Còn một vĩ tuyến 17 trong tâm thức ?

Phạm Tường Vân


Đâu là sự khác nhau khi viết những tác phẩm về chiến tranh ngày hôm qua và những cuộc chiến mới xảy ra hôm nay? Và nhân tố hoà bình sẽ nằm ở đâu trong những tác phẩm ấy? Đến khi nào những câu chuyện hôm qua trở nên chán ngắt?

Chúng tôi vẫn hỏi nhau như vậy, khi bàn chuyện viết.

 

Lê Quý Dương, đạo diễn sân khấu thế hệ 6x từng chia sẻ một ám ảnh: năm anh 4 tuổi, B52 dội xuống Khâm Thiên, sát nhà anh có bà già câm điếc sống một mình. mỗi khi có còi báo động thì phải chạy qua gọi cụ. Lần ấy Dương bận lo cho mấy đứa em vì bố mẹ đi vắng, không kịp chạy sang, khi còi báo yên anh trồi lên cũng là lúc chứng kiến căn nhà của bà cụ chỉ còn là đống gạch vụn.

Món nợ ấy chuyển thành sự câm lặng nơi anh mỗi khi hồi ức chiến tranh trào lên. Anh mang sự câm lặng ấy vào tác phẩm, những vở kịch không lời thời anh du học Úc từng khiến khán giả bản xứ lặng đi giây lát.

Sau Dương vài năm, tôi sinh ra ngay miệng hố bom, giây phút chào đời của tôi đánh dấu bằng tiếng còi báo động. Mẹ tôi vẫn hay nửa đùa nửa thật kể rằng khi ấy, tất cả xuống hầm hết, lũ trẻ sơ sinh, vài đứa chưa được đánh số ở một hầm khác.

Khi lên, họ phát cho mỗi bà mẹ một đứa như phát bánh mì. Mẹ tôi chẳng có thời gian lẫn điều kiện để kiểm tra xem tôi có thực là con ruột của bà không.

Một buổi trưa, mẹ tôi từ nhà máy về, chạy ào vào nhà, làm đổ kềnh cả cái xe đạp vừa dựng. Bà ôm lấy chúng tôi khóc òa: Hòa bình rồi! Đó là ngày 30 tháng 4 năm 1975.

Có hàng ngàn đứa trẻ sinh ra trong năm này mang cái tên Hòa Bình, chúng không còn phải biết đến đạn bom và hầm trú ẩn.

30 tháng 4 màu gì?

Năm 1995, tôi có dịp đến Quảng Trị -Thừa Thiên. Ngay sau chuyến đến thăm nghĩa trang Trường Sơn, tôi gặp một bà mẹ anh hùng trong một ngôi làng bờ bắc sông Bến Hải mà số liệt sĩ gần bằng số hộ dân đang cư trú.

Bà mẹ liệt sĩ đã mất chồng và hai con cho hai cuộc chiến, côi cút trong căn chòi ọp ẹp với một con heo ốm nhom.

Cát trắng không một chút màu mỡ nhưng giấu bên dưới nhiều phế liệu, nguồn thu nhập chính của dân trong vùng. Lâu lâu, một tiếng nổ vang trời lấy đi sinh mạng hay một phần cơ thể, một đứa trẻ ở độ tuổi đi học.

Trong ý thức của tôi, cuộc chiến đã thêm màu trắng, của cát, của hàng trăm ngàn bia mộ trong nghĩa trang Trường Sơn và trên mái đầu bạc, trong ánh mắt đục thủy tinh thể của những người mẹ già không còn xúc cảm kia.

Từ 1996, tôi chuyển vào Sài Gòn. Những người bạn trí thức miền Nam dần dần pha thêm cho cuộc chiến trong tôi một màu sắc khác: màu tối của những nòng súng chúc xuống đất, những bộ quân phục cởi vội vứt bên vệ đường và những đôi mắt khép của bên thất trận. Và tôi biết với họ, nó chưa bao giờ kết thúc.

Công bằng mà nói, đối với nhiều người miền Nam, ngày 30 tháng 4, vừa là nỗi đau nhưng cũng vứa chan chứa niềm vui kết thúc chiến tranh, kết thúc cảnh “đại bác đêm đêm dội về thành phố”, kết thúc cảnh các cô gái đi làm, đi học đều mang vài trái chanh trong túi để đối phó với hơi lựu đạn cay của cảnh sát đi giải tán những cuộc biểu tình phản chiến diễn ra như cơm bữa trên đường phố.

Khi nơi họ sống chính là chiến trường thì chiến tranh là bất đắc dĩ, là phi nhân, rất đáng kinh sợ.

Bà ngoại tôi là Phật tử tại gia, khi cậu tôi bỏ dở đại học Bách khoa Hà Nội để vào chiến trường miền Nam, bà tôi chỉ nhất tâm cầu nguyện không có viên đạn nào từ súng của con mình bắn ra làm phương hại đến một ai. Ông chú ruột có mặt trong đoàn quân giải phóng, sau 30/4 được giữ lại trường sĩ quan Thủ Đức làm công tác đào tạo nhưng ông nội tôi nhất quyết phản đối. Ông bảo: “đã bảo là đánh đuổi đế quốc, Mỹ cút rồi thì về nhà, giao lại cho người dân, thế mới là chính nghĩa!”

Men say chiến thắng của cậu và chú tôi không kéo dài bao lâu vì sau đó họ đều phải tập trung học nốt chương trình đại học và lo toan mưu sinh. 30 tháng 4 hằng năm họ tụ tập bạn bè lại uống vài vại bia với lạc rang, ôn lại mấy lần chết hụt.

30 tháng 4 của 4x, và 5x màu ly bia hơi sủi bọt.

Giới công chức bạn bè 6x, 7x, 8x của tôi nhiều năm nay đều xem 30/4 với 1/5 là chuỗi nghỉ dài, họ tranh thủ về quê, đi picnic, xông xênh hơn thì đi du lịch nước ngoài.

30 tháng 4 của họ mang màu những tấm vé.

Còn một vĩ tuyến 17 trong tâm thức

Nhưng dường như vẫn có một dòng Bến Hải chảy trong tâm thức chúng ta, giữa công chức miền Nam và miền Bắc, giữa những người làm cho công ty nước ngoài hoặc doanh nghiệp tư nhân so với các công chức nhà nước.

Vừa rồi trên mạng rộ lên một phong trào nhuộm đỏ Facebook được sự hưởng ứng nhiệt tình của nhiều công chức lề phải ở tuổi trung niên, đưa đến những cuộc tranh cãi bất phân thắng bại giữa hai bên, khiến dòng Bến Hải năm xưa lại sôi sùng sục.

Vì sao chiến thắng 30 tháng 4 vẫn khiến những người ở bờ Bắc phấn khích đến thế? Câu hỏi đặt ra là nếu họ có đầy đủ thông tin, họ có ứng xử khác đi không?

Vì sao họ có thể bắt tay làm ăn với người Mỹ mà 38 năm rồi vẫn không quên được “tội ác của Mỹ-Ngụy”? Vì sao họ khao khát “làm bạn với các nước”, mong mỏi xóa bỏ cấm vận, đổ ra đường chào đón Tổng thống Mỹ mà lại ngồi mãi trên yên cương với vòng hoa chiến thắng để khoét sâu thêm nỗi đau và khoảng cách khó xóa với chính đồng bào mình – những kẻ ngã ngựa, dù chiến tranh đã kết thúc lâu lắm rồi?

Trí não con người có một chức năng quái quỷ là hoàn toàn đóng chặt cửa với tất cả những gì nó không muốn. Trong trường hợp này, phải chăng họ cần cảm giác chiến thắng để vực dậy niềm tin cho một cuộc chiến khác, cuộc chiến chống lại sự tụt hậu, suy thoái trong kinh tế – văn hóa – giáo dục – đạo đức mà họ đang dự phần và đang trào dâng dự cảm thua cuộc?

Tôi cũng có một câu chuyện để kể với bên không thắng cuộc:

Có một người lính miền Bắc, sau chiến tranh tiếp quản một căn biệt thự của một sĩ quan VNCH, chiến lợi phẩm của anh là chiếc bàn viết bằng sắt. Không ai biết trong đó đã được gài lại một món quà cho bên thắng cuộc mà chỉ cần mở ngăn kéo ra là phát nổ.

