùi thơm hoa lá.

Loại thi ca tâm linh này đạt đỉnh cao của nó với “Haicu”, loại thơ cổ điển Nhật với 17 chữ, mang nặng âm hưởng Thiền. Bài thơ sau đây của một nhà thơ “Haicu” chỉ tri kiến tự tính của đời sống, dù là bản dịch vẫn còn nói lên được điều cần nói:

Lá rơi,
Chiếc này nằm trên chiếc kia.
Mưa tạt mưa .

Khi các nhà đạo học phương đông trình bày tri kiến của mình- bằng huyền thoại, biểu tượng, hình ảnh thi ca hay nói cách nghịch lý- các vị đó biết rõ giới hạn của ngôn ngữ và lối tư duy tuyến tính. Ngày nay nền vật lý hiện đại khi nhìn về các mô hình và lý thuyết của mình, cũng đều có cùng một thái độ như thế. Chúng cũng chỉ có thể gần đúng và không thể chính xác. Chúng chính là một loại tương tự như huyền thoại, biểu tượng và hình ảnh thi ca của phương Đông và trên bình diện này tôi muốn rút ra một sự tương đồng, sự song hành giữa hai bên. Thí dụ trong ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử. Cả vị thần nhảy múa lẫn lý thuyết cơ lý đều là sản phẩm của tâm thức: chúng đều là những mô hình để mô tả những tri kiến trực giác về thực tại của tác những mô hình đó.

Nguyên nhân của chiến tranh?

Không một nguyên thủ quốc gia nào trên thế giới không nói yêu hoà bình, vậy mà chiến tranh vẫn hàng ngày đang diễn ra. Vậy chiến tranh là gì? Nói đến chiến tranh có lẽ các vị ai cũng biết. chiến tranh thế giới, chiến tranh việt nam, chiến tranh ái quốc, chiến tranh xâm lược v.v..

- Chiến tranh là nơi sinh ra anh hùng và quỉ dữ.

- Chiến tranh là tàn phá và huỷ diệt.

Điều đó các vị đều biết. Thế nhưng để nói theo lý luận của ngôn từ triết học thì có lẽ các vị không ai biết đến chiến tranh là gì. Khi đặt câu hỏi chiến tranh là gì? Các nhà triết học muốn các vị đi tìm “chất” của hiện tượng chiến tranh.

Chất của chiến tranh là cái bất biến ở mọi nơi mọi lúc. Đã là chất của chiến tranh thì ở Việt Nam hay ở Mĩ nó đều giống nhau. Không thể nói chất của chiến tranh ở Việt Nam là yêu nước còn ở Mĩ là xâm lược. Chính vì không nhận thức được chiến tranh là gì cho nên trên con đường tìm kiếm hoà bình cả triệu năm qua của các vị đã không thấy hoà bình đâu cả, ngược lại chiến tranh lại có quy mô ngày càng rộng lớn và khốc liệt hơn.

Thưa các vị? Hôm nay cộng đồng triết học Việt Nam triệu tập các vị đến đây với mục đích để cùng các vị trao đổi, giúp các vị giải đáp câu hỏi “chất” của hiện tượng chiến tranh là gì? Xin hỏi các vị: Theo quan điểm của các vị thì nguyên nhân nào đã tạo ra các cuộc chiến tranh?

Nước Mĩ nói: vì các nước ương bướng và độc tài, vì dân chủ và tự do.

Nước Anh nói: vì các nước không mở cửa thị trường.

Nước Nga nói: vì lý tưởng cộng sản.

Nước Việt Nam nói: vì đôc lập dân tộc, vì áp bức bóc lột.

Nước Nhật nói: vì Trung Quốc bành trướng đất đai.

Nước Trung Quốc nói: vì Mĩ muốn lãnh đạo thế giới.

Vân vân…

Các vị đã đưa ra rất nhiều lý do tạo ra cuộc chiến tranh, nhưng nói theo ngôn ngữ triết học thì đó chỉ là những nguyên nhân bên ngoài (nguyên cớ) không phải là nguyên nhân nội tại của chiến tranh. Các vị đều là nguyên thủ các quốc gia chắc các vị phân biệt được thế nào là nguyên nhân thế nào là nguyên cớ.

Theo các vị thì nguyên nhân bên trong tạo nên hiện tượng chiến tranh là gì? Các vị đều là người hùng biện sao bây giờ không ai lên tiếng. Thưa các vị. Bên ngoài kia đang có hai người đánh nhau. Các vị hãy nhìn xem nguyên nhân bên trong tạo ra cuộc đánh nhau giữa hai con người là gì?

Vẫn im lặng?

Thưa các vị. Trong số nguyên thủ các quốc gia ngồi đây có nhiều vị đang muốn bác bỏ vai trò của bộ môn triết học. Cộng đồng triết học Việt Nam muốn nói với các vị rằng: Nếu bộ môn triết học không ra đời thì không có các vị ngồi đây với cương vị nguyên thủ quốc gia. Nếu triết học không ra đời thế giới ngày nay vẫn đang tăm tối như thời nguyên thuỷ. Vậy nên các vị hãy nghiêm túc mà học triết học.

Xin mời tất cả các vị hãy ra bên ngoài quan sát hai người đánh nhau.

- Các vị thấy hai người đang dùng cái gì để đánh nhau.

- Họ dùng tay.

- Đúng rồi. Hãy chặt hết tay họ đi.

- Các vị thấy hai người còn đánh nhau nữa không?

- Họ vẫn đánh nhau, họ dùng hai chân để đánh nhau.

- Đúng rồi. Hãy chặt hết hai chân họ đi.

- Các vị còn thấy hai người đánh nhau nữa không?

- Họ vẫn đánh nhau, họ dùng hai cái đầu để đánh nhau.

- Đúng rồi. Hãy chặt hai cái đầu đi?

- Các vị còn thấy đánh nhau nữa không?

- Hết rồi.

Vậy các vị đã biết nguyên nhân tạo ra cuộc đánh nhau ấy chưa.

Nguyên nhân tạo ra các cuộc chiến tranh là sự tồn tại của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. Bất kỳ ở đâu có sự tồn tại hai lực lượng vật chất đối lập nhau thì đều có nguy cơ xảy chiến tranh. Hôm nay không có thì ngày mai sẽ có.

Bình thường hai lực lượng vật chất đối lập nhau vẫn song song tồn tại, nhưng khi có một nguyên cớ nào đó thì hai lực lượng vật chất ấy sẽ xung đột với nhau. Chiến tranh đã bắt đầu.

Chiến tranh là sự xung đột của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. “Chất” của hiện tượng chiến tranh là lượng vật chất đối lập nhau. Cho dù là chiến tranh yêu nước hay chiến tranh xâm lược thì Chiến tranh vẫn chỉ là sự xung đột của hai lực lượng vật chất đối lập nhau. Vậy làm thế nào để xóa bỏ chiến tranh để mang lại hoà bình cho thế giới?

Kmac- Triết học đường phố

Xã hội dân sự, có gì mà ngại?

Nguyễn Vạn Phú


(TBKTSG Online) - Diễn đàn Kinh tế mùa xuân 2014 là một diễn đàn về kinh tế, nơi tập hợp các chuyên gia chủ yếu trong lãnh vực kinh tế để thảo luận chuyện kinh tế. Thế nhưng điều đọng lại với tôi là người theo dõi sự kiện này lại là phát biểu của cựu Bộ trưởng Thương mại Trương Đình Tuyển về… xã hội dân sự.

Ông nói và được báo VnEconomy trích đăng: “Tôi nghĩ, đã đến lúc thừa nhận xã hội dân sự. Bản chất của nhà nước mang tính quan liêu, và để khắc phục quan liêu thì cần phát huy vai trò của xã hội dân sự”.

Có lẽ với nhiều người khác, điều ngạc nhiên với họ là vì sao phải thừa nhận xã hội dân sự trong khi nó tồn tại khách quan bất kể ý thức chủ quan của bất kỳ ai.

Ông Tuyển, một lần nữa, lại nói ngay vào bản chất của vấn đề “xã hội dân sự” tại Việt Nam: “Hiện nay ta đang cấm kỵ dùng cụm từ xã hội dân sự, tôi đồ rằng chúng ta kỵ cụm từ này cũng như từng kỵ thể chế kinh tế thị trường vì coi đó là cấu trúc kinh tế của kinh tế tư bản. Và bây giờ mình đang coi xã hội dân sự là sản phẩm của nền chính trị tư sản. Đã đến lúc phải thấy xã hội dân sự là sản phẩm của sự phát triển dân chủ, mà sự phát triển dân chủ có tính quy luật”.

Đúng là trong một thời gian dài, không hiểu do đâu, vì ai mà khái niệm “xã hội dân sự” trở thành một “taboo [điều cấm kỵ]” trên các phương tiện thông tin đại chúng chính thống, có dùng thì phải biến báo thành từ khác như xã hội công dân. Ở đây có lẽ phải nói ngay một điều có thể trở thành nguyên tắc ngay được: Nên chấm dứt chuyện cấm bằng lệnh miệng hay truyền miệng; nó vừa “tam sao thất bổn” vừa dễ bị kẻ xấu lợi dụng, nó đi ngược lại nguyên tắc công khai minh bạch của quản lý nhà nước. Giả dụ “xã hội dân sự” là điều không được bàn luận thì phải dựa trên một cơ sở pháp lý nào đó, bằng văn bản hẳn hoi, chứ như thời gian qua, nếu ai đó cất công đi tìm hiểu vì sao “xã hội dân sự” được ông Tuyển khẳng định là đang bị cấm kỵ thì có lẽ sẽ không ai tìm ra.

Thực tế, nhiều bài viết của những người đảm nhận các trọng trách trong lãnh vực văn hóa tư tưởng vẫn sử dụng, vẫn bàn về “xã hội dân sự” một cách bình thường, thậm chí còn xem đó là một góc độ để phát huy nền chính trị dân chủ ở nước ta. Tôi lấy ví dụ một cách ngẫu nhiên bài của TS Đỗ Minh Cương (Ban Tổ chức Trung ương) đăng trên tạp chí Cộng sản có đoạn: “… thực hiện sự đồng thuận giữa chế độ chính trị với xã hội dân sự, giữa các tổ chức chính trị với các tổ chức xã hội và đoàn thể nhân dân để hạn chế các tệ nạn của bộ máy công quyền (quan liêu, tham nhũng, lãng phí...) và phát huy được năng lực tự quản, tính chủ động, tích cực về chính trị của nhân dân.” (NV nhấn mạnh).

Hay một đoạn trích khác của tác giả Trần Ngọc Hiên cũng đăng trên tạp chí Cộng sản: ”Sự ra đời Nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự là kết quả tất yếu do nghiên cứu phát triển của kinh tế thị trường. Ở đâu có kinh tế thị trường thì ở đó phải có Nhà nước pháp quyền và xã hội dân sự. Ba bộ phận đó cấu thành hệ thống của một thể chế kinh tế chính trị, mà sự hoàn thiện của hệ thống thể chế hoàn toàn chỉ dựa vào sự liên hệ tương tác với nhau giữa ba bộ phận. Đó chính là quá trình phát triển chế độ dân chủ. Không hình thành hệ thống với ba bộ phận và không có quy chế liên hệ tương tác thì thể chế kinh tế chính trị chỉ dừng lại ở mong muốn chủ quan, kinh tế thị trường sẽ trở nên hoang dại. Thể chế Nhà nước sẽ sa vào quan liêu, tham nhũng nặng nề”. (NV nhấn mạnh).

Chừng đó cũng đủ thấy con ngáo ộp “xã hội dân sự” bị cấm đoán bằng con đường nào đó chỉ là ý muốn của những cá nhân nào đó, do không hiểu rõ vấn đề, lại lo sợ khi thấy người ta lạm dụng cụm từ này vào nghĩa khác.

Nhưng nếu gặp trường hợp cứ cho là có sự lợi dụng cụm từ “xã hội dân sự” vào chuyện kích động người dân vì mục đích hay động cơ được xem là xấu thì tại sao không để những tiếng nói phản biện tranh luận lại để cuối cùng mọi người hiểu đúng về vai trò của xã hội dân sự trong quá trình phát triển đất nước?

Có rất nhiều cách hiểu, cách nhìn về xã hội dân sự nhưng với tôi đây chỉ là nơi mà con người cùng nhau thiết lập các mối quan hệ không bị chi phối bởi luật lệ chính thống nữa. Chuyện bác sĩ nhận phong bì, chuyện giáo viên o ép học sinh học thêm, chuyện ca sĩ ăn mặc phản cảm… làm sao luật lệ nhà nước bao quát cho hết được. Vì thế mới đẻ ra những hội đoàn như y sĩ đoàn để duy trì giềng mối đạo đức trong giới bác sĩ và từ đó bảo vệ cho cả cộng đồng y bác sĩ, như nghiệp đoàn giáo chức để cùng nhau thỏa thuận những ranh giới đạo đức mà người thầy đúng nghĩa không được vượt qua, như hội nghề nghiệp của các diễn viên, nghệ sĩ để cùng nhau giữ lấy thanh danh… Cái đó có gì là xấu? Có gì phải lo ngại? Có gì phải cấm đoán.

Đó còn là nơi người dân giám sát hoạt động của nhà nước, của quan chức coi thử có phục vụ lợi ích cho toàn xã hội hay chỉ lo cho một nhóm lợi ích nào đó. Đó còn là nơi các quan điểm khác nhau cọ xát để tìm ra chân lý vì không ai có thể độc quyền về chân lý mãi mãi. Ở góc độ này, dù muốn dù không xã hội dân sự vẫn đang hoạt động mạnh mẽ qua sự phản biện của công luận hay báo chí trước các vấn đề của xã hội. Kinh tế thị trường luôn ưu ái cho người có tài sản; nhà nước luôn có xu hướng sử dụng quyền lực để tiện lợi cho việc quản lý nên dễ rơi vào chỗ lạm quyền; quan chức thì dễ rơi vào cạm bẫy quyền lực và tiền bạc. Vì vậy nền kinh tế thị trường mà không có sự lớn mạnh của một xã hội dân sự để làm cái thắng cho sự tham lam, lạm quyền, tham nhũng thì đúng là nền kinh tế ấy sẽ chỉ là biểu hiện của một dạng chủ nghĩa tư bản hoang dã.