Nhưng người nhận món quà đó không phải người lính giải phóng mà là đứa con gái nhỏ lẫm chẫm biết đi. Vụ nổ không đủ sức cướp đi sinh mạng cô bé nhưng biến em thành người tàn phế, mù hai mắt, cụt hai tay. Tuyết – một nữ sinh giỏi, đầy nghị lực, niềm tự hào của trường khiếm thị Nguyễn Đình Chiểu Sài Gòn đã “quyết toán” món nợ của hai bên như thế.

Đây là câu chuyện có thật về một cô gái hiện sống bên Mỹ với một người chồng Mỹ sau một đám cưới cổ tích tốn không ít giấy mực của cánh báo chí. Nếu bạn muốn biết thực hư cứ đến giở lại hồ sơ của trường này.

Tôi cũng muốn hỏi những người bờ Nam con sông: như vậy đã đủ chưa, để khép lại một mối cừu thù?

Khi một phóng viên Mỹ hỏi về thái độ đối với người Mỹ sau hai quả bom nguyên tử ném xuống Hiroshima và Nagasaki, nhiều người Nhật lớn tuổi đã đáp lại anh ta: “Cám ơn các anh đã buộc chúng tôi dừng lại.”

Thống tướng Douglas MacArthur – người đã cầm quân đánh bại quân Nhật và chỉ huy lực lượng chiếm đóng nước Nhật hậu chiến – chính là một trong những người được nhân dân Nhật ghi ơn cho đến ngày nay vì đã giúp họ cải cách ruộng đất, soạn Hiến pháp, thành lập một nền dân chủ để họ trở thành một quốc gia siêu cường.

Sau Thế chiến II, một số người dân Nhật đã tôn kính treo hình ông – người từng đánh bại họ.

Nghĩa trang Quốc gia Arlington của Hoa Kỳ là nơi an nghỉ của hàng ngàn binh sĩ thuộc cả hai phe Nam Bắc đã tử trận trong cuộc Nội chiến 1865.

Cách đây vài năm, một cuộc khảo sát của Đại học Hebrew Jerusalem cho thấy 61% người Do Thái ‘hài lòng’ (satisfied) với thái độ nhận trách nhiệm của người Đức về cuộc diệt chủng năm xưa, 80% dân Israel cảm thấy quan hệ giữa hai nước là hoàn toàn bình thường.

Người Việt nghĩ gì về thái độ của những dân tộc ấy đối với cựu thù trong chiến tranh của họ?

Cá nhân tôi nhìn nhận: một đại gia đình trải qua 38 năm dằng dặc mà huynh đệ vẫn còn chưa dứt chuyện thắng thua, thì đó là một gia đình có vấn đề về nhận thức.

Một dân tộc đau yếu khiến người ta không khỏi hoài nghi khả năng thích ứng của nó trong kỷ nguyên tiếp theo. Liệu chúng ta có đủ năng lực để cạnh tranh và phát triển trong thời đại mới, sẵn sàng đối đầu với những cuộc chiến của kỷ nguyên số và siêu vi trùng ngàn lần phức tạp hơn?

38 năm đủ để những đứa trẻ mang tên Hòa Bình hay Thống Nhất năm xưa sinh ra những đứa con tuổi teen hôm nay, biết tư duy như một công dân toàn cầu, giỏi công nghệ, chiếm lĩnh các mạng xã hội để đặt cho người lớn những câu hỏi nhức nhối.

Và với chúng, câu chuyện hôm qua nhất thiết phải được kể theo lối mới.



Theo FB Phạm Tường Vân

Tề Vật luận - Trang Tử

A. Nam- Quách Tử- Kỳ ẩn kỷ nhi tọa, ngưỡng thiên nhi hư[ii], tháp yên[iii] tự táng kỳ ngẫu[iv].

Nhan- Thành Tử- Du[v] lập thị hồ tiến, viết: "Hà cư hồ? Hình cố khả sử như kháo mộc, nhi tâm cố khả sử như tử khôi hồ? Kim chi ẩn kỷ giả, phi tích chi ẩn kỷ giả dã".

Tử- Kỳ viết:" Yển, bất diệc thiện hồ, nhữ[vi] vấn chi dã. Kim giả ngô táng ngã. Nhữ tri chi hồ. Nhữ[vii] văn nhân[viii] lại nhi vị văn địa lại, nhữ văn địa lại, nhi vị văn thiên lại phù?

Tử Du viết: Cảm vấn kỳ phương.

Tử Kỳ viết: Phù đại khối ái khí, kỳ danh vi phong. Thị duy vô tác. Tác, tắc vạn khiếu nộ ngạc, nhi độc bất văn chi liệu liệu hồ. Sơn lâm chi úy giai, đại mộc bách vi chi khiếu huyệt, tợ tị, tợ khẩu, tợ nhĩ, tợ kê, tợ quyện, tợ cựu; tợ oa giả, tợ ô giả, kích giả, hao giả, sất giả, hấp giả, kiếu giả, hạo giả, yểu giả, giao giả.

Tiền giả xướng vu,
Nhi tùy giả xướng ngu.
Lãnh phong tắc tiểu hòa,
Phiêu phong tắc đại hòa,

Lệ phong tế tắc chíng khiếu vi hư. Nhữ độc bất kiến chi điều điều chi điêu điêu hồ?

Tử Du viết: Địa lại tắc chúng khiếu thị dĩ. Nhơn lại tắc tỉ trúc thị dĩ. Cảm vấn thiên lại?

B. Tử- Kỳ viết: Phù xuy vạn bất đồng, nhi sử kỳ tự kỷ dã, hàm kỳ tự thủ, nộ giả, kỳ thùy da?

Đại trí hàn hàn.
Tiểu trí nhàn nhàn[ix]
Đại ngôn viêm viêm,
Tiểu ngôn chiêm chiêm[x]
Kỳ mị dã, hồn giao.
Kỳ giác dã, hình khai[xi].
Dữ tiếp vi cấu,
Nhật dĩ tâm đấu[xii],
Mạn[xiii] giả, giao[xiv] giả, mật[xv] giả.
Tiểu khủng chủy chủy.
Đại khủng mạn mạn[xvi].

Kỳ phát nhược cơ quát, kỳ tư thị phi chi vị dã. Kỳ lưu như trở minh, kì thủ thắng chi vị dã. Kỳ sát như thu đông, dĩ ngôn kỳ nhật tiêu dã; kỳ nịch chi sở vi chi, bất khả sử phục chi dã; kỳ yểm dã như giam, dĩ ngôn kỳ lão dật dã. Cận tử chi tâm, mạc sử phục dương dã. Hỉ nộ ai lạc lự thán biến nhiệt diêu dật khải thái[xvii] Nhạc xuất hư chưng thành khuẩn. Nhật dạ tương đại hồ tiến nhi mạc tri kì sở manh. Dĩ hồ! Dĩ hồ! Đản mộ đắc thử kỳ sở do dĩ sinh hồ! Phi bỉ vô ngã. Phi ngã vô sở thủ thị diệc cận hĩ. Nhi bất tri kỳ sở vi sử. Nhược hữu chân tể nhi đặc bất đắc kỳ trẫm khả hành dĩ tín nhi bất kiến kỳ hình. Hữu tình nhi vô hình. Bách hài cửu khiếu lục tạng, cai nhi tồn yên. Ngô thùy dữ vi thân? Nhữ giai thuyết chi hồ? Kỳ hữu tư yên. Như thị giai hữu vi thần thiếp hồ? Kỳ thần thiếp bất túc dĩ tương trị hồ? Kỳ đái tương vi quân thần hồ? Kỳ hữu chân quân tồn yên? Như cầu đắc kỳ tình dữ bất đắc, vô úch tổn hồ kỳ chơn. Nhất thụ kỳ thành hình, bất vong dĩ đãi tận, dữ vật tương nhẫn tương mỹ, kỳ hành tận như trì, nhi mặc chi năng chỉ. Bất diệc bi hồ? Chung thân dịch dịch nhi bất kiến kỳ thành công, niết nhiên bì dịch nhi bất tri kỳ sở quy, khả bất ai da? Nhân vị chi bất tử hề ích, kỳ hình hóa, kỳ tâm dữ chi nhiên, khả bất vị đại ai hồ? Nhân chi sinh dã, cố nhược thị mang hồ. Kỳ ngã độc mang, nhi nhân diệc hữu bất mang giả hồ? Phù tùy kỳ thành tâm nhi sư chi, thùy độc thả vô sư hồ? Hề tất tri đại, nhi tâm tự thủ giả hữu chi. Ngu giả dữ hữu yên, vị thành hồ tâm nhi hữu thị phi. Thị kim nhật thích Việt nhi tích chí dã. thị dĩ vô hữu vi hữu. Vô hữu vi hữu, tuy hữu Thần Võ thả bất năng tri. Ngô độc thả nại hà tai!

DỊCH NGHĨA:

TỀ- VẬT- LUẬN

A. Nam Quách Tử Kỳ ngồi dựa ghế, ngửa mặt hà hơi, bơ phờ như người mất hồn.

Nhan Thành Tử Du đứng hầu trước mặt, thấy vậy, hỏi:" Sao mà hình hài có thể khiến được như cây khô, còn lòng thì có thể khiến được như tro lạnh? nay người ngồi trến ghế có còn phải là người ngồi trên ghế trước đây nữa không?"

Tử kỳ nói:" Yển! câu hỏi của ngươi đâu phải là không đúng! ta nay đã mất bản ngã rồi, ngươi có biết chăng? ngươi chỉ nghe tiếng sáo của người mà chưa nghe tiếng sáo của đất. Ngươi chỉ nghe tiếng sáo của đất mà chưa nghe tiếng sáo của trời."

Tử Du nói:" Dám hỏi dùng phương chi nói để cho tôi hiểu được?"

Tử Kỳ nói: "Hơi thở của đại khối, gọi là gió. Nó không nổi lên thì thôi. Nó mà nổi lên thì muôn lỗ hổng gào thét lên, riêng ngươi chẳng nghe nó ào ào đó hay sao? Mấy chỗ sâu hõm của núi rừng, những bọng của cây to trăm vòng, như mũi, như miệng, như tai, như xà, như vành, như cối, như ao sầu, như vũng cạn… khi thì rập nhau la lối, nạt nộ, gầm thét, khi lại bỏ giọng rù rì, nỉ non, than thở. Tiếng trước xướng lên, tiếng sau họa lại. Gió hiu hiu thì là tiểu hòa; gió vụt vụt thì là đại hòa. đến khi gió lặng, thì các khiếu đều êm. Riêng ngươi không thấy cành lá còn rung động đó hay sao?"

Tử Du nói: "tiếng sáo Đất là tiếng hòa của muôn khiếu. Tiếng sáo của người là tiếng hòa của ống trúc. Dám xin hỏi thế nào là tiếng sáo của Trời?"

B. Tử Kỳ nói: "Kìa như gió thổi khiến muôn tiếng không đồng nhau vang lên, nhưng mà lại khiến cho nó tự ngưng đi, hoặc tự nổi lên, là gì đấy? biết một cách bao trùm rộng rãi, đó là hạng đại trí; biết một cách chia lìa vụn vặt, đó là hạng tiểu trí. Lời nói tổng hợp thị phi; đó là đại ngôn, lời nói chi li biện- biệt, đó là tiểu ngôn. Khi ngủ thì tinh thần giao nhau(làm một). Khi thức, thì tinh thần bị ly khai(vì chạy theo sự vật bên ngoài). Tiếp lẫn nhau, gọi là" cấu"(hợp nhau làm một); tán mạn ra, gọi là" tâm đấu"(lòng bị chia lìa chống đối nhau). Lòng phải rộng, sâu và dè dặt. dè dặt là cái nhỏ mà phân biệt sanh, tử; dè dặt cái lớn là xem sanh tử bằng nhau. Người đời bày cuộc bắn bia mà định thị phi, bày tờ khế ước mà phân thắng bại. Lòng người mãn tranh đấu cho thị phi lần đầu hao mòn, bị giết như thu đông giết thảo mộc. Họ đắm đuối trong việc làm đó, không làm sao cho lòng họ phục nguyên lại được. Đè nén như giam nhốt, như đè nén lời nói[xviii]. Cái lòng gần chết, không sao khiến nó nóng lại được.

Nhưng mà mừng giận, thương vui, phản phúc, kinh sợ, phù phiếm, phóng túng, tình dục mở rộng… đều như tiếng nhạc do chỗ hư không mà phát lên, như đám nấm trong chỗ ẩm ướt mà sanh ra. Ngày và đêm, tiếp nhau mà hiện ra trước mặt, ai biết được đầu mối nó nơi đâu? Ôi! Ôi! Một sớm một chiều, ai biết được từ đâu mà sanh ra?

Không có đó, không có đây.(nhưng nếu) không có đây thì biết lấy đâu làm chỗ căn cứ! Lý ấy đâu có xa xôi gì! Nhưng mà không rõ ai xui như thế? Dường như có đấng Chân- tể, nhưng mà không thấy được dấu vết của Đó. Đấng ấy có tình mà không có hình. Trăm xương chín khiếu, sáu tạng, riêng biệt ra thì không thành một thân thể; nên phải có cái " hiệp" nó lại kia mới thành một thân thể được. Thần thiếp riêng biệt ra, không đủ sức trị lẫn nhau nên không thể thành một môn hộ; nên phải có cái hiệp nó lại, mới thành một môn hộ, quân thần riêng biệt ra thì không thành một quốc gia, nên phải có cái " hiệp" cả hai lại mới thành một quốc gia. Cá mà hiệp đặng làm nên một thân thể, một môn hộ, một quốc gia, " cái đó" không bớt, cũng không thêm cho thân thể, cho môn hộ, cho quốc gia, ta gọi nó là "Tình". Có kẻ nhạn cái " hình" do đó gây ra, không quên cho đến ngày cùng tận của nó, rồi đâm chém nhau, hại lẫn nhau, mà không biết dừng, chẳng cũng đáng buồn sao? Có kẻ trọn đời làm mãi mà không thấy thành công, mệt mỏi mà không biết đâu là chỗ về, cũng chẳng đáng thương xót sao? Người ta bảo như thế mà không chết có ích gì không? Hình nó hóa đi, tâm nó cũng một thế, cũng chẳng đáng xót xa lắm sao?

Đời người mờ mịt, há phải riêng ta mờ mịt, còn kẻ khác không mờ mịt hay sao? Như biết lấy cái tâm đã thành của mình làm Thầy, thì ai là chẳng có Thầy? Cái tâm thành đã sẵn có, sao còn tìm cái chi nữa mà thế nó? kẻ ngu cũng có nó. Chưa thành được mà lòng đã có chứa thị phi, thì có khác nào hôm nay sang nước Việt mà đã đến từ hôm trước rồi! Như vậy, tức là lấy cái không có làm cái có. Lấy cái không có làm cái có. Thì tuy có Thần Võ cũng không biết được, riêng ta có làm thế nào được!

C. Phù ngôn phi xuy dã. Ngôn giả hữu ngôn[xix], kỳ sở ngôn giả, đặc vị định dã. Quả hữu ngôn da? Kỳ vị thường hữu ngôn da? Kỳ dĩ vi dị ư khấu âm[xx], diệc hữu biện hồ? Kỳ vô biện hồ? Đạo ô hồ ẩn nhi hữu chân ngụy? Ngôn ô hồ ẩn nhi hữu thị phi[xxi]? Đạo ô hồ vãng nhi bất tồn? Ngôn ô hồ tồn nhi bất khả[xxii]?

Đạo ẩn ư tiểu thành[xxiii]; ngôn ẩn ư vinh hoa[xxiv]. Cố hữu Nhu Mặc chi thị phi; dĩ thị kỳ sở phi, nhi phi kỳ sở thị. Dục thị kỳ sở phi, nhi phi kỳ sở thị, tắc mạc nhược dĩ minh. Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị. Tự bỉ tắc bất kiến tự tri tắc tri chi. Cố viết: Bỉ xuất ư thị, thị diệc nhơn bỉ. Bỉ thị, phương sinh chi thuyết dã. Tuy nhiên, phương sinh phương tử, phương tử phương sinh. Phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả. Nhân thị nhân phi, nhân phi nhân thị.