Xã hội dân sự – thật sự có gì mà phải ngại?

TỘI ÁC HỒN NHIÊN

Mai An Nguyễn Anh Tuấn




Những đàn bồ câu hồn nhiên bay lượn và đậu yên bình cũng hồn nhiên như thế trước Hoàng cung dát vàng
Những con rắn thần Naga hồn nhiên rời bỏ chốn linh thiêng kiêng kỵ để hòa nhập với cộng đồng người nơi mỗi góc phố, công viên
Những anh xe lôi hồn nhiên nằm ngủ trong khoang xe đợi khách
Những em bé đi học về hồn nhiên chạy qua cầu đảo Kim Cương1
Nhà sư áo vàng chậm rãi hồn nhiên khất thực giữa đám người du lịch tò mò
Những tượng Phật, những tháp chùa hồn nhiên bắt nắng trời và bụi trần gian...
Ở đâu tôi cũng bắt gặp cái hồn nhiên của sự sống, nhiều và thường xuyên đến độ khiến tôi quên rằng chúng cần thiết làm sao trong cái cuộc đời nhiều lo toan trắc trở
Cho tới khi tôi bước vào nhà tù cũ Tuol Sleng...

Bên những lan can trường học vô tình mang tên định mệnh Đồi Độc Dược2 còn dây thép gai chằng chịt như chưa hết sức mạnh đe dọa bất cứ kẻ nào hồn nhiên đòi tự do và công lý
Trong những căn phòng vốn dành cho thầy giảng và trò học là những ngăn xà lim xây vội nham nhở nhưng lại có đủ khả năng bóp nghẹt mọi tia sáng của nhân tính hồn nhiên
Tôi bỗng giật mình:
Thì ra Tội ác cũng mang cả khuôn mặt hồn nhiên!
Kẻ Ác hồn nhiên lấy Thánh đường của Giáo dục làm nơi hành hạ con người, hồn nhiên cướp đi sự hồn nhiên của trẻ thơ và hồn nhiên biến cái hồn nhiên đáng yêu thành nỗi kinh hoàng, thành máu chảy và đầu lâu lăn lóc...

Tôi chợt hoang mang sợ hãi:
Còn những điều sỉ nhục và hạ thấp Con Người nào đang mang vỏ bọc Hồn Nhiên?

Pnom Penh, cuối tháng 12-2010

Tính đại chúng có thật là kẻ thù của văn học?

Đinh Phương



 

Đọc bài Tính đại chúng: kẻ thù của văn học được đăng lại trên Văn Việt, tôi xin cám ơn nhà phê bình Nguyễn Hưng Quốc đã đưa ra một số chi tiết và nhận xét rất thú vị liên quan đến văn học thế giới nói chung, và Việt Nam nói riêng. Tuy nhiên, cho rằng “tính đại chúng là kẻ thù của văn học” liệu có thỏa đáng?

Anh Quốc cho rằng: “Thất bại lớn nhất của văn học Việt Nam đương đại là chưa thoát khỏi quần chúng, là cứ quanh quẩn mãi trong sân chơi của quần chúng, là cứ la đà hoài trong nền văn hoá đại chúng”. Luận cứ từ hai lý do:

1. Tính đại chúng không nên được xem là thước đo của một nền văn học.

2. Văn học Việt Nam chưa bao giờ thực sự xa rời đại chúng.

Những luận cứ này xem ra chỉ đúng một phần. Tính đại chúng không nên là thước đo, nhưng ít nhất nó phải là một trong những tiêu chí của văn học, bởi câu hỏi: viết cho ai, để làm gì?

Mỗi dân tộc là mỗi tập thể có nhiều giai tầng (không phải giai cấp), gọi nôm na là giới, có trình độ nhận thức khác nhau. Ở đây tôi chỉ đề cập đến hai giới: giới bình dân gồm đa số, và giới trí thức là thiểu số.

Giới bình dân, tức đại chúng, thường chỉ lo cơm áo gạo tiền, được giới trí thức dẫn dắt – có khi là lèo lái – về mặt tinh thần. Giới trí thức khác với đại chúng ở chỗ họ có chiều sâu hơn về tư duy, có thể là do học hành, cũng có thể là do năng khiếu luận đoán bẩm sinh. Ngay cả những cuộc nổi dậy của giới thợ thuyền đòi dân chủ và bình đẳng bên Tây phương vào những thế kỷ trước cũng là do giới trí thức thiểu số lãnh đạo. Giới trí thức dẫn dắt đời sống tư duy của quần bằng văn học, thường là qua logic.

Như anh Quốc chỉ ra, thực tế cho thấy những tác phẩm bình dân được đại chúng (quần chúng) ưa chuộng, có số tiêu thụ nhiều, chưa chắc đã là những tác phẩm lớn, hoặc của những tác giả lớn. Không thể “hình dung diện mạo của một nền văn học” qua các sạp sách báo ở các nhà ga, hay ở các quầy cho thuê sách, v.v. Ở đó, cao lắm, người ta chỉ có thể hình dung ra nền văn hóa của đại chúng mà thôi. Văn học, văn hóa và văn chương là ba phạm trù khác nhau. Văn học có vai trò khác, nó định hình văn hóa qua văn chương.

Nếu muốn xác định nền văn học của một dân tộc, khả dĩ hơn, chúng ta nên nhìn vào giới cầm bút – là giới trí thức – của dân tộc ấy. Họ viết những tác phẩm, cho người đọc, để gây ảnh hưởng đến tư duy của con người. Điều này cho thấy đối tượng của văn học là đại chúng, nên văn học phải mang tính đại chúng. Anh Quốc viết: “Nên nhớ giải Nobel thường trao cho người nào đó vì cả sự nghiệp của họ, và sự nghiệp ấy phải có ý nghĩa tích cực về phương diện chính trị và văn hoá đối với nhân loại…”. Xin hỏi: “Tích cực về phương diện chính trị và văn hoá đối với nhân loại” nếu không bao hàm tính đại chúng thì nó là cái gì?!

Chính ngay ở trong giới cầm bút, qua những tác phẩm, họ cũng tìm cách gây ảnh hưởng tư duy của nhau, từ đó mới có “writers’ writer”, và cũng từ đó mới có cái-văn-học-là (what it is) và cái-văn-học-làm (what it does), là cái “giữa bản thân văn học và những hồi ứng mà văn học tạo ra ở người tiếp nhận” như anh Quốc đã đề cập đến.

Những tác phẩm của “writers’ writer” hầu như là những tác phẩm văn học hàn lâm, cao siêu nên – tất nhiên, và trước hết – nó chỉ có “tính đại chúng” trong phạm vi của giới writer.

Đối với giới bình dân, những tác phẩm hàn lâm này, rất “khó nhằn”. Điều này cũng lý giải được rằng tại sao hầu hết những tác phẩm lớn, có giá trị lại không/chưa được quần chúng “yêu thích”. Nhưng ở một tương lai xa hơn là có thể, nếu nền văn hóa của giới bình dân phát triển kịp. Đã có rất nhiều tác phẩm hàn lâm cũng chỉ được quần chúng công nhận sau nhiều thập kỷ, có khi sau cả một vài thế hệ.

Cùng một hoàn cảnh như thế, thật dễ hiểu, bản thân những trang mạng văn học mang tính chuyên môn như Tiền Vệ, Da Màu, Văn Việt… là nơi chốn sinh hoạt của giới cầm bút, giới bình dân có vào đây họ cũng “chán lè” vì họ chưa/không bắt được “tần sóng” của văn học ở tầng cao hơn này.

Một ví dụ khác, quan niệm về nhân quyền: một số dân tộc nhận thức được lý thuyết này, nên ở đấy nó mang tính đại chúng, trở thành phổ quát. Nhưng còn nhiều dân tộc khác chưa/không nhận thức được nội hàm và giá trị của nó, nên nó bị thờ ơ. Việt Nam của chúng ta là một điển hình.

Phải nhìn nhận một điều là nền văn học của chúng ta, dù trải dài hơn 4000 năm văn hiến, và nhất là từ khi có chữ quốc ngữ, nhưng cho đến nay vẫn còn luẩn quẩn trong cái cũ, sáo mòn, nhai lại, lạc hậu. Cái chúng ta đang cần nỗ lực là cái mới: đề tài mới, văn chương mới, chứ không phải cái-chối-bỏ-tính-đại-chúng-trong-văn-học.

Những tác phẩm văn học đều có xu hướng muốn được đại chúng hoá qua in ấn – nay có thêm hình thức ebook. Ở bối cảnh của Việt Nam như hiện nay, việc đại chúng hóa các tác phẩm gặp phải sự khó là môi trường kiểm duyệt, và (có lẽ) đây mới là lý do tại sao văn học nước nhà “cứ quanh quẩn mãi trong cái sân chơi của quần chúng” từ hơn nửa thế kỷ qua. Vụ thơ của nhóm Mở Miệng, luận án của Nhã Thuyên, là một bằng chứng: giết chết cái mới, không cần biết nó có sống được không?!

Như vậy, không nên đổ tội cho sự chậm tiến của nền văn học Việt Nam là vì “chưa bao giờ thực sự xa rời đại chúng”. Nếu cần – và điều này cần thật – thì cả đề tài văn học và hình thức văn chương phải khác lạ, hấp dẫn, để đưa văn học đến gần với đại chúng mới là điều đáng bàn.

Còn một vĩ tuyến 17 trong tâm thức ?

Phạm Tường Vân


Đâu là sự khác nhau khi viết những tác phẩm về chiến tranh ngày hôm qua và những cuộc chiến mới xảy ra hôm nay? Và nhân tố hoà bình sẽ nằm ở đâu trong những tác phẩm ấy? Đến khi nào những câu chuyện hôm qua trở nên chán ngắt?

Chúng tôi vẫn hỏi nhau như vậy, khi bàn chuyện viết.

 

Lê Quý Dương, đạo diễn sân khấu thế hệ 6x từng chia sẻ một ám ảnh: năm anh 4 tuổi, B52 dội xuống Khâm Thiên, sát nhà anh có bà già câm điếc sống một mình. mỗi khi có còi báo động thì phải chạy qua gọi cụ. Lần ấy Dương bận lo cho mấy đứa em vì bố mẹ đi vắng, không kịp chạy sang, khi còi báo yên anh trồi lên cũng là lúc chứng kiến căn nhà của bà cụ chỉ còn là đống gạch vụn.

Món nợ ấy chuyển thành sự câm lặng nơi anh mỗi khi hồi ức chiến tranh trào lên. Anh mang sự câm lặng ấy vào tác phẩm, những vở kịch không lời thời anh du học Úc từng khiến khán giả bản xứ lặng đi giây lát.

Sau Dương vài năm, tôi sinh ra ngay miệng hố bom, giây phút chào đời của tôi đánh dấu bằng tiếng còi báo động. Mẹ tôi vẫn hay nửa đùa nửa thật kể rằng khi ấy, tất cả xuống hầm hết, lũ trẻ sơ sinh, vài đứa chưa được đánh số ở một hầm khác.

Khi lên, họ phát cho mỗi bà mẹ một đứa như phát bánh mì. Mẹ tôi chẳng có thời gian lẫn điều kiện để kiểm tra xem tôi có thực là con ruột của bà không.

Một buổi trưa, mẹ tôi từ nhà máy về, chạy ào vào nhà, làm đổ kềnh cả cái xe đạp vừa dựng. Bà ôm lấy chúng tôi khóc òa: Hòa bình rồi! Đó là ngày 30 tháng 4 năm 1975.

Có hàng ngàn đứa trẻ sinh ra trong năm này mang cái tên Hòa Bình, chúng không còn phải biết đến đạn bom và hầm trú ẩn.

30 tháng 4 màu gì?

Năm 1995, tôi có dịp đến Quảng Trị -Thừa Thiên. Ngay sau chuyến đến thăm nghĩa trang Trường Sơn, tôi gặp một bà mẹ anh hùng trong một ngôi làng bờ bắc sông Bến Hải mà số liệt sĩ gần bằng số hộ dân đang cư trú.

Bà mẹ liệt sĩ đã mất chồng và hai con cho hai cuộc chiến, côi cút trong căn chòi ọp ẹp với một con heo ốm nhom.

Cát trắng không một chút màu mỡ nhưng giấu bên dưới nhiều phế liệu, nguồn thu nhập chính của dân trong vùng. Lâu lâu, một tiếng nổ vang trời lấy đi sinh mạng hay một phần cơ thể, một đứa trẻ ở độ tuổi đi học.

Trong ý thức của tôi, cuộc chiến đã thêm màu trắng, của cát, của hàng trăm ngàn bia mộ trong nghĩa trang Trường Sơn và trên mái đầu bạc, trong ánh mắt đục thủy tinh thể của những người mẹ già không còn xúc cảm kia.

Từ 1996, tôi chuyển vào Sài Gòn. Những người bạn trí thức miền Nam dần dần pha thêm cho cuộc chiến trong tôi một màu sắc khác: màu tối của những nòng súng chúc xuống đất, những bộ quân phục cởi vội vứt bên vệ đường và những đôi mắt khép của bên thất trận. Và tôi biết với họ, nó chưa bao giờ kết thúc.

Công bằng mà nói, đối với nhiều người miền Nam, ngày 30 tháng 4, vừa là nỗi đau nhưng cũng vứa chan chứa niềm vui kết thúc chiến tranh, kết thúc cảnh “đại bác đêm đêm dội về thành phố”, kết thúc cảnh các cô gái đi làm, đi học đều mang vài trái chanh trong túi để đối phó với hơi lựu đạn cay của cảnh sát đi giải tán những cuộc biểu tình phản chiến diễn ra như cơm bữa trên đường phố.