Thị dĩ Thánh nhân bất do nhi chiếu chi vu thiên, diệc nhân thị dã. thị diệc bỉ dã. Bỉ diệc thị dã. Bỉ diệc nhất thị phi. Thử diệc nhất thị phi. Quả thả hữu bỉ thị hồ tai? Quả thả vô bỉ thị hồ tai? Bỉ thị, mặc đắc kỳ ngẫu[xxv] vị chi Đạo Xu[xxvi]. Xu thủy đắc kỳ hoàn trung[xxvii], dĩ ứng vô cùng. Thị diệc nhất vô cùng, phi diệc nhất vô cùng dã. Cố viết: Mạc nhược dĩ minh.

Dĩ chỉ dụ chỉ chi phi chỉ, bất nhược dĩ phi chỉ dụ chỉ chi phi chỉ dã. Dỉ mã dụ mã chi phi mã, bất nhược dĩ phi mã dụ mã chi phi mã dã, vạn vật nhất mã dã.

Khả hồ khả, bất khả hồ bất khả. Đạo hành chi nhi thành, vật vị chi nhi nhiên. ô hồ nhiên? Nhiên ư nhiên. ô hồ bất nhiên? Bất nhiên ư bất nhiên. Vật cố hữu sở thiên, vật cố hữu sở khả. Vô vật bất nhiên, vô vật bất khả. Cố vi thị cử đình dữ dinh, lệ dữ Tây thi, khôi nguy quyệt quái, Đạo thông vi nhất.

Kỳ phân dã thành dã. Kỳ thành dã, hủy dã. Phàm vật vô thành dữ hủy, phục thông vi nhất. Duy đạt giả tri thông vi nhất. Vi thị chi bất dụng nhi ngụ chư dung. Dung dã giả, dụng dã; dụng dã giả, thông dã; thông dã giả, đắc[xxviii] dã. Thích đắc nhi cơ[xxix] hĩ. Nhân thị dĩ[xxx]. Dĩ nhi bất tri kỳ nhiên, vị chi Đạo. Lao thần minh vi nhất nhi bất tri kỳ đồng dã, vị chi triêu tam.

Hà vị triêu tam? Viết: Thư công phú vu[xxxi] viết: triêu tam nhi mộ[xxxii] tứ. Chúng thư giai nộ. Viết: nhiên tắc triêu tứ nhi mộ tam. Chúng thư giai duyệt. Danh thật vị khuy, nhi hỉ nộ vi dụng, diệc nhơn thị dã. Thị dĩ Thánh nhân hòa chi dĩ thị phi, nhi hưu hồ thiên quân[xxxiii], thị chi vị lưỡng hành[xxxiv].

DỊCH NGHĨA:

C. Lời, không phải như gió thổi:
 Lời phải có nói lên một cái gì. Nếu chỗ nói của nó mà chưa định, thì lời nói ấy quả đã có nói không. Hay là chưa có nói gì cả? Lời nói chưa định ấy, khác nào tiếng chim con: chưa có biết biện biệt hay không biện biệt? Đạo, sao dựa vào chân hay ngụy; lời, sao dựa vào thị hay phi? Đạo, sao qua mà không còn; lời, sao còn mà chẳng nói được? Đạo, ẩn trong tiểu thành; lời, ẩn nơi vinh hoa. Bởi vậy mới có cái phải, quấy của Nhu Mặc. Nhu Mặc thì lấy Phải làm Quấy, lấy Quấy làm Phải.(Nhưng) nếu muốn thấy được cái Phải trong cái Quấy, cái Quấy trong cái Phải, thì không có gì bằng dùng đến ánh sáng(của Đạo). Vật, không vật nào là không phải" đó", không vật nào là không phải" đây"[xxxv]. Lấy chỗ nhận thấy của người mà thấy, thì không thấy; lấy chỗ biết của mình mà biết, thì mới biết. Nên mới có nói rằng:" Đó", do đây mà ra; " đây", nhân "đó" mà có. " Đó đây", ấy là thuốc của "phương sinh". Nên mới có nói Sống, nói Chết, nói Chết, nói Sống, nói được, nói không được, nói không được, nói được. Nhân có Phải, nhân có Quấy; nhân có Quấy, nhân có Phải(mà cãi nhau).

Thánh nhân thì không căn cứ vào Phải Quấy, mà căn cứ vào khiếu biết tự nhiên của mình để hiểu mọi vật. Và cũng do"đây" trước. " Đây", cũng là "Đó", mà "Đó" cũng là "Đây". "Đó" cũng có một lẽ Phải Quấy của "Đó"; mà "Đây" cũng có một cái lẽ phải quấy của "Đây". Quả có "đó đây" chăng? Quả chẳng có "đó đây" chăng? Đó và Đây mà không gặp chỗ lứa đôi(đối- đãi) của nó, thì gọi là Cốt Đạo (Đạo Xu). Cốt ấy khởi đầu nơi trung tâm của cái vòng tròn(hoàn trung), và căn cứ vào đó để mà ứng đối vô cùng(với Thị Phi). Phải, cũng là một cái lẽ vô cùng. Quấy, cũng là một cái lẽ vô cùng[xxxvi]. Bởi vậy mới nói: đâu bằng dùng lấy ánh sáng của Đạo.

Lấy ngón tay mà thí dụ rằng ngón tay không phải là ngón tay, sao bằng lấy cái không phải là ngón tay để mà thí dụ rằng ngón tay không phải là ngón tay.

Lấy con ngựa mà thí dụ rằng con ngựa không phải là con ngựa, sao bằng lấy cái không phải là con ngựa để mà thí dụ rằng con ngựa không phải là con ngựa. Trời Đất khác nào ngón tay nói trên. Vạn vật khác nào con ngựa nói trên.

Được là được. Không được là không được. Con đường có đi mới thành đường đi, vật có gọi được tên mới thành là vật. Sao là phải vậy? Phải vậy là vì phải vậy. Sao là không phải vậy? Không phải vậy, là vì không phải vậy. Vật, có chỗ là phải vậy. Vật, có chỗ là được vậy. Không vật nào là không phải vậy; không vật nào là không được vậy. Cho nên mới có so sánh cọng cỏ với cột trụ, một người đàn bà xấu xí với Tây Thi; khoan đại, kỳ biến, gian trá, quái dị, thảy đều là một.

Có phản" nó" ra thì "nó" mới "thành". Có "thành" thì mới có "hoại". Phàm vật mà không "thành", nên không "hoại" thì mới có thể "trở về" mà cùng thông với lẽ Một(của Đạo). Chỉ có bậc đạt Đạo mới thông hiểu được lẽ Một ấy mà thôi: Họ dìng đỡ cái dung mạo (bên ngoài) để hòa với mọi người. "Dung", tức là "dụng"; "dụng", tức là "thông". Mà "thông", tức là "đắc" vậy. Vui trong chỗ "đắc" ấy, ít ai được. Nhân tới đó mà "thôi đi". "Thôi đi", mà cũng không cần phải biết vì sao mà phải vậy, thì gọi là Đạo. Lao nhọc thần minh vì chấp nhất (trong một cái Phải hay cái Quấy nào) mà không biết trông thảy đều đồng nhau. Nên mới gọi là "sớm ba".

Sao gọi là " sớm ba"? Có lão nuôi khỉ, phát khoai cho khỉ, nói: "Sớm ba, mà chiều bốn!" Khỉ đều giận. Lão lại nói: "Thôi, sớm bốn mà chiều ba"! Khỉ đều mừng. Số cho không thay đổi, danh và thực không thiếu, vậy mà, cái dụng ý của nó lại có mừng có giận. Bởi vậy, bậc Thánh nhân, vì sự hòa bình mà phải nói đến thị hay phi, rồi đứng yên ở cốt trục của "bánh xe Trời" (Thiên Quân): đó gọi là "lưỡng hành".

D. Cổ chi nhân, kỳ tri hữu sở chí[xxxvii] hĩ.

Ô hồ chí? Hữu di vi vị thủy hữu vật giả chí hĩ, tận hĩ, bất khả dĩ giả hĩ. Kỳ thứ dĩ vi hữu vật hĩ, nhi vị thủy hữu phong[xxxviii] dã. Kỳ thứ dĩ vi hữu phong yên, nhi vị thủy hữu thị phi dã. thị phi chi chương dã, Đạo chi sở dĩ khuy dã. Đạo chi sở dĩ khuy, áu chi sở dĩ thành[xxxix]. Quả thả hữu thành dữ khuy hồ tai? Quả thả vô thành dữ khuy hồ tai? Hữu thành dữ khuy, cố Chiêu thị[xl] chi cổ cầm dã. Vô thành dữ khuy, cố Chiêu thị chi bất cổ cầm dã. Chiêu văn chi cổ cầm dã, Sư Khoáng[xli] chi chi sách dã, Huệ tử[xlii] chi cứ ngộ dã, tam tử chi tri cơ hồ? Giai kỳ thạnh giả dã, cố tải chi mạt niên. Duy kỳ háo chi dã, dĩ dị ư bỉ ; kỳ háo chi dã, dục dĩ minh chi, bỉ phi sở minh nhi minh chi. Cố dĩ kiên bạch[xliii] chi muội chung, nhi kỳ tử hựu dĩ vấn chi luân chung, chung thân vô thành. Nhược thị nhi khả vị thành hồ? Tuy ngã diệc thành dã. Nhược thị nhi bất khả vị thành hồ? Vật dữ ngã vô thành dã. thị cố hoạt nghi chi diệu[xliv], Thánh nhân chi sở đồ dã. Vi thị bất dụng, nhi ngụ chư dung[xlv], thử chi vị dĩ minh[xlvi].

DỊCH NGHĨA:

D. Người xưa, cái biết của họ có chỗ cùng cực. Sao gọi là cùng cực? Có kẻ cho rằng thuở ban đầu chưa hề có vật gì cả, đó là một chủ trương cực đoan cùng tận, không thể còn nói gì thêm được nữa. Có kẻ thì cho rằng đã có vật rồi, nhưng vật ấy chưa từng chia phân. Lại cũng có kẻ cho rằng đã có vật rồi, nhưng vật ấy đã lại có chia phân. Thị Phi mà bị chia phân rõ rệt ra rồi, thì Đạo mới có chỗ khuyết. Đạo mà có chỗ "khuyết" (vì không đủ) mới có tạo thành ra chữ "ái" (để mà hòa hợp lại). Quả có "khuyết" có "ái" chăng? Quả không có "khuyết", không có "ái" chăng? Bởi thấy có "khuyết" có "ái", họ Chiêu mới khảy cầm. Không có "khuyết" có "ái" thì họ Chiêu khảy cầm làm chi?

Có Chiêu văn khảy cầm, Sư Khoáng mới lập luật định ngũ âm, Huệ tử mới giảng âm luật. Chỗ biết của ba người này có là bao nhiêu mà thiên hạ đều hoan nghênh cho đến đời cuối cùng này mà luật ấy hãy còn thịnh hành? Chỗ ưa thích của họ đâu có giống với chỗ ưa thích của chúng nhân. Muốn đem cái chỗ không sáng của mình mà soi sáng cho kẻ khác, nên suốt đời cam chịu tối tăm vì câu chuyện "kiên bạch". Họ thử đem ngón đàn hay của họ mà truyền dạy cho con họ, trọn đời biết có truyền dạy được không! Nếu mà họ truyền đạt được, thị ta đây cũng truyền dạy được. Bằng họ truyền dạy không đặng, thì ta đây cũng truyền dạy không được. Cho nên chỗ mà bậc thánh nhân mong mỏi là được ở trong cái ánh sáng mập mờ (của cái nhìn tổng quát hỗn hợp), không dùng phép tắc của ai cả, chỉ dùng cái lý thông thường của mọi người để xử sự với đời. Đó gọi là mượn lấy ánh sáng của người vậy.

Đ. Kim thả hữu ngôn ư "thử", bất tri kỳ dữ "thị" loại hồ[xlvii], kỳ dữ thị bất loại hồ? Loại dữ bất loại, tương dữ vi loại, tắc dữ bỉ vô dĩ dị hĩ. Tuy nhiên, thỉnh thường ngôn chi: "hữu thủy", dã giả, "hữu vị thủy hữu thủy" dã giả, "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu thủy", dã giả, "hữu hữu" dã giả, "hữu vô", dã giả, "hữu vị thủy hữu vô" dả giã, "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô" dã giả[xlviii]. Nga nhi hữu vô hĩ, nhi vị tri hữu vô chi quả, thục hữu thục vô dã? Kim ngã tắc dĩ hữu vị hĩ, nhi vị tri ngô sở vị chi, kỳ quả hữu vị hồ, kỳ quả hữu vô vị hồ?

Thiện hạ mạc đại ư thu hào chi mạt, nhi đại sơn vi tiểu. Mạc thọ hồ thương tử nhi Bành tổ vi yểu.

Thiên địa dữ ngã tịnh sanh, nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. Ký dĩ vi nhất hĩ, thả đắc hữu ngôn hồ? Ký dĩ vị chi nhất hĩ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam[xlix]. Tự thử dĩ vãng, xảo lịch bất năng đắc nhi huống kỳ phàm hồ? Cố tự vô thích hữu, dĩ chí ư tam, nhi huống tự hữu thích hữu hồ? Vô thích yên, nhân thị dĩ[l].

Phù Đạo vị thủy hữu phong[li], ngôn vị thủy hữu thường[lii]. Vi thị nhi hữu chân[liii] dã. thỉnh ngôn kỳ chân: hữu tả hữu hữu, hữu luân hữu nghĩa, hữu phản hữu biện, hữu cạnh hữu tranh, thử chi vị bát đức, lục hợp chi ngoại[liv]. Thánh nhân tồn nhi bất luận. Lục hợp chi nội, thánh nhân luận nhi bất nghị. Xuân thu kinh thế tiên vương chi chí, thánh nhơn nghị nhi bất biện[lv]. Cố phận dã giả hữu bất phân dã, biện dã giả, hữu bất biện dã[lvi]. Viết: hà dã? Thánh nhân hoài chi, chúng nhân biện chi. Dĩ tương thị dã. Cố viết: biện dã giả, hữu bất kiến dã[lvii]. Phù đại Đạo bất xưng, đại biện bất ngôn, đại nhân bất nhân, đại liêm bất khiêm, đại dũng bất kỵ. Đạo chiêu nhi bất Đạo[lviii], ngôn biện nhi bất cập[lix], nhân thường nhi bất thành, liêm thanh nhi bất tín, dũng kỵ nhi bất thành, ngũ giả ngoan nhi cơ hướng phương hĩ. Cố tri chỉ kỳ sở, bất tri, chí hĩ[lx]. Thục tri bất ngôn chi biện, bất Đạo chi Đạo? Nhược hữu năng tri, thử chi vị thiên phủ, chú yên nhi bất mãn, chước yên nhi bất kiệt, nhi bất tri kỳ sở do lai, thử chi vị bảo quang[lxi].

Cố tích giả Nghiêu vấn ư Thuấn viết: ngã dục phạt Tông, Khoái, Tự Ngao; nam diện nhi bất thích nhiên, kỳ hà tố dã? Thuấn viết: Phù tam tử giả, du tồn hồ, bồng ngải chi gian? Nhược bất thích nhiên, hà tai? Tích giả thập nhật tịnh xuất, vạn vật giai chiếu nhi huống đức chi tiến hồ nhật giả hồ!

DỊCH NGHĨA:

Đ. Ví như nay có người hỏi rằng: không rõ chữ "đó" có giống với chữ "đây" chăng; hay không giống với chữ "đây" chăng? Giống và không giống, hay cùng là một giống với nhau, thì là bên này không có gì khác với bên kia nữa. Tuy vậy, còn có nhiều danh từ thông thường mà ý nghĩa tương phản, ta cũng cho nó giống nhau được nữa chăng? Như những danh từ sau đây: ‘hữu thủy", "hữu vị thủy hữu thủy", ‘hữu vị thủy hữu phù vị thủy", "hữu hữu", ‘hữu vô", ‘hữu vị thủy hữu vô", "hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô". Thoạt trông qua mà "có" là đã "không" rồi, nhưng cũng chưa rõ là có hay không? Và quả có cái gì là có, có cái gì là không hay chăng? Nay thì ta cũng đã có nói rồi, nhưng chưa biết rõ điều ta nói đó quả đã có nói không, hay chưa có nói không?