Khi nơi họ sống chính là chiến trường thì chiến tranh là bất đắc dĩ, là phi nhân, rất đáng kinh sợ.

Bà ngoại tôi là Phật tử tại gia, khi cậu tôi bỏ dở đại học Bách khoa Hà Nội để vào chiến trường miền Nam, bà tôi chỉ nhất tâm cầu nguyện không có viên đạn nào từ súng của con mình bắn ra làm phương hại đến một ai. Ông chú ruột có mặt trong đoàn quân giải phóng, sau 30/4 được giữ lại trường sĩ quan Thủ Đức làm công tác đào tạo nhưng ông nội tôi nhất quyết phản đối. Ông bảo: “đã bảo là đánh đuổi đế quốc, Mỹ cút rồi thì về nhà, giao lại cho người dân, thế mới là chính nghĩa!”

Men say chiến thắng của cậu và chú tôi không kéo dài bao lâu vì sau đó họ đều phải tập trung học nốt chương trình đại học và lo toan mưu sinh. 30 tháng 4 hằng năm họ tụ tập bạn bè lại uống vài vại bia với lạc rang, ôn lại mấy lần chết hụt.

30 tháng 4 của 4x, và 5x màu ly bia hơi sủi bọt.

Giới công chức bạn bè 6x, 7x, 8x của tôi nhiều năm nay đều xem 30/4 với 1/5 là chuỗi nghỉ dài, họ tranh thủ về quê, đi picnic, xông xênh hơn thì đi du lịch nước ngoài.

30 tháng 4 của họ mang màu những tấm vé.

Còn một vĩ tuyến 17 trong tâm thức

Nhưng dường như vẫn có một dòng Bến Hải chảy trong tâm thức chúng ta, giữa công chức miền Nam và miền Bắc, giữa những người làm cho công ty nước ngoài hoặc doanh nghiệp tư nhân so với các công chức nhà nước.

Vừa rồi trên mạng rộ lên một phong trào nhuộm đỏ Facebook được sự hưởng ứng nhiệt tình của nhiều công chức lề phải ở tuổi trung niên, đưa đến những cuộc tranh cãi bất phân thắng bại giữa hai bên, khiến dòng Bến Hải năm xưa lại sôi sùng sục.

Vì sao chiến thắng 30 tháng 4 vẫn khiến những người ở bờ Bắc phấn khích đến thế? Câu hỏi đặt ra là nếu họ có đầy đủ thông tin, họ có ứng xử khác đi không?

Vì sao họ có thể bắt tay làm ăn với người Mỹ mà 38 năm rồi vẫn không quên được “tội ác của Mỹ-Ngụy”? Vì sao họ khao khát “làm bạn với các nước”, mong mỏi xóa bỏ cấm vận, đổ ra đường chào đón Tổng thống Mỹ mà lại ngồi mãi trên yên cương với vòng hoa chiến thắng để khoét sâu thêm nỗi đau và khoảng cách khó xóa với chính đồng bào mình – những kẻ ngã ngựa, dù chiến tranh đã kết thúc lâu lắm rồi?

Trí não con người có một chức năng quái quỷ là hoàn toàn đóng chặt cửa với tất cả những gì nó không muốn. Trong trường hợp này, phải chăng họ cần cảm giác chiến thắng để vực dậy niềm tin cho một cuộc chiến khác, cuộc chiến chống lại sự tụt hậu, suy thoái trong kinh tế – văn hóa – giáo dục – đạo đức mà họ đang dự phần và đang trào dâng dự cảm thua cuộc?

Tôi cũng có một câu chuyện để kể với bên không thắng cuộc:

Có một người lính miền Bắc, sau chiến tranh tiếp quản một căn biệt thự của một sĩ quan VNCH, chiến lợi phẩm của anh là chiếc bàn viết bằng sắt. Không ai biết trong đó đã được gài lại một món quà cho bên thắng cuộc mà chỉ cần mở ngăn kéo ra là phát nổ.

Nhưng người nhận món quà đó không phải người lính giải phóng mà là đứa con gái nhỏ lẫm chẫm biết đi. Vụ nổ không đủ sức cướp đi sinh mạng cô bé nhưng biến em thành người tàn phế, mù hai mắt, cụt hai tay. Tuyết – một nữ sinh giỏi, đầy nghị lực, niềm tự hào của trường khiếm thị Nguyễn Đình Chiểu Sài Gòn đã “quyết toán” món nợ của hai bên như thế.

Đây là câu chuyện có thật về một cô gái hiện sống bên Mỹ với một người chồng Mỹ sau một đám cưới cổ tích tốn không ít giấy mực của cánh báo chí. Nếu bạn muốn biết thực hư cứ đến giở lại hồ sơ của trường này.

Tôi cũng muốn hỏi những người bờ Nam con sông: như vậy đã đủ chưa, để khép lại một mối cừu thù?

Khi một phóng viên Mỹ hỏi về thái độ đối với người Mỹ sau hai quả bom nguyên tử ném xuống Hiroshima và Nagasaki, nhiều người Nhật lớn tuổi đã đáp lại anh ta: “Cám ơn các anh đã buộc chúng tôi dừng lại.”

Thống tướng Douglas MacArthur – người đã cầm quân đánh bại quân Nhật và chỉ huy lực lượng chiếm đóng nước Nhật hậu chiến – chính là một trong những người được nhân dân Nhật ghi ơn cho đến ngày nay vì đã giúp họ cải cách ruộng đất, soạn Hiến pháp, thành lập một nền dân chủ để họ trở thành một quốc gia siêu cường.

Sau Thế chiến II, một số người dân Nhật đã tôn kính treo hình ông – người từng đánh bại họ.

Nghĩa trang Quốc gia Arlington của Hoa Kỳ là nơi an nghỉ của hàng ngàn binh sĩ thuộc cả hai phe Nam Bắc đã tử trận trong cuộc Nội chiến 1865.

Cách đây vài năm, một cuộc khảo sát của Đại học Hebrew Jerusalem cho thấy 61% người Do Thái ‘hài lòng’ (satisfied) với thái độ nhận trách nhiệm của người Đức về cuộc diệt chủng năm xưa, 80% dân Israel cảm thấy quan hệ giữa hai nước là hoàn toàn bình thường.

Người Việt nghĩ gì về thái độ của những dân tộc ấy đối với cựu thù trong chiến tranh của họ?

Cá nhân tôi nhìn nhận: một đại gia đình trải qua 38 năm dằng dặc mà huynh đệ vẫn còn chưa dứt chuyện thắng thua, thì đó là một gia đình có vấn đề về nhận thức.

Một dân tộc đau yếu khiến người ta không khỏi hoài nghi khả năng thích ứng của nó trong kỷ nguyên tiếp theo. Liệu chúng ta có đủ năng lực để cạnh tranh và phát triển trong thời đại mới, sẵn sàng đối đầu với những cuộc chiến của kỷ nguyên số và siêu vi trùng ngàn lần phức tạp hơn?

38 năm đủ để những đứa trẻ mang tên Hòa Bình hay Thống Nhất năm xưa sinh ra những đứa con tuổi teen hôm nay, biết tư duy như một công dân toàn cầu, giỏi công nghệ, chiếm lĩnh các mạng xã hội để đặt cho người lớn những câu hỏi nhức nhối.

Và với chúng, câu chuyện hôm qua nhất thiết phải được kể theo lối mới.



Theo FB Phạm Tường Vân

Tề Vật luận - Trang Tử

A. Nam- Quách Tử- Kỳ ẩn kỷ nhi tọa, ngưỡng thiên nhi hư[ii], tháp yên[iii] tự táng kỳ ngẫu[iv].

Nhan- Thành Tử- Du[v] lập thị hồ tiến, viết: "Hà cư hồ? Hình cố khả sử như kháo mộc, nhi tâm cố khả sử như tử khôi hồ? Kim chi ẩn kỷ giả, phi tích chi ẩn kỷ giả dã".

Tử- Kỳ viết:" Yển, bất diệc thiện hồ, nhữ[vi] vấn chi dã. Kim giả ngô táng ngã. Nhữ tri chi hồ. Nhữ[vii] văn nhân[viii] lại nhi vị văn địa lại, nhữ văn địa lại, nhi vị văn thiên lại phù?

Tử Du viết: Cảm vấn kỳ phương.

Tử Kỳ viết: Phù đại khối ái khí, kỳ danh vi phong. Thị duy vô tác. Tác, tắc vạn khiếu nộ ngạc, nhi độc bất văn chi liệu liệu hồ. Sơn lâm chi úy giai, đại mộc bách vi chi khiếu huyệt, tợ tị, tợ khẩu, tợ nhĩ, tợ kê, tợ quyện, tợ cựu; tợ oa giả, tợ ô giả, kích giả, hao giả, sất giả, hấp giả, kiếu giả, hạo giả, yểu giả, giao giả.

Tiền giả xướng vu,
Nhi tùy giả xướng ngu.
Lãnh phong tắc tiểu hòa,
Phiêu phong tắc đại hòa,

Lệ phong tế tắc chíng khiếu vi hư. Nhữ độc bất kiến chi điều điều chi điêu điêu hồ?

Tử Du viết: Địa lại tắc chúng khiếu thị dĩ. Nhơn lại tắc tỉ trúc thị dĩ. Cảm vấn thiên lại?

B. Tử- Kỳ viết: Phù xuy vạn bất đồng, nhi sử kỳ tự kỷ dã, hàm kỳ tự thủ, nộ giả, kỳ thùy da?

Đại trí hàn hàn.
Tiểu trí nhàn nhàn[ix]
Đại ngôn viêm viêm,
Tiểu ngôn chiêm chiêm[x]
Kỳ mị dã, hồn giao.
Kỳ giác dã, hình khai[xi].
Dữ tiếp vi cấu,
Nhật dĩ tâm đấu[xii],
Mạn[xiii] giả, giao[xiv] giả, mật[xv] giả.
Tiểu khủng chủy chủy.
Đại khủng mạn mạn[xvi].

Kỳ phát nhược cơ quát, kỳ tư thị phi chi vị dã. Kỳ lưu như trở minh, kì thủ thắng chi vị dã. Kỳ sát như thu đông, dĩ ngôn kỳ nhật tiêu dã; kỳ nịch chi sở vi chi, bất khả sử phục chi dã; kỳ yểm dã như giam, dĩ ngôn kỳ lão dật dã. Cận tử chi tâm, mạc sử phục dương dã. Hỉ nộ ai lạc lự thán biến nhiệt diêu dật khải thái[xvii] Nhạc xuất hư chưng thành khuẩn. Nhật dạ tương đại hồ tiến nhi mạc tri kì sở manh. Dĩ hồ! Dĩ hồ! Đản mộ đắc thử kỳ sở do dĩ sinh hồ! Phi bỉ vô ngã. Phi ngã vô sở thủ thị diệc cận hĩ. Nhi bất tri kỳ sở vi sử. Nhược hữu chân tể nhi đặc bất đắc kỳ trẫm khả hành dĩ tín nhi bất kiến kỳ hình. Hữu tình nhi vô hình. Bách hài cửu khiếu lục tạng, cai nhi tồn yên. Ngô thùy dữ vi thân? Nhữ giai thuyết chi hồ? Kỳ hữu tư yên. Như thị giai hữu vi thần thiếp hồ? Kỳ thần thiếp bất túc dĩ tương trị hồ? Kỳ đái tương vi quân thần hồ? Kỳ hữu chân quân tồn yên? Như cầu đắc kỳ tình dữ bất đắc, vô úch tổn hồ kỳ chơn. Nhất thụ kỳ thành hình, bất vong dĩ đãi tận, dữ vật tương nhẫn tương mỹ, kỳ hành tận như trì, nhi mặc chi năng chỉ. Bất diệc bi hồ? Chung thân dịch dịch nhi bất kiến kỳ thành công, niết nhiên bì dịch nhi bất tri kỳ sở quy, khả bất ai da? Nhân vị chi bất tử hề ích, kỳ hình hóa, kỳ tâm dữ chi nhiên, khả bất vị đại ai hồ? Nhân chi sinh dã, cố nhược thị mang hồ. Kỳ ngã độc mang, nhi nhân diệc hữu bất mang giả hồ? Phù tùy kỳ thành tâm nhi sư chi, thùy độc thả vô sư hồ? Hề tất tri đại, nhi tâm tự thủ giả hữu chi. Ngu giả dữ hữu yên, vị thành hồ tâm nhi hữu thị phi. Thị kim nhật thích Việt nhi tích chí dã. thị dĩ vô hữu vi hữu. Vô hữu vi hữu, tuy hữu Thần Võ thả bất năng tri. Ngô độc thả nại hà tai!

DỊCH NGHĨA:

TỀ- VẬT- LUẬN

A. Nam Quách Tử Kỳ ngồi dựa ghế, ngửa mặt hà hơi, bơ phờ như người mất hồn.

Nhan Thành Tử Du đứng hầu trước mặt, thấy vậy, hỏi:" Sao mà hình hài có thể khiến được như cây khô, còn lòng thì có thể khiến được như tro lạnh? nay người ngồi trến ghế có còn phải là người ngồi trên ghế trước đây nữa không?"

Tử kỳ nói:" Yển! câu hỏi của ngươi đâu phải là không đúng! ta nay đã mất bản ngã rồi, ngươi có biết chăng? ngươi chỉ nghe tiếng sáo của người mà chưa nghe tiếng sáo của đất. Ngươi chỉ nghe tiếng sáo của đất mà chưa nghe tiếng sáo của trời."

Tử Du nói:" Dám hỏi dùng phương chi nói để cho tôi hiểu được?"

Tử Kỳ nói: "Hơi thở của đại khối, gọi là gió. Nó không nổi lên thì thôi. Nó mà nổi lên thì muôn lỗ hổng gào thét lên, riêng ngươi chẳng nghe nó ào ào đó hay sao? Mấy chỗ sâu hõm của núi rừng, những bọng của cây to trăm vòng, như mũi, như miệng, như tai, như xà, như vành, như cối, như ao sầu, như vũng cạn… khi thì rập nhau la lối, nạt nộ, gầm thét, khi lại bỏ giọng rù rì, nỉ non, than thở. Tiếng trước xướng lên, tiếng sau họa lại. Gió hiu hiu thì là tiểu hòa; gió vụt vụt thì là đại hòa. đến khi gió lặng, thì các khiếu đều êm. Riêng ngươi không thấy cành lá còn rung động đó hay sao?"

Tử Du nói: "tiếng sáo Đất là tiếng hòa của muôn khiếu. Tiếng sáo của người là tiếng hòa của ống trúc. Dám xin hỏi thế nào là tiếng sáo của Trời?"

B. Tử Kỳ nói: "Kìa như gió thổi khiến muôn tiếng không đồng nhau vang lên, nhưng mà lại khiến cho nó tự ngưng đi, hoặc tự nổi lên, là gì đấy? biết một cách bao trùm rộng rãi, đó là hạng đại trí; biết một cách chia lìa vụn vặt, đó là hạng tiểu trí. Lời nói tổng hợp thị phi; đó là đại ngôn, lời nói chi li biện- biệt, đó là tiểu ngôn. Khi ngủ thì tinh thần giao nhau(làm một). Khi thức, thì tinh thần bị ly khai(vì chạy theo sự vật bên ngoài). Tiếp lẫn nhau, gọi là" cấu"(hợp nhau làm một); tán mạn ra, gọi là" tâm đấu"(lòng bị chia lìa chống đối nhau). Lòng phải rộng, sâu và dè dặt. dè dặt là cái nhỏ mà phân biệt sanh, tử; dè dặt cái lớn là xem sanh tử bằng nhau. Người đời bày cuộc bắn bia mà định thị phi, bày tờ khế ước mà phân thắng bại. Lòng người mãn tranh đấu cho thị phi lần đầu hao mòn, bị giết như thu đông giết thảo mộc. Họ đắm đuối trong việc làm đó, không làm sao cho lòng họ phục nguyên lại được. Đè nén như giam nhốt, như đè nén lời nói[xviii]. Cái lòng gần chết, không sao khiến nó nóng lại được.

Nhưng mà mừng giận, thương vui, phản phúc, kinh sợ, phù phiếm, phóng túng, tình dục mở rộng… đều như tiếng nhạc do chỗ hư không mà phát lên, như đám nấm trong chỗ ẩm ướt mà sanh ra. Ngày và đêm, tiếp nhau mà hiện ra trước mặt, ai biết được đầu mối nó nơi đâu? Ôi! Ôi! Một sớm một chiều, ai biết được từ đâu mà sanh ra?

Không có đó, không có đây.(nhưng nếu) không có đây thì biết lấy đâu làm chỗ căn cứ! Lý ấy đâu có xa xôi gì! Nhưng mà không rõ ai xui như thế? Dường như có đấng Chân- tể, nhưng mà không thấy được dấu vết của Đó. Đấng ấy có tình mà không có hình. Trăm xương chín khiếu, sáu tạng, riêng biệt ra thì không thành một thân thể; nên phải có cái " hiệp" nó lại kia mới thành một thân thể được. Thần thiếp riêng biệt ra, không đủ sức trị lẫn nhau nên không thể thành một môn hộ; nên phải có cái hiệp nó lại, mới thành một môn hộ, quân thần riêng biệt ra thì không thành một quốc gia, nên phải có cái " hiệp" cả hai lại mới thành một quốc gia. Cá mà hiệp đặng làm nên một thân thể, một môn hộ, một quốc gia, " cái đó" không bớt, cũng không thêm cho thân thể, cho môn hộ, cho quốc gia, ta gọi nó là "Tình". Có kẻ nhạn cái " hình" do đó gây ra, không quên cho đến ngày cùng tận của nó, rồi đâm chém nhau, hại lẫn nhau, mà không biết dừng, chẳng cũng đáng buồn sao? Có kẻ trọn đời làm mãi mà không thấy thành công, mệt mỏi mà không biết đâu là chỗ về, cũng chẳng đáng thương xót sao? Người ta bảo như thế mà không chết có ích gì không? Hình nó hóa đi, tâm nó cũng một thế, cũng chẳng đáng xót xa lắm sao?

Đời người mờ mịt, há phải riêng ta mờ mịt, còn kẻ khác không mờ mịt hay sao? Như biết lấy cái tâm đã thành của mình làm Thầy, thì ai là chẳng có Thầy? Cái tâm thành đã sẵn có, sao còn tìm cái chi nữa mà thế nó? kẻ ngu cũng có nó. Chưa thành được mà lòng đã có chứa thị phi, thì có khác nào hôm nay sang nước Việt mà đã đến từ hôm trước rồi! Như vậy, tức là lấy cái không có làm cái có. Lấy cái không có làm cái có. Thì tuy có Thần Võ cũng không biết được, riêng ta có làm thế nào được!

C. Phù ngôn phi xuy dã. Ngôn giả hữu ngôn[xix], kỳ sở ngôn giả, đặc vị định dã. Quả hữu ngôn da? Kỳ vị thường hữu ngôn da? Kỳ dĩ vi dị ư khấu âm[xx], diệc hữu biện hồ? Kỳ vô biện hồ? Đạo ô hồ ẩn nhi hữu chân ngụy? Ngôn ô hồ ẩn nhi hữu thị phi[xxi]? Đạo ô hồ vãng nhi bất tồn? Ngôn ô hồ tồn nhi bất khả[xxii]?

Đạo ẩn ư tiểu thành[xxiii]; ngôn ẩn ư vinh hoa[xxiv]. Cố hữu Nhu Mặc chi thị phi; dĩ thị kỳ sở phi, nhi phi kỳ sở thị. Dục thị kỳ sở phi, nhi phi kỳ sở thị, tắc mạc nhược dĩ minh. Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị. Tự bỉ tắc bất kiến tự tri tắc tri chi. Cố viết: Bỉ xuất ư thị, thị diệc nhơn bỉ. Bỉ thị, phương sinh chi thuyết dã. Tuy nhiên, phương sinh phương tử, phương tử phương sinh. Phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả. Nhân thị nhân phi, nhân phi nhân thị.

Thị dĩ Thánh nhân bất do nhi chiếu chi vu thiên, diệc nhân thị dã. thị diệc bỉ dã. Bỉ diệc thị dã. Bỉ diệc nhất thị phi. Thử diệc nhất thị phi. Quả thả hữu bỉ thị hồ tai? Quả thả vô bỉ thị hồ tai? Bỉ thị, mặc đắc kỳ ngẫu[xxv] vị chi Đạo Xu[xxvi]. Xu thủy đắc kỳ hoàn trung[xxvii], dĩ ứng vô cùng. Thị diệc nhất vô cùng, phi diệc nhất vô cùng dã. Cố viết: Mạc nhược dĩ minh.

Dĩ chỉ dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ phi chỉ dụ chỉ chi phi chỉ dã. Dỉ mã dụ mã chi phi mã, bất nhược dĩ phi mã dụ mã chi phi mã dã, vạn vật nhất mã dã.

Khả hồ khả, bất khả hồ bất khả. Đạo hành chi nhi thành, vật vị chi nhi nhiên. ô hồ nhiên? Nhiên ư nhiên. ô hồ bất nhiên? Bất nhiên ư bất nhiên. Vật cố hữu sở thiên, vật cố hữu sở khả. Vô vật bất nhiên, vô vật bất khả. Cố vi thị cử đình dữ dinh, lệ dữ Tây thi, khôi nguy quyệt quái, Đạo thông vi nhất.

Kỳ phân dã thành dã. Kỳ thành dã, hủy dã. Phàm vật vô thành dữ hủy, phục thông vi nhất. Duy đạt giả tri thông vi nhất. Vi thị chi bất dụng nhi ngụ chư dung. Dung dã giả, dụng dã; dụng dã giả, thông dã; thông dã giả, đắc[xxviii] dã. Thích đắc nhi cơ[xxix] hĩ. Nhân thị dĩ[xxx]. Dĩ nhi bất tri kỳ nhiên, vị chi Đạo. Lao thần minh vi nhất nhi bất tri kỳ đồng dã, vị chi triêu tam.

Hà vị triêu tam? Viết: Thư công phú vu[xxxi] viết: triêu tam nhi mộ[xxxii] tứ. Chúng thư giai nộ. Viết: nhiên tắc triêu tứ nhi mộ tam. Chúng thư giai duyệt. Danh thật vị khuy, nhi hỉ nộ vi dụng, diệc nhơn thị dã. Thị dĩ Thánh nhân hòa chi dĩ thị phi, nhi hưu hồ thiên quân[xxxiii], thị chi vị lưỡng hành[xxxiv].

DỊCH NGHĨA:

C. Lời, không phải như gió thổi:
 Lời phải có nói lên một cái gì. Nếu chỗ nói của nó mà chưa định, thì lời nói ấy quả đã có nói không. Hay là chưa có nói gì cả? Lời nói chưa định ấy, khác nào tiếng chim con: chưa có biết biện biệt hay không biện biệt? Đạo, sao dựa vào chân hay ngụy; lời, sao dựa vào thị hay phi? Đạo, sao qua mà không còn; lời, sao còn mà chẳng nói được? Đạo, ẩn trong tiểu thành; lời, ẩn nơi vinh hoa. Bởi vậy mới có cái phải, quấy của Nhu Mặc. Nhu Mặc thì lấy Phải làm Quấy, lấy Quấy làm Phải.(Nhưng) nếu muốn thấy được cái Phải trong cái Quấy, cái Quấy trong cái Phải, thì không có gì bằng dùng đến ánh sáng(của Đạo). Vật, không vật nào là không phải" đó", không vật nào là không phải" đây"[xxxv]. Lấy chỗ nhận thấy của người mà thấy, thì không thấy; lấy chỗ biết của mình mà biết, thì mới biết. Nên mới có nói rằng:" Đó", do đây mà ra; " đây", nhân "đó" mà có. " Đó đây", ấy là thuốc của "phương sinh". Nên mới có nói Sống, nói Chết, nói Chết, nói Sống, nói được, nói không được, nói không được, nói được. Nhân có Phải, nhân có Quấy; nhân có Quấy, nhân có Phải(mà cãi nhau).

Thánh nhân thì không căn cứ vào Phải Quấy, mà căn cứ vào khiếu biết tự nhiên của mình để hiểu mọi vật. Và cũng do"đây" trước. " Đây", cũng là "Đó", mà "Đó" cũng là "Đây". "Đó" cũng có một lẽ Phải Quấy của "Đó"; mà "Đây" cũng có một cái lẽ phải quấy của "Đây". Quả có "đó đây" chăng? Quả chẳng có "đó đây" chăng? Đó và Đây mà không gặp chỗ lứa đôi(đối- đãi) của nó, thì gọi là Cốt Đạo (Đạo Xu). Cốt ấy khởi đầu nơi trung tâm của cái vòng tròn(hoàn trung), và căn cứ vào đó để mà ứng đối vô cùng(với Thị Phi). Phải, cũng là một cái lẽ vô cùng. Quấy, cũng là một cái lẽ vô cùng[xxxvi]. Bởi vậy mới nói: đâu bằng dùng lấy ánh sáng của Đạo.

Lấy ngón tay mà thí dụ rằng ngón tay không phải là ngón tay, sao bằng lấy cái không phải là ngón tay để mà thí dụ rằng ngón tay không phải là ngón tay.

Lấy con ngựa mà thí dụ rằng con ngựa không phải là con ngựa, sao bằng lấy cái không phải là con ngựa để mà thí dụ rằng con ngựa không phải là con ngựa. Trời Đất khác nào ngón tay nói trên. Vạn vật khác nào con ngựa nói trên.

Được là được. Không được là không được. Con đường có đi mới thành đường đi, vật có gọi được tên mới thành là vật. Sao là phải vậy? Phải vậy là vì phải vậy. Sao là không phải vậy? Không phải vậy, là vì không phải vậy. Vật, có chỗ là phải vậy. Vật, có chỗ là được vậy. Không vật nào là không phải vậy; không vật nào là không được vậy. Cho nên mới có so sánh cọng cỏ với cột trụ, một người đàn bà xấu xí với Tây Thi; khoan đại, kỳ biến, gian trá, quái dị, thảy đều là một.

Có phản" nó" ra thì "nó" mới "thành". Có "thành" thì mới có "hoại". Phàm vật mà không "thành", nên không "hoại" thì mới có thể "trở về" mà cùng thông với lẽ Một(của Đạo). Chỉ có bậc đạt Đạo mới thông hiểu được lẽ Một ấy mà thôi: Họ dìng đỡ cái dung mạo (bên ngoài) để hòa với mọi người. "Dung", tức là "dụng"; "dụng", tức là "thông". Mà "thông", tức là "đắc" vậy. Vui trong chỗ "đắc" ấy, ít ai được. Nhân tới đó mà "thôi đi". "Thôi đi", mà cũng không cần phải biết vì sao mà phải vậy, thì gọi là Đạo. Lao nhọc thần minh vì chấp nhất (trong một cái Phải hay cái Quấy nào) mà không biết trông thảy đều đồng nhau. Nên mới gọi là "sớm ba".

Sao gọi là " sớm ba"? Có lão nuôi khỉ, phát khoai cho khỉ, nói: "Sớm ba, mà chiều bốn!" Khỉ đều giận. Lão lại nói: "Thôi, sớm bốn mà chiều ba"! Khỉ đều mừng. Số cho không thay đổi, danh và thực không thiếu, vậy mà, cái dụng ý của nó lại có mừng có giận. Bởi vậy, bậc Thánh nhân, vì sự hòa bình mà phải nói đến thị hay phi, rồi đứng yên ở cốt trục của "bánh xe Trời" (Thiên Quân): đó gọi là "lưỡng hành".