Dưới trời không có gì lớn bằng cọng lông mùa thu, mà không có gì nhỏ bằng núi Thái; không có gì thọ bằng đứa bé chết yểu, mà không có gì yểu bằng ông Bành Tổ.

Trời Đất cùng ta đồng sinh, và vạn vật cùng ta là một. Đã là một rồi, thì nói ra có được không? Đã gọi là một rồi, thì không nói ra có được không? Một và lời là hai. Hai với một là ba. Từ ba trở lại một, bậc gọi là xảo lịch còn không hiểu được thay, huống chi là kẻ tầm thường! Cho nên, từ chỗ "không" mà sang chỗ "có", còn phải đến số ba, huống chi từ chỗ có mà sang chỗ có? Không phải sang qua đâu cả, chỉ nên theo chỗ có đấy là đủ.

Vả, Đạo chưa hề có khu vực; lời nói chưa hề có định thức. Có cho đây là Thị, thì mới có sự chia phân thị với phi thành từng khu vực. Vậy, xin bàn về khu vực ấy: có mặt, có trái, có luận, có nghĩa, có phân, có chia, có cạnh, có tranh, đó gọi là "bát thức". Phần ngoài của "lục hợp", thánh nhân để yên mà không luận đến. Phần trong của "lục hợp", thánh nhân luận đến mà không bàn. Lịch sử đời Xuân Thu của các Tiên vương, thánh nhân bàn đến mà không chê khen biện luận. Cho nên tuy có phan chia mà không phân chia; biện bác mà không biện bác. Sao vậy? Là vì thánh nhân thì ôm giữ, chúng nhân thì biện bác để mà khoe khoang. Nên mới có lời nói này: "hay biện phân, thì có chỗ không thấy rõ được". Vả, "đại Đạo" thì không xưng tên; "đại biện" thì không có lời; "đại nhân" thì không thương ai; ‘đại liêm" thì không nhún nhường; ‘đại dũng" thì không làm hại ai. Đạo mà sáng thì không phải Đạo; lời mà rõ ràng thì không tới chốn, nhan mà thường thì không nên việc; liêm mà thanh thì không thể tin; dũng mà hại người thì không nên việc. Năm điều ấy tròn mà thành vuông. Cho nên, biết dừng chỗ mà mình không thể biết, là đến chốn rồi vậy. Có ai biết được cách biện biệt mà không dùng đến lời, nói mà không cần phải nói ra lời? Nếu có kẻ biết được, kẻ ấy gọi là Thiên phủ (kho trời) đổ vô mãi mà không đầy, rót ra mãi mà không cạn, nhưng không biết do đâu mà đến. Nên mới gọi là "che ánh sáng" (bảo quang).

Cho nên ngày xưa Nghiêu hỏi Thuấn:

"Ta muốn phạt Tông, Khoái, Tư Ngao, ngảnh mặt sang Nam mà không thấy lòng khoan khoái. Như thế là cớ làm sao?"

Thuấn nói:

"Như ba người ấy (vua của ba nước ấy) khác nào sống ở giữa cỏ bông cỏ ngãi. Nhà Vua sao lại không thấy lòng khoan khoái? Xưa kia, mười mặt trời cùng mọc, muôn vật đều được soi sáng, huống chi cái Đức của người còn hơn mặt trời!"

E. Khiết Khuyết vấn hồ Vương Nghê[lxii] viết:

Tử tri vật chi sở đồng thị hồ?
Viết: ngô ô hồ tri chi.
Tử trí tử chi sở bất tri da?
Viết: ngô ô hồ tri chi.
Nhiên tắc vật vô tri da?

Viết: ngô ô hồ tri chi. Tuy nhiên, thường thí ngôn chi. Dung cự tri ngô sở vị tri chi phi bất tri da? dung cự tri ngô sở vị bất tri chi phi tri da? Thả ngô thường thí vấn hồ nhữ[lxiii]: dân thấp tẩm, tắc yêu tật thiên tử[lxiv], thu thiên hồ tai[lxv]? Mộc xử tắc chủy lật tuân cụ[lxvi], viên hầu nhiên hồ tai? tam giả thục tri chánh xử? Dân thực sô hoạn[lxvii], mê lộc thực tiến[lxviii], lương thư cam đái[lxix], xi nha thị thử[lxx]: tứ giả thục nhi tri chánh vị? viên biên thư dĩ vi thư[lxxi] mê dữ lộc giao, thu dữ ngư du. Mao tường Lệ Cơ nhơn chi sở mỹ dã, ngư kiến chi thâm nhập, điểu kiến chi cao phi, mê lộc kiến chi quyết sậu[lxxii]. Tứ giả thục tri thiên hạ chi chánh sắc tai?

Tự ngã quan chi, nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phiền nhiên hào loạn, ngô ô năng tri kỳ biện.

Khiết- Khuyết viết: tử bất tri lợi hại, tắc chí nhân cố bất tri lợi hại hồ?

Vương Nghê viết: chí nhân thần hĩ! đại trạch phần nhi bất năng nhiệt, hà hán hộ nhi bất năng hàn. Tật lôi phá sơn, phong chấn hải, nhi bất năng kinh. Nhược nhiên giả, thừa vân khí, kỵ nhật nguyệt, nhi du hồ tứ hải chi ngoại, tử sinh vô biến ư kỳ, nhi huống lợi hại chi đoan hồ?

DỊCH NGHĨA:

E. Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê:
ông biết chỗ đồng phải giống nhau của mọi vật không?
Ta biết đâu việc đó.
ông biết chỗ mà ông không biết không?
Ta biết đâu việc đó.
Vậy thì, mọi vật, cũng không biết gì cả hay sao?

Ta biết đâu việc đó. Tuy vậy, ta thử nói xem sao. biết đâu cái mà ta gọi là biết, lại chẳng phải là cái mà ta không biết? Biết đâu cái mà ta gọi là không biết lại chẳng phải là cái mà ta biết? Vả, ta đã từng thử hỏi ngươi: người nằm trong chỗ ẩm thấp thì sanh ra đau lưng và tê liệt một bên mình; con cá chạch thì có sao không? Người ở trên cây run rẩy sợ sệt; còn loài khỉ vượn thì có sao không? Ba loài ấy, ai biết chỗ ở nào là chỗ ở chính? Con người thì ưa ăn thịt thà, hươu nai thì thích ăn cỏ non; rết thì cho rắn con là ngon; chim mèo chim cú thì nghiện ăn chuột bọ. Bốn loài ấy, ai biết vị ăn nào là chính vị? Vượn và khỉ theo với nhau, nai và hươu cùng với nhau, chạch và cá lội với nhau. Mao Tường, Lệ Cơ, người thấy thì cho là đẹp, mà cá thấy thì lặn sâu, chim thấy thì bay cao, hươu nai thấy thì chạy dài. Bốn loài ấy, ai biết sắc đẹp nào là chính sắc trong thiên hạ?

Tự mà xem, thì đầu mối của nhân nghĩa, đường nẻo của thị phi rối loạn lung tung, ta làm sao biết đâu mà phân biện.

Khiết Khuyết nói: ông không biết lợi hại, còn bậc chí nhân cũng không biết lợi hại nữa hay sao?

Vương Nghê nói: chí nhân là bậc thần: chầm lớn cháy, không thể làm cho đó nóng, sông Hà sông Hán đặc mà không thể làm cho đó lạnh; sét đánh vỡ núi; gió dậy biển cả cũng không làm cho đó sợ. Người như thế thì theo hơi mây, cỡi mặt trời mặt trăng mà rong chơi ngoài bốn biển, chết sống còn không làm cho người họ điên đảo phương chi là mối lợi hại?

G. Cù Thước tử[lxxiii], vấn hồ Trường Ngô tử viết:

Ngô văn chư[lxxiv] phu tử thánh nhân bất tùng sự ư vụ, bất tựu lợi, bất vi hại, bất hỉ cầu, bất duyên đạo[lxxv], vô vị hữu vị[lxxvi], hữu vị vô vị[lxxvii] nhi du hồ trần cấu chi ngoại[lxxviii]. Phu tử[lxxix] dĩ vị mạn lãng[lxxx] chi ngôn, nhi ngã dĩ vi diệu đạo chi hạnh[lxxxi] dã. Ngô tử dĩ vi hề nhược?