D. Cổ chi nhân, kỳ tri hữu sở chí[xxxvii] hĩ.

Ô hồ chí? Hữu di vi vị thủy hữu vật giả chí hĩ, tận hĩ, bất khả dĩ giả hĩ. Kỳ thứ dĩ vi hữu vật hĩ, nhi vị thủy hữu phong[xxxviii] dã. Kỳ thứ dĩ vi hữu phong yên, nhi vị thủy hữu thị phi dã. thị phi chi chương dã, Đạo chi sở dĩ khuy dã. Đạo chi sở dĩ khuy, áu chi sở dĩ thành[xxxix]. Quả thả hữu thành dữ khuy hồ tai? Quả thả vô thành dữ khuy hồ tai? Hữu thành dữ khuy, cố Chiêu thị[xl] chi cổ cầm dã. Vô thành dữ khuy, cố Chiêu thị chi bất cổ cầm dã. Chiêu văn chi cổ cầm dã, Sư Khoáng[xli] chi chi sách dã, Huệ tử[xlii] chi cứ ngộ dã, tam tử chi tri cơ hồ? Giai kỳ thạnh giả dã, cố tải chi mạt niên. Duy kỳ háo chi dã, dĩ dị ư bỉ ; kỳ háo chi dã, dục dĩ minh chi, bỉ phi sở minh nhi minh chi. Cố dĩ kiên bạch[xliii] chi muội chung, nhi kỳ tử hựu dĩ vấn chi luân chung, chung thân vô thành. Nhược thị nhi khả vị thành hồ? Tuy ngã diệc thành dã. Nhược thị nhi bất khả vị thành hồ? Vật dữ ngã vô thành dã. thị cố hoạt nghi chi diệu[xliv], Thánh nhân chi sở đồ dã. Vi thị bất dụng, nhi ngụ chư dung[xlv], thử chi vị dĩ minh[xlvi].

DỊCH NGHĨA:

D. Người xưa, cái biết của họ có chỗ cùng cực. Sao gọi là cùng cực? Có kẻ cho rằng thuở ban đầu chưa hề có vật gì cả, đó là một chủ trương cực đoan cùng tận, không thể còn nói gì thêm được nữa. Có kẻ thì cho rằng đã có vật rồi, nhưng vật ấy chưa từng chia phân. Lại cũng có kẻ cho rằng đã có vật rồi, nhưng vật ấy đã lại có chia phân. Thị Phi mà bị chia phân rõ rệt ra rồi, thì Đạo mới có chỗ khuyết. Đạo mà có chỗ "khuyết" (vì không đủ) mới có tạo thành ra chữ "ái" (để mà hòa hợp lại). Quả có "khuyết" có "ái" chăng? Quả không có "khuyết", không có "ái" chăng? Bởi thấy có "khuyết" có "ái", họ Chiêu mới khảy cầm. Không có "khuyết" có "ái" thì họ Chiêu khảy cầm làm chi?

Có Chiêu văn khảy cầm, Sư Khoáng mới lập luật định ngũ âm, Huệ tử mới giảng âm luật. Chỗ biết của ba người này có là bao nhiêu mà thiên hạ đều hoan nghênh cho đến đời cuối cùng này mà luật ấy hãy còn thịnh hành? Chỗ ưa thích của họ đâu có giống với chỗ ưa thích của chúng nhân. Muốn đem cái chỗ không sáng của mình mà soi sáng cho kẻ khác, nên suốt đời cam chịu tối tăm vì câu chuyện "kiên bạch". Họ thử đem ngón đàn hay của họ mà truyền dạy cho con họ, trọn đời biết có truyền dạy được không! Nếu mà họ truyền đạt được, thị ta đây cũng truyền dạy được. Bằng họ truyền dạy không đặng, thì ta đây cũng truyền dạy không được. Cho nên chỗ mà bậc thánh nhân mong mỏi là được ở trong cái ánh sáng mập mờ (của cái nhìn tổng quát hỗn hợp), không dùng phép tắc của ai cả, chỉ dùng cái lý thông thường của mọi người để xử sự với đời. Đó gọi là mượn lấy ánh sáng của người vậy.

Đ. Kim thả hữu ngôn ư "thử", bất tri kỳ dữ "thị" loại hồ[xlvii], kỳ dữ thị bất loại hồ? Loại dữ bất loại, tương dữ vi loại, tắc dữ bỉ vô dĩ dị hĩ. Tuy nhiên, thỉnh thường ngôn chi: "hữu thủy", dã giả, "hữu vị thủy hữu thủy" dã giả, "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu thủy", dã giả, "hữu hữu" dã giả, "hữu vô", dã giả, "hữu vị thủy hữu vô" dả giã, "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô" dã giả[xlviii]. Nga nhi hữu vô hĩ, nhi vị tri hữu vô chi quả, thục hữu thục vô dã? Kim ngã tắc dĩ hữu vị hĩ, nhi vị tri ngô sở vị chi, kỳ quả hữu vị hồ, kỳ quả hữu vô vị hồ?

Thiện hạ mạc đại ư thu hào chi mạt, nhi đại sơn vi tiểu. Mạc thọ hồ thương tử nhi Bành tổ vi yểu.

Thiên địa dữ ngã tịnh sanh, nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. Ký dĩ vi nhất hĩ, thả đắc hữu ngôn hồ? Ký dĩ vị chi nhất hĩ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam[xlix]. Tự thử dĩ vãng, xảo lịch bất năng đắc nhi huống kỳ phàm hồ? Cố tự vô thích hữu, dĩ chí ư tam, nhi huống tự hữu thích hữu hồ? Vô thích yên, nhân thị dĩ[l].

Phù Đạo vị thủy hữu phong[li], ngôn vị thủy hữu thường[lii]. Vi thị nhi hữu chân[liii] dã. thỉnh ngôn kỳ chân: hữu tả hữu hữu, hữu luân hữu nghĩa, hữu phản hữu biện, hữu cạnh hữu tranh, thử chi vị bát đức, lục hợp chi ngoại[liv]. Thánh nhân tồn nhi bất luận. Lục hợp chi nội, thánh nhân luận nhi bất nghị. Xuân thu kinh thế tiên vương chi chí, thánh nhơn nghị nhi bất biện[lv]. Cố phận dã giả hữu bất phân dã, biện dã giả, hữu bất biện dã[lvi]. Viết: hà dã? Thánh nhân hoài chi, chúng nhân biện chi. Dĩ tương thị dã. Cố viết: biện dã giả, hữu bất kiến dã[lvii]. Phù đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn, đại nhân bất nhân, đại liêm bất khiêm, đại dũng bất kỵ. Đạo chiêu nhi bất Đạo[lviii], ngôn biện nhi bất cập[lix], nhân thường nhi bất thành, liêm thanh nhi bất tín, dũng kỵ nhi bất thành, ngũ giả ngoan nhi cơ hướng phương hĩ. Cố tri chỉ kỳ sở, bất tri, chí hĩ[lx]. Thục tri bất ngôn chi biện, bất Đạo chi Đạo? Nhược hữu năng tri, thử chi vị thiên phủ, chú yên nhi bất mãn, chước yên nhi bất kiệt, nhi bất tri kỳ sở do lai, thử chi vị bảo quang[lxi].

Cố tích giả Nghiêu vấn ư Thuấn viết: ngã dục phạt Tông, Khoái, Tự Ngao; nam diện nhi bất thích nhiên, kỳ hà tố dã? Thuấn viết: Phù tam tử giả, du tồn hồ, bồng ngải chi gian? Nhược bất thích nhiên, hà tai? Tích giả thập nhật tịnh xuất, vạn vật giai chiếu nhi huống đức chi tiến hồ nhật giả hồ!

DỊCH NGHĨA:

Đ. Ví như nay có người hỏi rằng: không rõ chữ "đó" có giống với chữ "đây" chăng; hay không giống với chữ "đây" chăng? Giống và không giống, hay cùng là một giống với nhau, thì là bên này không có gì khác với bên kia nữa. Tuy vậy, còn có nhiều danh từ thông thường mà ý nghĩa tương phản, ta cũng cho nó giống nhau được nữa chăng? Như những danh từ sau đây: ‘hữu thủy", "hữu vị thủy hữu thủy", ‘hữu vị thủy hữu phù vị thủy", "hữu hữu", ‘hữu vô", ‘hữu vị thủy hữu vô", "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô". Thoạt trông qua mà "có" là đã "không" rồi, nhưng cũng chưa rõ là có hay không? Và quả có cái gì là có, có cái gì là không hay chăng? Nay thì ta cũng đã có nói rồi, nhưng chưa biết rõ điều ta nói đó quả đã có nói không, hay chưa có nói không?

Dưới trời không có gì lớn bằng cọng lông mùa thu, mà không có gì nhỏ bằng núi Thái; không có gì thọ bằng đứa bé chết yểu, mà không có gì yểu bằng ông Bành Tổ.

Trời Đất cùng ta đồng sinh, và vạn vật cùng ta là một. Đã là một rồi, thì nói ra có được không? Đã gọi là một rồi, thì không nói ra có được không? Một và lời là hai. Hai với một là ba. Từ ba trở lại một, bậc gọi là xảo lịch còn không hiểu được thay, huống chi là kẻ tầm thường! Cho nên, từ chỗ "không" mà sang chỗ "có", còn phải đến số ba, huống chi từ chỗ có mà sang chỗ có? Không phải sang qua đâu cả, chỉ nên theo chỗ có đấy là đủ.

Vả, Đạo chưa hề có khu vực; lời nói chưa hề có định thức. Có cho đây là Thị, thì mới có sự chia phân thị với phi thành từng khu vực. Vậy, xin bàn về khu vực ấy: có mặt, có trái, có luận, có nghĩa, có phân, có chia, có cạnh, có tranh, đó gọi là "bát thức". Phần ngoài của "lục hợp", thánh nhân để yên mà không luận đến. Phần trong của "lục hợp", thánh nhân luận đến mà không bàn. Lịch sử đời Xuân Thu của các Tiên vương, thánh nhân bàn đến mà không chê khen biện luận. Cho nên tuy có phan chia mà không phân chia; biện bác mà không biện bác. Sao vậy? Là vì thánh nhân thì ôm giữ, chúng nhân thì biện bác để mà khoe khoang. Nên mới có lời nói này: "hay biện phân, thì có chỗ không thấy rõ được". Vả, "đại Đạo" thì không xưng tên; "đại biện" thì không có lời; "đại nhân" thì không thương ai; ‘đại liêm" thì không nhún nhường; ‘đại dũng" thì không làm hại ai. Đạo mà sáng thì không phải Đạo; lời mà rõ ràng thì không tới chốn, nhan mà thường thì không nên việc; liêm mà thanh thì không thể tin; dũng mà hại người thì không nên việc. Năm điều ấy tròn mà thành vuông. Cho nên, biết dừng chỗ mà mình không thể biết, là đến chốn rồi vậy. Có ai biết được cách biện biệt mà không dùng đến lời, nói mà không cần phải nói ra lời? Nếu có kẻ biết được, kẻ ấy gọi là Thiên phủ (kho trời) đổ vô mãi mà không đầy, rót ra mãi mà không cạn, nhưng không biết do đâu mà đến. Nên mới gọi là "che ánh sáng" (bảo quang).

Cho nên ngày xưa Nghiêu hỏi Thuấn:

"Ta muốn phạt Tông, Khoái, Tư Ngao, ngảnh mặt sang Nam mà không thấy lòng khoan khoái. Như thế là cớ làm sao?"

Thuấn nói:

"Như ba người ấy (vua của ba nước ấy) khác nào sống ở giữa cỏ bông cỏ ngãi. Nhà Vua sao lại không thấy lòng khoan khoái? Xưa kia, mười mặt trời cùng mọc, muôn vật đều được soi sáng, huống chi cái Đức của người còn hơn mặt trời!"

E. Khiết Khuyết vấn hồ Vương Nghê[lxii] viết:

Tử tri vật chi sở đồng thị hồ?
Viết: ngô ô hồ tri chi.
Tử trí tử chi sở bất tri da?
Viết: ngô ô hồ tri chi.
Nhiên tắc vật vô tri da?

Viết: ngô ô hồ tri chi. Tuy nhiên, thường thí ngôn chi. Dung cự tri ngô sở vị tri chi phi bất tri da? dung cự tri ngô sở vị bất tri chi phi tri da? Thả ngô thường thí vấn hồ nhữ[lxiii]: dân thấp tẩm, tắc yêu tật thiên tử[lxiv], thu thiên hồ tai[lxv]? Mộc xử tắc chủy lật tuân cụ[lxvi], viên hầu nhiên hồ tai? tam giả thục tri chánh xử? Dân thực sô hoạn[lxvii], mê lộc thực tiến[lxviii], lương thư cam đái[lxix], xi nha thị thử[lxx]: tứ giả thục nhi tri chánh vị? viên biên thư dĩ vi thư[lxxi] mê dữ lộc giao, thu dữ ngư du. Mao tường Lệ Cơ nhơn chi sở mỹ dã, ngư kiến chi thâm nhập, điểu kiến chi cao phi, mê lộc kiến chi quyết sậu[lxxii]. Tứ giả thục tri thiên hạ chi chánh sắc tai?

Tự ngã quan chi, nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phiền nhiên hào loạn, ngô ô năng tri kỳ biện.

Khiết- Khuyết viết: tử bất tri lợi hại, tắc chí nhân cố bất tri lợi hại hồ?

Vương Nghê viết: chí nhân thần hĩ! đại trạch phần nhi bất năng nhiệt, hà hán hộ nhi bất năng hàn. Tật lôi phá sơn, phong chấn hải, nhi bất năng kinh. Nhược nhiên giả, thừa vân khí, kỵ nhật nguyệt, nhi du hồ tứ hải chi ngoại, tử sinh vô biến ư kỳ, nhi huống lợi hại chi đoan hồ?