Trường Ngô tử viết:

Thị Hoàng đế chi sở thinh uỷnh dã, nhi Khưu[lxxxii] dã hà túc dĩ tri chi. Thả nhữ diệc đại tảo kế, kiến noãn nhi cầu thời dạ[lxxxiii], kiến đàn nhi cầu hiêu chích. Dư thường vị nhữ võng ngôn chi, nhữ dĩ võng thính chi. Hề[lxxxiv] bàng[lxxxv] nhật nguyệt, hiệp vũ trụ, vi kỳ thần hợp[lxxxvi] trí kỳ hoạt hôn[lxxxvii] dĩ lệ tương tôn[lxxxviii]. Chúng nhân dịch dịch[lxxxix], thánh nhân ngu xuân[xc] tham vạn tuế nhi nhất thành thuần[xci].

DỊCH NGHĨA:

G. Cù Thước hỏi Trường Ngô:

Tôi nghe nơi ông rằng thánh nhân không bận đến việc đời; không tìm lợi; không lánh hại; không tha thiết đến việc gì; cũng không quấn quít với Đạo; có nói (mà như) không có nói; không nói mà như đã nói; tha hồ rong chơi ngoài bụi bặm (của cuộc đời). Thầy tôi cho đó là lời nói vu vơ, còn tôi, thì lại cho đó là cái hạnh của kẻ đã nhập diện nơi Đạo rồi vậy. í ông như thế nào?

Trường Ngô nói:

Đó là điều mà Hoàng đế nghe còn nghi ngờ thay, ông Khưu làm gì đủ để mà hiểu được. Vả, ngươi cũng đoán hơi sớm lắm: vừa thấy trứng gà là đã mong được nghe tiếng gà gáy, vừa thấy viên đạn là đã mong được ăn chim nướng. Nay ta thử vì ngươi nói bậy mà nghe, còn ngươi cũng nghe bậy mà chơi. Làm thế nào để dựa kề nhật nguyệt, nhập cùng vũ trụ, xáo trộn cả thị phi, quý tiện, vượt muôn tuổi mà ôm giữ cái chỗ thuần nhất bất biến.

H. Vạn vật tận nhiên nhi dĩ thị tương uẩn[xcii]. Dư ô hồ tri duyệt sinh chi phi hoặc da? Dư ô hồ tri ố tử chi phi nhược táng nhi bất tri quy giả da?

Lệ chi cơ, Ngại phong nhân chi tử dã. Tấn quốc chi thủy đắc chi dã, thế khấp thiêm câm. Cập kỳ chí ư vương sở, dữ vương đồng khuông sàng, thực sô hoạn[xciii], nhi hậu hối kỳ khấp dã.

Dư ô hồ tri phù tử giả bất hối kỳ thủy chi ky sinh hồ?

Mộng ẩm tửu giả, đán nhi khốc khấp, mộng khấp khốc giả, đán nhi điền liệp[xciv]. Phương kỳ mộng dã, bất tri kỳ mộng dã. Mộng chi trung, hựu chiêm kỳ mộng yên, giác nhi hậu tri kỳ mộng dã. Thả hữu đại giác, nhi hậu tri thử kỳ đại mộng dã. Nhi ngu giả tự dĩ vi giác, thiết thiết nhi tri chi quân hồ mục hồ?

Cố tai! Khưu dã dữ nhữ, giai mộng dã. Dư vị nhữ mộng diệc mộng dã. Thị kỳ ngôn dã, kỳ danh vi điếu quỷ. Vạn thế chi hậu nhi nhất ngộ đại thánh, tri kỳ giải giả, thị đán mộ ngộ chi dã.

Ký sử ngã dữ nhược biện hĩ nhược thắng ngã, ngã bất nhược thắng. Nhược quả thị dã, ngã quả phi dã da? Ngã thắng nhược, nhược bất ngô thắng, ngã quả thị dã, nhi quả phi dã da? Kỳ hoặc thị dã, kỳ hoặc phi dã da? Kỳ câu thị dã, kỳ câu phi dã da? Ngã dữ nhược, bất năng tương tri dã, tắc nhân cố thọ kỳ đảm ám, ngô thùy sử chánh chi? Sử đồng hồ nhược giả chánh chi, ký dữ nhược đồng hĩ, ô năng chánh chi? Sử đồng hồ ngã giả chánh chi, kú đồng hồ ngã hĩ, ô năng chánh chi? Sử dị hồ ngã dữ nhược giả chánh chi, ký dị hồ ngã dữ nhược hĩ, ô năng chánh chi? Sử đồng hồ ngã dữ nhược giả chánh chi, ký đồng hồ ngã dữ nhược hĩ, ô năng chánh chi? Nhiên tắc ngã dữ nhược dữ nhân câu bất năng tương tri dã, nhi đãi bỉ dã da? Hà vị hòa chi dĩ thiên nghê[xcv]. Viết: thị bất thị, nhiên bất nhiên.

Thị nhược quả thị dã, tắc thị chi dị hồ bất thị dã, diệc vô biện. Nhiên nhược quả nhiên dã, tắc nhiên chi dị hồ bất nhiên dã, diệc vô biện. Hóa thinh chi tương đãi, nhược kỳ bất tương đãi, hòa chi dĩ thiên nghê, nhơn chi dĩ mạn diễn, sở dĩ cùng niên dã. Vong niên vong nghĩa[xcvi] chấn[xcvii] ư vô cảnh, cố ngụ chư vô cảnh[xcviii].

DỊCH NGHĨA:

H. Hiểu tận vạn vật rồi, mới thấy nó thuần nhất. Ta sao biết ham sống chẳng phải là lầm? Ta sao biết sợ chết lại chẳng là mê, mà không biết cho đó là con đường về?

Lệ Cơ, con của một vị phong nhân xứ Ngại, gả cho Vua nước Tấn. Khi về nhà chồng, lụy ướt dầm bầu. Kịp khi đến hoàng cung, cùng vua đồng sàng, nếm mùi dô hoạn, rồi lại hối hận giọt lệ ngày xưa. Ta biết đâu kẻ chết lại không hối hận vì mình đã mong được sống thêm?

Có kẻ chiêm bao cười giữa tiệc, tỉnh giấc khóc trong lòng. hoặc chiêm bao buồn khóc, khi tỉnh giấc như vui săn. Lúc chiêm bao không biết chiêm bao, khi tỉnh giấc mới hay là mộng cả. Chỏ có bậc đại giác mới biết cuộc đại mộng đó thôi. Nhưng mà kẻ ngu lại tự cho họ là tỉnh, rồi họ cũng tin thật rằng họ là bậc vua chúa, hay họ là kẻ chăn ngựa! Gàn thay, ông Khưu cùng ngươi đều chiêm bao cả! Lời nói ấy, gọi là lời "điếu quỷ" (quái gở)! Sau muôn đời, may mà gặp được bậc đại thánh biết cách giải nghĩa của nó ra, thì trong một sớm một chiều sẽ ngộ nó được vậy.

Nếu ta nói với ngươi, cùng tranh biện: ngươi không được ta, ta không thắng được ngươi, vậy ngươi hẳn là đã phải, mà ta hẳn là đã quấy chưa? Nếu ta thắng được ngươi; ngươi không thắng được ta, vậy ta hẳn là đã phải, mà ngươi hẳn đã là quấy chưa? Hay là, khi thì phải, khi thì quấy hay sao? Hay là, cả hai chúng ta đều phải cả, hoặc cùng quấy cả hay sao? Ta và ngươi không thể biết được nhau, thì người người đành phải chịu tối tăm rồi! Ta phải nhờ ai chính lại việc ấy? Nhờ kẻ đồng với ngươi thì làm sao chính được việc đó! Cậy người khác với ta và ngươi, để chính lại việc đó ư? Nó đã khác với ta và khác với ngươi, thì làm sao chính lại được việc đó? Cậy người đồng với ta và đồng với ngươi thì làm sao chính được việc đó? Vậy thì ta với ngươi cùng với người đó đều không thể biết nhau được, sao phải chờ người đó làm gì?