DỊCH NGHĨA:

E. Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê:
ông biết chỗ đồng phải giống nhau của mọi vật không?
Ta biết đâu việc đó.
ông biết chỗ mà ông không biết không?
Ta biết đâu việc đó.
Vậy thì, mọi vật, cũng không biết gì cả hay sao?

Ta biết đâu việc đó. Tuy vậy, ta thử nói xem sao. biết đâu cái mà ta gọi là biết, lại chẳng phải là cái mà ta không biết? Biết đâu cái mà ta gọi là không biết lại chẳng phải là cái mà ta biết? Vả, ta đã từng thử hỏi ngươi: người nằm trong chỗ ẩm thấp thì sanh ra đau lưng và tê liệt một bên mình; con cá chạch thì có sao không? Người ở trên cây run rẩy sợ sệt; còn loài khỉ vượn thì có sao không? Ba loài ấy, ai biết chỗ ở nào là chỗ ở chính? Con người thì ưa ăn thịt thà, hươu nai thì thích ăn cỏ non; rết thì cho rắn con là ngon; chim mèo chim cú thì nghiện ăn chuột bọ. Bốn loài ấy, ai biết vị ăn nào là chính vị? Vượn và khỉ theo với nhau, nai và hươu cùng với nhau, chạch và cá lội với nhau. Mao Tường, Lệ Cơ, người thấy thì cho là đẹp, mà cá thấy thì lặn sâu, chim thấy thì bay cao, hươu nai thấy thì chạy dài. Bốn loài ấy, ai biết sắc đẹp nào là chính sắc trong thiên hạ?

Tự mà xem, thì đầu mối của nhân nghĩa, đường nẻo của thị phi rối loạn lung tung, ta làm sao biết đâu mà phân biện.

Khiết Khuyết nói: ông không biết lợi hại, còn bậc chí nhân cũng không biết lợi hại nữa hay sao?

Vương Nghê nói: chí nhân là bậc thần: chầm lớn cháy, không thể làm cho đó nóng, sông Hà sông Hán đặc mà không thể làm cho đó lạnh; sét đánh vỡ núi; gió dậy biển cả cũng không làm cho đó sợ. Người như thế thì theo hơi mây, cỡi mặt trời mặt trăng mà rong chơi ngoài bốn biển, chết sống còn không làm cho người họ điên đảo phương chi là mối lợi hại?

G. Cù Thước tử[lxxiii], vấn hồ Trường Ngô tử viết:

Ngô văn chư[lxxiv] phu tử thánh nhân bất tùng sự ư vụ, bất tựu lợi, bất vi hại, bất hỉ cầu, bất duyên đạo[lxxv], vô vị hữu vị[lxxvi], hữu vị vô vị[lxxvii] nhi du hồ trần cấu chi ngoại[lxxviii]. Phu tử[lxxix] dĩ vị mạn lãng[lxxx] chi ngôn, nhi ngã dĩ vi diệu đạo chi hạnh[lxxxi] dã. Ngô tử dĩ vi hề nhược?

Trường Ngô tử viết:

Thị Hoàng đế chi sở thinh uỷnh dã, nhi Khưu[lxxxii] dã hà túc dĩ tri chi. Thả nhữ diệc đại tảo kế, kiến noãn nhi cầu thời dạ[lxxxiii], kiến đàn nhi cầu hiêu chích. Dư thường vị nhữ võng ngôn chi, nhữ dĩ võng thính chi. Hề[lxxxiv] bàng[lxxxv] nhật nguyệt, hiệp vũ trụ, vi kỳ thần hợp[lxxxvi] trí kỳ hoạt hôn[lxxxvii] dĩ lệ tương tôn[lxxxviii]. Chúng nhân dịch dịch[lxxxix], thánh nhân ngu xuân[xc] tham vạn tuế nhi nhất thành thuần[xci].

DỊCH NGHĨA:

G. Cù Thước hỏi Trường Ngô:

Tôi nghe nơi ông rằng thánh nhân không bận đến việc đời; không tìm lợi; không lánh hại; không tha thiết đến việc gì; cũng không quấn quít với Đạo; có nói (mà như) không có nói; không nói mà như đã nói; tha hồ rong chơi ngoài bụi bặm (của cuộc đời). Thầy tôi cho đó là lời nói vu vơ, còn tôi, thì lại cho đó là cái hạnh của kẻ đã nhập diện nơi Đạo rồi vậy. í ông như thế nào?

Trường Ngô nói:

Đó là điều mà Hoàng đế nghe còn nghi ngờ thay, ông Khưu làm gì đủ để mà hiểu được. Vả, ngươi cũng đoán hơi sớm lắm: vừa thấy trứng gà là đã mong được nghe tiếng gà gáy, vừa thấy viên đạn là đã mong được ăn chim nướng. Nay ta thử vì ngươi nói bậy mà nghe, còn ngươi cũng nghe bậy mà chơi. Làm thế nào để dựa kề nhật nguyệt, nhập cùng vũ trụ, xáo trộn cả thị phi, quý tiện, vượt muôn tuổi mà ôm giữ cái chỗ thuần nhất bất biến.

H. Vạn vật tận nhiên nhi dĩ thị tương uẩn[xcii]. Dư ô hồ tri duyệt sinh chi phi hoặc da? Dư ô hồ tri ố tử chi phi nhược táng nhi bất tri quy giả da?

Lệ chi cơ, Ngại phong nhân chi tử dã. Tấn quốc chi thủy đắc chi dã, thế khấp thiêm câm. Cập kỳ chí ư vương sở, dữ vương đồng khuông sàng, thực sô hoạn[xciii], nhi hậu hối kỳ khấp dã.

Dư ô hồ tri phù tử giả bất hối kỳ thủy chi ky sinh hồ?

Mộng ẩm tửu giả, đán nhi khốc khấp, mộng khấp khốc giả, đán nhi điền liệp[xciv]. Phương kỳ mộng dã, bất tri kỳ mộng dã. Mộng chi trung, hựu chiêm kỳ mộng yên, giác nhi hậu tri kỳ mộng dã. Thả hữu đại giác, nhi hậu tri thử kỳ đại mộng dã. Nhi ngu giả tự dĩ vi giác, thiết thiết nhi tri chi quân hồ mục hồ?

Cố tai! Khưu dã dữ nhữ, giai mộng dã. Dư vị nhữ mộng diệc mộng dã. Thị kỳ ngôn dã, kỳ danh vi điếu quỷ. Vạn thế chi hậu nhi nhất ngộ đại thánh, tri kỳ giải giả, thị đán mộ ngộ chi dã.

Ký sử ngã dữ nhược biện hĩ nhược thắng ngã, ngã bất nhược thắng. Nhược quả thị dã, ngã quả phi dã da? Ngã thắng nhược, nhược bất ngô thắng, ngã quả thị dã, nhi quả phi dã da? Kỳ hoặc thị dã, kỳ hoặc phi dã da? Kỳ câu thị dã, kỳ câu phi dã da? Ngã dữ nhược, bất năng tương tri dã, tắc nhân cố thọ kỳ đảm ám, ngô thùy sử chánh chi? Sử đồng hồ nhược giả chánh chi, ký dữ nhược đồng hĩ, ô năng chánh chi? Sử đồng hồ ngã giả chánh chi, kú đồng hồ ngã hĩ, ô năng chánh chi? Sử dị hồ ngã dữ nhược giả chánh chi, ký dị hồ ngã dữ nhược hĩ, ô năng chánh chi? Sử đồng hồ ngã dữ nhược giả chánh chi, ký đồng hồ ngã dữ nhược hĩ, ô năng chánh chi? Nhiên tắc ngã dữ nhược dữ nhân câu bất năng tương tri dã, nhi đãi bỉ dã da? Hà vị hòa chi dĩ thiên nghê[xcv]. Viết: thị bất thị, nhiên bất nhiên.

Thị nhược quả thị dã, tắc thị chi dị hồ bất thị dã, diệc vô biện. Nhiên nhược quả nhiên dã, tắc nhiên chi dị hồ bất nhiên dã, diệc vô biện. Hóa thinh chi tương đãi, nhược kỳ bất tương đãi, hòa chi dĩ thiên nghê, nhơn chi dĩ mạn diễn, sở dĩ cùng niên dã. Vong niên vong nghĩa[xcvi] chấn[xcvii] ư vô cảnh, cố ngụ chư vô cảnh[xcviii].

DỊCH NGHĨA:

H. Hiểu tận vạn vật rồi, mới thấy nó thuần nhất. Ta sao biết ham sống chẳng phải là lầm? Ta sao biết sợ chết lại chẳng là mê, mà không biết cho đó là con đường về?

Lệ Cơ, con của một vị phong nhân xứ Ngại, gả cho Vua nước Tấn. Khi về nhà chồng, lụy ướt dầm bầu. Kịp khi đến hoàng cung, cùng vua đồng sàng, nếm mùi dô hoạn, rồi lại hối hận giọt lệ ngày xưa. Ta biết đâu kẻ chết lại không hối hận vì mình đã mong được sống thêm?

Có kẻ chiêm bao cười giữa tiệc, tỉnh giấc khóc trong lòng. hoặc chiêm bao buồn khóc, khi tỉnh giấc như vui săn. Lúc chiêm bao không biết chiêm bao, khi tỉnh giấc mới hay là mộng cả. Chỏ có bậc đại giác mới biết cuộc đại mộng đó thôi. Nhưng mà kẻ ngu lại tự cho họ là tỉnh, rồi họ cũng tin thật rằng họ là bậc vua chúa, hay họ là kẻ chăn ngựa! Gàn thay, ông Khưu cùng ngươi đều chiêm bao cả! Lời nói ấy, gọi là lời "điếu quỷ" (quái gở)! Sau muôn đời, may mà gặp được bậc đại thánh biết cách giải nghĩa của nó ra, thì trong một sớm một chiều sẽ ngộ nó được vậy.

Nếu ta nói với ngươi, cùng tranh biện: ngươi không được ta, ta không thắng được ngươi, vậy ngươi hẳn là đã phải, mà ta hẳn là đã quấy chưa? Nếu ta thắng được ngươi; ngươi không thắng được ta, vậy ta hẳn là đã phải, mà ngươi hẳn đã là quấy chưa? Hay là, khi thì phải, khi thì quấy hay sao? Hay là, cả hai chúng ta đều phải cả, hoặc cùng quấy cả hay sao? Ta và ngươi không thể biết được nhau, thì người người đành phải chịu tối tăm rồi! Ta phải nhờ ai chính lại việc ấy? Nhờ kẻ đồng với ngươi thì làm sao chính được việc đó! Cậy người khác với ta và ngươi, để chính lại việc đó ư? Nó đã khác với ta và khác với ngươi, thì làm sao chính lại được việc đó? Cậy người đồng với ta và đồng với ngươi thì làm sao chính được việc đó? Vậy thì ta với ngươi cùng với người đó đều không thể biết nhau được, sao phải chờ người đó làm gì?

Sao gọi là hòa hợp với thiên nghê? Là phải mà cũng là chẳng phải; phải vậy mà cũng là chẳng phải vậy. Cái phải của ngươi, nếu quả thực là phải, thì cái phải đó có khác gì cái không phải, cho nên cũng không biện được. Cái phải vậy của ngươi, nếu quả thực là phải vậy, thì cái phải vậy đó có khác gì cái không phải vậy, thành ra cũng không biện được. Hóa ra thảy đều là đối đãi, nếu muốn không đối đãi chi bằng hòa hợp với tự nhiên (thiên nghê), nhân đó mà lời nói của ta đặng vĩnh cửu. Quên sống chết, quên phải quấy là suốt thông lẽ hư vô (vô cảnh), nên gửi mình vào cõi hư vô (vô cảnh).

I. Vọng lượng vấn cảnh viết: Nãng tử hành, kim tử chỉ. Nãng tử tọa, kim tử khởi. Hà kỳ vu, đặc tháo dư?

Cảnh viết: Ngô hữu đãi nhi nhiên giả da? Ngô sở đãi hựu hữu đãi nhi nhiên giả da? Ngô đãi xà phù điêu dực da? ô thức sở dĩ nhiên, ô thức sở dĩ bất nhiên?

DỊCH NGHĨA:

I. Bóng lu hỏi bóng tỏ: "Nãy anh đi, giờ anh đứng. Nãy anh ngồi, giờ anh dậy. Sao anh không có nết riêng?"

Bóng tỏ nói: ta có phải nương chờ mà như thế chăng? Hay là chỗ ta nương chờ lại còn phải nương chờ nơi chỗ khác mà như thế chăng? Ta phải nương chờ, như vảy rắn cánh ve chăng? Sao biết sở dĩ nó là thế? Sao biết sở dĩ nó không phải là thế?

K. Tích giả Trang Châu mộng vi hồ điệp, hủ hủ nhiên hồ điệp dã, tự dụ thích chí dữ bất tri Châu dã. Nga nhiên giác, tắc cừ cừ nhiên Châu dã. Bất tri Châu chi mộng vi hồ điệp dư? Hồ điệp chi mộng vi Châu dư? Châu dữ hồ điệp, tắc tất hữu phận hĩ. Thử chi vị Vật hóa.

DỊCH NGHĨA:

Xưa Trang Châu chiêm bao thấy mình là bướm vui phận làm bướm, tự thấy thích chí, không còn biết có Châu nữa. Chợt tỉnh giấc, thì lại thấy mình là Châu. Không biết Châu chiêm bao là bướm, hay bướm chiêm bao là Châu? Châu và bướm ắt phải có tánh phận khác nhau. Đó gọi là Vật hóa.

TỔNG BÌNH:

Như ta đã thấy ở thiên Tiêu Diêu Du, mục đích của học thuyết Trang tử là tự do tuyệt đối.

Muốn đạt đến "tự do tuyệt đối", việc cần thiết đầu tiên là giải thoát tâm trí ra khỏi cái vòng nhận định sai lầm của nhãn thức nhị nguyên chia phân cái Sống Một làm hai phần rất phân biệt: tâm vật, thị phi, thiện ác, sanh tử, vinh nhục…

Tề- Vật- Luận là phương pháp luận của Trang tử để đạt đến Tiêu diêu tự tại. Tề- Vật tức là "nhất thiết bình đẳng" nghĩa là vạn vật đều ngang bằng nhau cả, ngang nhau về phẩm, như ta đã thấy ở Tiêu Diêu Du.

Thật vậy, nếu không có được cái nhãn quang nhìn thấy sự "nhất thiết bình đẳng" trong các sự vật thì ắt phải có chỗ chọn lựa, nghĩa là còn có chỗ "lấy bỏ"[xcix], có chỗ ưa ghét. Lấy cái gì, bỏ cái gì? Lấy cái tốt, bỏ cái xấu; ưa cái hay, ghét cái dở. Và nhân thế mới có sự thiên lệch và nô lệ theo một bảng giá trị chủ quan nào về sự vật. Có cái "phải" đối với ta ngày nay, nhưng qua ngày mai nó sẽ không còn "phải" nữa. Có món hợp với ta, nhưng lại không hợp với người khác. Có việc hợp với người này, lại không hợp với người kia. Một vấn đề tương đối và tạm thời. Nhưng sai lầm và nguy hiểm là khi nào ta lại nhận nó là một chân lý tuyệt đối, nghĩa là một chân lý bất di bất dịch và chung cho bất cứ ở thời gian hay không gian nào. Cho nên mới nói rằng: ‘có chỗ ưa ghét, có chỗ lấy bỏ, thì không còn gọi là tự do tuyệt đối nữa."[c]

Tóm lại, người thật là tự do, biết trong sự tiêu diêu tự tại trong bản tính là người phải biết "xem bằng"[ci] thị phi, thiện ác… không chịu sống nô lệ bất cứ một bảng giá trị về thị phi, thiện ác của một chế độ luân- lý nào cả. Nên biết rằng họ không phải là người "vô luân- lý" như người ta đã hiểu lắm mà là một hạng người đã vượt lên trên tất cả mọi thứ luân- lý tầm thường chật hẹp: họ là hạng người không còn tư tâm tư dục nữa, nghĩa là hạng người "vô kỷ", "vô công" và "vô danh"[cii]

-----------------------------------------------------

Nam- Quách Tử Kỳ

Chữ(Cơ) ở đây, phải đọc là kỳ. Nam- Quách là thành phía Nam, nhân lấy chỗ ở mà đặt hiệu.

[ii] Hư: hơi thổi ra (bằng miệng). Theo phép hô hấp của Đạo gia, thì hít vô bằng mũi, thở ra bằng miệng.

[iii] Tháp yên là hình dáng như kẻ mất hồn, bơ phờ, ngơ ngác. Sắc thái của người nhập định tham thiền, xuất thần giải thế.

[iv] Táng kỳ ngẫu: mất bạn. Câu này, do câu " ngô táng ngã" phần dưới mà suy ra. Bạn của Xác, là Hồn. Cho nên thay vì dịch là "mất bạn ", tưởng cần dịch là " mất hồn".

[v] Nhan- Thành Tử Du: họ Nhan, tên là Yển, thụy là Thành, tự là Tử Du.

[vi] Nhi: đồng với chữ Nhĩ(người, mi, anh). Đọc là " nhữ chi vấn" (câu hỏi của anh).

[vii] Nữ: ở đây, đọc là nhữ (anh).

[viii] Lại: ống tiêu (gọi là sáo). Địa lại, là sáo đất.

Nhơn lại: sáo người. Tiếng sáo tuy có dài có ngắn, có cao có thấp… tựu trung chỉ do một hơi thở thổi vào ống trúc mà gây ra, tùy lỗ hổng gần xa mà sinh những âm thanh khác biệt và muôn điệu.

[ix] Hàn hàn: rộng lớn, bao gồm, trùm lấp

Nhàn nhàn: phân tích đến chỗ nhỏ mọn, ưa chỗ tế nhị, phân tích.

[x] Viêm viêm: đồng thấy thị phi là một.

Chiêm chiêm: phân biệt việc nhỏ.

[xi] Hồn- giao: lúc ngủ thì tinh thần hợp nhau làm một, vì không bị ngoại vật làm cho xao lãng, khi thức, thì bị ngoại cảnh kích động làm cho tinh thần bị xao lãng tán ra ngoài nên nhận thấy chia lìa "vật ngã", nghĩa là thấy sự chia phân trong vạn sự vạn vật.

[xii] Cấu: là hợp lại

Tâm đấu: lòng bị tranh chấp giữa vấn đề nội- ngoại

[xiii] Mạn: lòng rộng rãi

[xiv] Giáo: âm là giáo, có nghĩa là sâu sắc, chỗ sâu thẳm của lòng.

[xv] Mật: dè dặt, cẩn thận.

[xvi] Mạn mạn: Nhìn tử như sanh, cả hai là một.

Chủy chủy: dáng cẩn thận, tỉ mỉ, tế tâm, chú ý.

Tiểu khủng chủy chủy, đại khủng mạn mạn: dè dặt cái nhỏ, là phân biệt sanh tử, dè dặt cái lớn là xem tử sanh là một.

[xvii] Lự: lo nghĩ nhiều

Thán: thương xót

Biến: hay phản phúc

Nhiệt: kinh hãi

Diêu: phù phiếm, khinh phù

Dật: phóng túng

Khải: tình dục mở rộng

Thái: chỉ tánh tình dung mạo do trời phú cho.

[xviii] Không cho Thiên Tánh xuất hiện.

[xix] Ngôn giả hữu ngôn:

Chữ ngôn trước, là lời nói; chữ ngôn sau là nói lên một cái gì, tức là có một ý nghĩa.

Có một ý nghĩa, thì dĩ nhiên lời nói đã bị hạn định, vì có hạn định thì nghĩa nó mới rõ ràng. Và như vậy, lời nói không thể dùng để nói về Đạo, cái mà không thể nào miêu tả được: Đạo khả Đạo, phi thường Đạo.

Chữ xuy ở đây là cùng một chữ dùng ở đọan văn trên:" xuy vạn bất đồng". Gió thổi(như Đạo) thì không có tiếng, trỗi lên muôn tiếng khác nhau là vì gặp các lỗ hổng lớn nhỏ bất đồng mà sanh ra. Cho nên mới nói:" ngôn phi xuy dã"

[xx] Khấu âm: Tiếng kêu của con chim con vừa nở, ám chỉ lời nói vô nghĩa.

[xxi] Đạo thì chứa cả Chân và Ngụy; lời, cũng chứa cả Thị Phi. Như vậy, trong ngôn từ, nếu nói đến Phải là có hàm chứa bên trong cái Quấy. Thế thì dựa vào đâu mà biết rằng lời nói nào là thật Phải(phải tuyệt đối), lời nói nào là thật Quấy(quấy tuyệt đối)? Bởi vậy mới nói: "Đạo sao lại dựa vào Chân hay Ngụy; lời, sao lại dựa vào Thị với Phi".

[xxii] Đạo ô hổ vãng nhi bất tổn

(Đạo sao qua mà không còn)

Qua mà không còn, là chỉ về cái biến động của Đạo rất mau lẹ, trong một cái chớp là đã biến mất không còn như trước nữa. Hạn chế Đạo vào một ngôn từ " tịnh" và " bất biến" không thể được, vì vậy, Đạo không thể dùng lời mà nói được. Cho nên mới nói" ngôn ô hồ tồn nhi bất khả". "Bất khả" là không nói được(bất khả đạo). Lời hạn định biến thành một lẽ " tịnh", một cái gì không biến được nữa, trong khi Đạo biến không ngừng.

[xxiii] Đạo ẩn ư, tiểu thành:

Chữ "ẩn" đây, có nghĩa là " dựa vào". "Tiểu thành", là sự vật chưa được đầy đủ, như Nhân, Nghĩa…

Câu nầy muốn nói: "Chân Ngụy thì dựa vào chỗ chưa đầy đủ mà khởi phát". Nếu sự vật mà đầy đủ, thì sao có sinh ra Chân Ngụy? Có Chân có Ngụy thì chỉ thấy được có một phần chân lý mà thôi.

[xxiv] Ngôn ẩn ư vinh hoa:

" Vinh hoa" tức là lời nói hoa mỹ, phù phiến và biện biệt của nhị nguyên không thể dùng để miêu tả được chân lý. Lời nói " bất toàn" của giới nhị nguyên, không sao dùng được để bàn đến Đạo. Cho nên mới nói: "lời nói là dựa vào thị phi mà khởi". So sánh với câu:" mỹ ngôn bất tín; Tín ngôn bất mỹ" của Lão tử.

[xxv] Ngẫu: là chỗ đối đãi của nó, như Âm thì Dương là ngẫu của nó, Dương thì Âm là ngẫu của nó.

[xxvi] Xu: nơi cốt yếu.

[xxvii] Hoàn trung:

Hoàn: Thị và Phi " phản phúc", thị do phi mà có, phi do thị mà sinh, thị biến ra phi, phi biến ra thị… tiếp nối nhau, tìm kiếm nhau không biết đâu là cùng, như trên một cái vòng tròn, cho nên mới gọi là "hoàn" (vòng tròn). "Hoàn trung" là trung tâm của cái vòng tròn cũng để ám chỉ luật Thiên Quân.

[xxviii] Đắc: là " tự đắc" nghĩa là tự mình nắm được cái Đạo và ung dung hạnh phúc, không cần gì đến ngoại vật nữa.

[xxix] Cơ: là đã đến được tới chỗ cùng lý.

[xxx] Nhân thị dĩ: là nói kẻ đạt Đạo, vô vi, vô tâm, cho nên nhân chỗ Thị Phi mà vượt lên, không còn thấy có thị phi nữa.

[xxxi] Vu: khoai lang, theo Tư- Mã.

[xxxii] đọc là Mộ

[xxxiii] Thiên- Quân:

Thôi Tuyền nói: Quân là cái bánh xe xoay tròn để người thợ bắt đồ sành. Lại có chỗ viết là có ý nói về sự quân bình, vòng bán kính cuả bánh xe bao giờ cũng bằng nhau, luôn luôn quân bình. Cũng gọi là Thiên Nghê. (Ngụ ngôn)

ở thiên Thiên Địa viết:" Thiên Địa tuy đại, kỷ hóa quân dã" (Trời Đất tuy lớn mà sự biến hóa đều quân bình cả). đó là ông giải cái nghĩa của Thiên Quân và đây là yếu chỉ của toàn thiên Tề Vật.

[xxxiv] Lưỡng hành: không lìa khỏi thị phi mà lại được đến chỗ không có thị phi.

So sánh câu "tri vong thị phi" của Trang- tử:" vong thị phi" đâu phải là không biết thị phi, mà thật ra, là vượt lên trên thị phi, sau khi thật biết rõ thế nào là thị phi.

Bực đạt Đạo không phải là người không phân biệt thị phi(như kẻ ngu) mà là kẻ đã rành lẽ thị phi, hg đẫ vượt lên cả thị phi để mà điều khiển nó. Cũng như Đạo gồm cả Âm Dương và vượt lên cả Âm Dương để điều khiển cả Âm Dương. Cho nên mới nói " Thánh nhân hòa chi dĩ thị phi, nhi hưu hồ Thiên Quân "

Daisetz T. Suzuki nói rằng:" Đây là một thứ nghịch thuyết về triết học sâu sắc nhất: "biện bất biện, và bất biện biện… " D.T.Suzuki nói đây là nói về thuyết Bát- Nhã Bình- Đẳng của Phật giáo, nhưng nó cũng đồng một nghĩa với thuyết Tề Vật của Trang- tử.

[xxxv] Tức là thuyết" Huyền đồng vật ngã" của Lão tử.

[xxxvi] đó là phép "dĩ bất biến ứng vạn biến": thị phi nối đuôi nhau mà sinh ra, không biết đâu là đầu mối, như trên một cái vòng tròn. Nhân thị mà sanh phi, nhân phi mà sanh thị, miên miên bất tuyệt.

[xxxvii] Chí: đến nơi, đến chốn (cùng tận).

[xxxviii] Phong: có cảnh giới. Tuy thấy là có cảnh giới, nhưng chưa bị phân đây đó.

[xxxix] Đạo, thì gồm cả thị phi và vượt lên trên cả Thụ với Phi. Nếu lại chia- phân Thị Phi thì Đạo như giảm bớt(khuy). Nhân thế người ta mới bày ra Nhân, Nghĩa, Lễ… tức là" ái" nghĩa là lòng Nhân- ái(yêu thương) để hòa hợp lại những gì đã bị chia phân. Lão tử cũng nói: Đại Đạo phề, hữu Nhân Nghĩa… Theo Trang- tử, cũng như Lão tử, đó là công việc miễn cưỡng giả tạo: không bao giờ nối lại Vật Ngã(hay Nhi Ngã) một khi đã bị chia phân. Cho nên mới nói: "Đạo chi sở dĩ khuy, ái chi sở dĩ thành"

[xl] Chiêu- thị: tức là Chiêu- văn, tên người xưa đờn cầm rất giỏi.

Dùng âm nhạc để hòa lại những âm thanh đã bị chia phân, đó là dụng ý của Trang- tử trong thiên Tề Vật khi ông bàn đến "nhân lại"

[xli] Sư Khoáng: một nhạc công đời xưa, rất sành âm luật.

[xlii] Huệ tử: một tay sành biện luận.

Có nhà bình luận cho rằng Trang- tử ở đây khi nói đến Chiêu văn là muốn ám chỉ Hoàng đế; Sư Khoáng, ám chỉ Nghiêu Thuấn, và Huệ tử, ám chỉ Khổng tử.

[xliii] Kiên- bạch: tức là nói về biện thuyết" kiên bạch" và "bạch mã" của Công tôn Long đời Chiến quốc, một thứ ngụy biện mà rốt cuộc mọi người không ai hiểu gì được cả.

[xliv] Hoạt nghi chi diệu: ánh sáng mập mờ, Trang- tử muốn ám chỉ Đạo, bao gồm thị phi, không thiên hẳn bên Thị hay bên Phi: có Âm mà cũng có Dương, có Dương mà cũng có Âm (Âm trung chi Dương; Dương trung chi Âm), tức là cái nhãn quang của người nhận thấy cả thảy các cặp mâu thuẫn trên đời đều là một cả.

[xlv] Dung: "Ngụ chư dung", tức là dựa theo cái lý thông thường của người đời. Xem lại đọan trên: thuyết "triêu tam, mộ tứ" của người nuôi khỉ. Bậc thánh trí đối với mình thì dùng cái sáng mập mờ (hoạt nghi chi diệu) tức là cái ánh sáng của Đạo mà đối xử; nhưng đối với đời, thì lại khác, lấy cái lý thông thường của mọi người mà đối xử, khi thì bàn đến Thị, khi luận đến Phi để mà hòa với mọi người, rồi "đứng yên ở cốt trục của bánh xe Trời (Thiên Quân) đó gọi là lưỡng hành". "Ngụ chư dung", tức cùng một ý với "triêu tam nhi mộ tứ" vậy.

[xlvi] Minh: "dĩ minh", tức là lấy cái ánh sáng phân biệt Thị Phi của người đời để mà xử sự với người đời.

[xlvii] Thử và Thị: có nghĩa là "đó" và "đây", nghĩa là "vật" và "ngã".

[xlviii] Hữu thủy: nguồn gốc của cái hữu (có): origine de l‘Être.

Hữu vị thủy hữu thủy: cái hữu không nguồn gốc: l‘Être sans origine.

Hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu thủy: nguồn gốc của cái hữu không nguồn gốc: origine de l‘Être sans origine.

Hữu hữu: cái Có (hữu): l‘Être

Hữu vô: cái không (vô): le Néant (Non- Être)

Hữu vị thủy hữu vô: cái có có trước cái không.

Hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô: cái không có trước cái có

[xlix] Nhất dữ ngôn vi nhị: "một" và "lời" là "hai việc khác nhau": Đạo không thể còn dùng được lời nói mà miêu tả được. Tức là cùng một ý với Lão tử khi ông nói: "Đạo khả Đạo phi thường Đạo…" và "tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri".

Nhị dữ nhất vi Tam: nhị: ám chỉ Âm Dương tương đối ; một: ám chỉ Đạo. Cùng nghĩa với câu này của Lão tử: Nhất sanh nhị, Nhị sanh Tam, Tam sanh vạn vật. Nhất, là Đạo tịnh; Tam, là Đạo động, Đạo sinh sinh hóa hóa, tức là số một (Đạo) cộng với số hai (Âm Dương). Cho nên mới nói tới số Ba là trở về số Một.

Thánh nhân thì biết "trở về" với số một; chúng nhân thì chạy mãi đi ra và lưu tán vô cùng.

[l] thị: thị, là "đây", là ám chỉ cái hiện tại tuyệt đối, bao gồm cả thời gian. Nhận thấy Đạo một rồi, thì không còn thấy thời gian chia phân làm ba giai đoạn giả tạo nữa là quá khứ, hiện tại và vị tại nữa, mà thấy, bất cứ ở vào lúc nào, một cái hiện tại vô thủy vô chung.

[li] Phong: là khu vực, là chia ranh. Đạo không hề có chia phân thành từng khu vực hạn định của một cái thị hay phi, của một cái Âm hay Dương.

[lii] Thường: định thức. Lời dùng để bàn về lẽ Đạo cũng không thể hạn định theo một định thức nào, là vì như thế dễ bị hạn chế trong một cái thị hay phi mà thành mất Đạo.

[liii] Vi thị: cũng như nói thị phi sinh ra.

Chân: chia thành từng khu vực.

[liv] Lục hạp chi ngoại; nói về bên ngoài Tính và Phận của vạn vật.

Lục hạp chi nội: nói về bên trong Tính và Phận của vạn vật.

[lv] Biện: phân biệt thị phi mà để bình phẩm theo một chiều nào.

[lvi] Phân dã giả, hữu bất phân dĩ: phân, là phân biệt thị phi; bất phân, là không thiên hẳn bên nào, mà chỉ gìn giữ thế quân bình của thị hay phi.

Biện dã giả, hữu bất biện dã: biện, đây là biện bác (tranh luận). Tranh luận, là có phân thị phi; nhưng tranh luận mà không tranh luận, là tranh luận để làm sáng tỏ lập trường của mình chứ không phải để tranh luận phần phải cho mình. Người đạt Đạo không bao giờ tranh lụân để thuyết phục ai, hay dẫn dụ ai theo mình cả, vì theo Trang- tử người hiểu Đạo không bắt chước ai cả mà trở về sống cái sống của mình, sống yên với cái mà tạo hóa đã an bài, không đèo bòng ham muốn cái ngoài tánh phận của mình.

[lvii] Biện dã giả, hữu bất kiến dã: biện là phân biệt thị phi để mà biện luận biện bác, vì vậy không thể nhận thấy được Đạo tuyệt đối là cái lẽ gồm nắm bao trùm và vượt lên trên thị phi, thiện ác. Nên mới nói: ‘hay biện phân, thì có chỗ không thấy rõ được", vì chỉ thấy có một bề: bề mặt hay bề trái của sự thật mà thôi.

[lviii] Đạo chiêu nhi bất Đạo: Đạo mà chói sáng, nghĩa là rõ ràng, thì là Đạo theo hẳn một bên nào rồi, thị hay phi. Cho nên Đạo mà như thế, không phải Đạo. Đạo, dường như mịt mờ, nửa tối nửa sáng, lẫn lộn Âm Dương, thị phi. Trang- tử đã dùng trước đây danh từ như "hoạt nghi chi diệu" và tiếp sau đây danh từ "bảo quang" để ám chỉ Đạo. So sánh câu này của Lão tử: "tục nhân chiêu chiêu; ngã độc hôn hôn" (chương 20 Đạo Đức Kinh).

[lix] Ngôn biện nhi bất cập: cùng một ý với câu trên "Đạo chiêu nhi bất Đạo". Biện đây là phân biệt thị phi. Bất cập là không đầy đủ, còn thiếu thốn, vì thế hễ nói thị thì lại còn thiếu phi, chỉ nói có cái bề mặt mà không nói đến bề trái của một sự vật nào, cho nên mới nói "lời mà rõ ràng thì không tới chốn".

[lx] Tri chỉ kỳ sở bất tri: tức là biết dừng lại chỗ mà lý trí và lời nói không làm sao hiểu và nói được, đó mới thật khôn ngoan, thượng trí. Dừng lại, là không đi đâu nữa, ở lại đó. So snáh với câu: "tri bất tri, thượng" của Lão tử (chương 71).

"Chí hĩ" là đã đến nơi đến chốn, tức là đã đến chỗ cùng cực của sự hiểu biết vậy.

[lxi] Bảo quang: che đậy ánh sáng. Lại cũng có người cho rằng "bảo quang" có nghĩa là ‘như có như không". Thì cũng cùng một nghĩa như "che đậy ánh sáng".

So sánh câu "bất ngôn chi biện" với câu "bất ngôn chi giáo" và ‘thiện giả bất biện; biện giả bất thiện" (chương 51 của Lão tử).

[lxii] Vương Nghê: một bậc hiền thời Vua Nghiêu. ở thiên Thiên địa thì cho rằng ông là thầy của Khiết Khuyết.

[lxiii] đọc là "nhữ".

[lxiv] Thiên tử: chết một bên thân mình (tê liệt).

[lxv] Thu: âm là thu, tức là "nê thu", một thứ cá có thể sống trong bùn, lúc nước cạn. Ta gọi là cá chạch. Bản Nhượng Tông dịch là loài nhái, không đúng.

[lxvi] Tuân, âm là huyện, cùng với huyền (thông dụng).

[lxvii] Sô hoạn

Sô: loài thú ăn cỏ. Hoạn: loài gia súc, ăn cùng với người ta. Nói chung là ăn thịt, cỗ bàn.

[lxviii] Tiến: cỏ non.

[lxix] Lương thư là con rết.

[lxx] Chữ "thị"

[lxxi] Thư: con cái, giống cái (đối với chữ hùng).

[lxxii] Quyết sậu: cúi đầu mà chạy, không ngó lại sau.

[lxxiii] Cù- Thước tử: tên của một môn đệ của Khổng tử. Giả thác, không có thật.

[lxxiv] Chư: đồng nghĩa với chữ ư

[lxxv] Duyên: cột lại với nhau, ở đây có nghĩa là quyến luyến, ràng buộc, quấn quít. Câu "bất duyên đạo", ý muốn nói: bậc thánh nhơn cũng còn phải đeo đuổi, quấn quýt theo Đạo nữa, nghĩa là không còn chạy theo Đạo, còn mến Đạo, còn cầu Đạo nữa… vì như thế là còn chưa được Đạo, vì người và Đạo còn là hai mà chưa là một (thành thuần). Hợp nhất với Đạo, thì không còn thấy có Đạo để mà theo đuổi, quấn quít nữa.

[lxxvi] Vô vị hữu vị: không nói mà đã nói. Cùng nghĩa với "vô vi nhi vô bất vi": không làm mà không có gì là không làm. Tức là nói về công dụng của chứ Hư Vô trong lời nói: tuy không dùng đến lời nói, nhưng ý nghĩa lại nhiều hơn là đã nói nhiều; tức là "bất ngôn chi giáo" của Lão tử.

[lxxvii] Hữu vị vô vị: nói, mà như không có nói gì cả. đồng nghĩa với câu "hữu ngôn vô ngôn". Cái điều mà thánh nhân đắc Đạo nói, thường chỉ là dùng đến lời nói của giới nhị nguyên, nên chỉ có giá trị "nửa chừng" mà thôi; trong khi Chân lý gồm cả hai mặt (trái và mặt, âm và dương). Cho nên dù là có nói mà dường như chưa hề có nói, vì không thể nói ra được cái Chân lý Toàn diện với những danh từ hạn định của Nhị Nguyên.

[lxxviii] Trần cấu chi ngoại: trần, là bụi; cấu, là bụi nhỏ. ám chỉ sự vô thường của sự vật trên đời: rốt cuộc thảy đều trở thành tro bụi. "trần cấu chi ngoại" là ngoài sự tiêu vong và bất thường của sự vật, tức ám chỉ cái lẽ thường tồn nơi ta là Đạo.

[lxxix] Phu tử: ám chỉ Khổng tử.

[lxxx] Mạnh lãng: âm là mạn lãng, nghĩa là vu vơ không đúng với thực tế.

[lxxxi] Hành: đọc là hạnh, tức là tư cách.

[lxxxii] Khưu: tên của Khổng tử.

Võng: nghĩa là bậy bạ, bướng.

[lxxxiii] Thời dạ: ám chỉ con gà (thường gọi là tư dạ).

[lxxxiv] Hề: làm thế nào, làm sao.

[lxxxv] Bàng: dựa vào.

[lxxxvi] Thần hợp: không phân biệt nhau.

[lxxxvii] trí: phó mặc cho

Hoạt: lộn xộn, hỗn loạn.

Hôn: không phân biệt, tối tăm, ngu độn, sâu kín.

[lxxxviii] Di lệ tương tôn: lệ, là chỉ về sự thấp hèn; tôn, là cao quý. í muốn nói: quý tiện cùng xem như nhau.

[lxxxix] dịch dịch: bôn ba, chạy theo hấp tấp. Câu "chúng nhân dịch dịch" là muốn nói người đến đua theo thị phi, ồ ạt chạy theo thị phi.

[xc] Ngu xuân: không nghiên cứu, không chia phân sự vật làm hai. Không nhận thấy sự khác nhau giữa các mâu thuẫn.

[xci] Tham vạn tuế nhi nhất thành thuần: chen vào cuộc thiên biến vạn hóa của Trời Đất, mà luôn luôn ôm giữ được cái Đạo một bất biến và thuần nhất.

[xcii] Uẩn: tích tụ lại, liên hợp lại. chỉ sự không thể chia lìa giữa vạn vật.

[xciii] Sô hoạn: sô là thịt các con vật ăn cỏ; hoạn là htịt các con vật nhà: món ăn cao lương, cỗ bàn…

[xciv] Mộng ẩm tửu giả, đán nhi khốc khấp: chiêm bao vui vẻ (dự tiệc rượu) nên không muốn dứt; tỉnh dậy thì tiếc cảnh vui nên rầu buồn khóc lóc. Cũng như, chiêm bao buồn khổ khóc lóc, tỉnh dậy là thoát được cảnh đau khổ nên vui mừng như được đi săn bắn. Tóm lại, mộng mà vui thì tỉnh buồn, mộng mà buồn thì tỉnh vui. được cái này thì mất cái kia.

[xcv] Thiên nghê: tức là tự nhiên, Thiên quân.

[xcvi] Vong niên, vong nghĩa

Vong niên, là muốn nói về sự đồng nhau của Sống, Chết. (Chữ niên là chỉ về thời gian). Còn chữ nghĩa là chỉ về vấn đề giá trị, ám chỉ vấn đề thị phi, thiện ác, nên vong nghĩa, là nói về sự đồng nhau của thị phi.

[xcvii] Mạn diễn: cái biến của Vô cực (tức là của Đạo)

Chấn: là thông sướng.

[xcviii] Vô cảnh: ám chỉ cảnh của Hư Vô, hay là Đạo. Có nhà chú giả cho Vô cảnh, tức là vô cực, như thế cũng đồng một nghĩa như trên.

[xcix] Khứ, tựu: tức là có sự bỏ lấy, nghĩa là chọn lựa.

[c] Hữu sở hiếu ố, hữu sở khử tựu, tắc bất năng tuyệt đối tự do hĩ.

[ci] "Nhất thiết bình đẳng" cả thảy vạn vật bằng nhau cả.

[cii] Chí nhơn vô kỷ, thần nhơn vô công, thánh nhơn vô danh.
Nguồn: http://vnthuquan.org/