Sao gọi là hòa hợp với thiên nghê? Là phải mà cũng là chẳng phải; phải vậy mà cũng là chẳng phải vậy. Cái phải của ngươi, nếu quả thực là phải, thì cái phải đó có khác gì cái không phải, cho nên cũng không biện được. Cái phải vậy của ngươi, nếu quả thực là phải vậy, thì cái phải vậy đó có khác gì cái không phải vậy, thành ra cũng không biện được. Hóa ra thảy đều là đối đãi, nếu muốn không đối đãi chi bằng hòa hợp với tự nhiên (thiên nghê), nhân đó mà lời nói của ta đặng vĩnh cửu. Quên sống chết, quên phải quấy là suốt thông lẽ hư vô (vô cảnh), nên gửi mình vào cõi hư vô (vô cảnh).

I. Vọng lượng vấn cảnh viết: Nãng tử hành, kim tử chỉ. Nãng tử tọa, kim tử khởi. Hà kỳ vu, đặc tháo dư?

Cảnh viết: Ngô hữu đãi nhi nhiên giả da? Ngô sở đãi hựu hữu đãi nhi nhiên giả da? Ngô đãi xà phù điêu dực da? ô thức sở dĩ nhiên, ô thức sở dĩ bất nhiên?

DỊCH NGHĨA:

I. Bóng lu hỏi bóng tỏ: "Nãy anh đi, giờ anh đứng. Nãy anh ngồi, giờ anh dậy. Sao anh không có nết riêng?"

Bóng tỏ nói: ta có phải nương chờ mà như thế chăng? Hay là chỗ ta nương chờ lại còn phải nương chờ nơi chỗ khác mà như thế chăng? Ta phải nương chờ, như vảy rắn cánh ve chăng? Sao biết sở dĩ nó là thế? Sao biết sở dĩ nó không phải là thế?

K. Tích giả Trang Châu mộng vi hồ điệp, hủ hủ nhiên hồ điệp dã, tự dụ thích chí dữ bất tri Châu dã. Nga nhiên giác, tắc cừ cừ nhiên Châu dã. Bất tri Châu chi mộng vi hồ điệp dư? Hồ điệp chi mộng vi Châu dư? Châu dữ hồ điệp, tắc tất hữu phận hĩ. Thử chi vị Vật hóa.

DỊCH NGHĨA:

Xưa Trang Châu chiêm bao thấy mình là bướm vui phận làm bướm, tự thấy thích chí, không còn biết có Châu nữa. Chợt tỉnh giấc, thì lại thấy mình là Châu. Không biết Châu chiêm bao là bướm, hay bướm chiêm bao là Châu? Châu và bướm ắt phải có tánh phận khác nhau. Đó gọi là Vật hóa.

TỔNG BÌNH:

Như ta đã thấy ở thiên Tiêu Diêu Du, mục đích của học thuyết Trang tử là tự do tuyệt đối.

Muốn đạt đến "tự do tuyệt đối", việc cần thiết đầu tiên là giải thoát tâm trí ra khỏi cái vòng nhận định sai lầm của nhãn thức nhị nguyên chia phân cái Sống Một làm hai phần rất phân biệt: tâm vật, thị phi, thiện ác, sanh tử, vinh nhục…

Tề- Vật- Luận là phương pháp luận của Trang tử để đạt đến Tiêu diêu tự tại. Tề- Vật tức là "nhất thiết bình đẳng" nghĩa là vạn vật đều ngang bằng nhau cả, ngang nhau về phẩm, như ta đã thấy ở Tiêu Diêu Du.

Thật vậy, nếu không có được cái nhãn quang nhìn thấy sự "nhất thiết bình đẳng" trong các sự vật thì ắt phải có chỗ chọn lựa, nghĩa là còn có chỗ "lấy bỏ"[xcix], có chỗ ưa ghét. Lấy cái gì, bỏ cái gì? Lấy cái tốt, bỏ cái xấu; ưa cái hay, ghét cái dở. Và nhân thế mới có sự thiên lệch và nô lệ theo một bảng giá trị chủ quan nào về sự vật. Có cái "phải" đối với ta ngày nay, nhưng qua ngày mai nó sẽ không còn "phải" nữa. Có món hợp với ta, nhưng lại không hợp với người khác. Có việc hợp với người này, lại không hợp với người kia. Một vấn đề tương đối và tạm thời. Nhưng sai lầm và nguy hiểm là khi nào ta lại nhận nó là một chân lý tuyệt đối, nghĩa là một chân lý bất di bất dịch và chung cho bất cứ ở thời gian hay không gian nào. Cho nên mới nói rằng: ‘có chỗ ưa ghét, có chỗ lấy bỏ, thì không còn gọi là tự do tuyệt đối nữa."[c]

Tóm lại, người thật là tự do, biết trong sự tiêu diêu tự tại trong bản tính là người phải biết "xem bằng"[ci] thị phi, thiện ác… không chịu sống nô lệ bất cứ một bảng giá trị về thị phi, thiện ác của một chế độ luân- lý nào cả. Nên biết rằng họ không phải là người "vô luân- lý" như người ta đã hiểu lắm mà là một hạng người đã vượt lên trên tất cả mọi thứ luân- lý tầm thường chật hẹp: họ là hạng người không còn tư tâm tư dục nữa, nghĩa là hạng người "vô kỷ", "vô công" và "vô danh"[cii]

-----------------------------------------------------

Nam- Quách Tử Kỳ

Chữ(Cơ) ở đây, phải đọc là kỳ. Nam- Quách là thành phía Nam, nhân lấy chỗ ở mà đặt hiệu.

[ii] Hư: hơi thổi ra (bằng miệng). Theo phép hô hấp của Đạo gia, thì hít vô bằng mũi, thở ra bằng miệng.

[iii] Tháp yên là hình dáng như kẻ mất hồn, bơ phờ, ngơ ngác. Sắc thái của người nhập định tham thiền, xuất thần giải thế.

[iv] Táng kỳ ngẫu: mất bạn. Câu này, do câu " ngô táng ngã" phần dưới mà suy ra. Bạn của Xác, là Hồn. Cho nên thay vì dịch là "mất bạn ", tưởng cần dịch là " mất hồn".

[v] Nhan- Thành Tử Du: họ Nhan, tên là Yển, thụy là Thành, tự là Tử Du.

[vi] Nhi: đồng với chữ Nhĩ(người, mi, anh). Đọc là " nhữ chi vấn" (câu hỏi của anh).

[vii] Nữ: ở đây, đọc là nhữ (anh).

[viii] Lại: ống tiêu (gọi là sáo). Địa lại, là sáo đất.

Nhơn lại: sáo người. Tiếng sáo tuy có dài có ngắn, có cao có thấp… tựu trung chỉ do một hơi thở thổi vào ống trúc mà gây ra, tùy lỗ hổng gần xa mà sinh những âm thanh khác biệt và muôn điệu.

[ix] Hàn hàn: rộng lớn, bao gồm, trùm lấp

Nhàn nhàn: phân tích đến chỗ nhỏ mọn, ưa chỗ tế nhị, phân tích.

[x] Viêm viêm: đồng thấy thị phi là một.

Chiêm chiêm: phân biệt việc nhỏ.

[xi] Hồn- giao: lúc ngủ thì tinh thần hợp nhau làm một, vì không bị ngoại vật làm cho xao lãng, khi thức, thì bị ngoại cảnh kích động làm cho tinh thần bị xao lãng tán ra ngoài nên nhận thấy chia lìa "vật ngã", nghĩa là thấy sự chia phân trong vạn sự vạn vật.

[xii] Cấu: là hợp lại

Tâm đấu: lòng bị tranh chấp giữa vấn đề nội- ngoại

[xiii] Mạn: lòng rộng rãi

[xiv] Giáo: âm là giáo, có nghĩa là sâu sắc, chỗ sâu thẳm của lòng.

[xv] Mật: dè dặt, cẩn thận.

[xvi] Mạn mạn: Nhìn tử như sanh, cả hai là một.

Chủy chủy: dáng cẩn thận, tỉ mỉ, tế tâm, chú ý.

Tiểu khủng chủy chủy, đại khủng mạn mạn: dè dặt cái nhỏ, là phân biệt sanh tử, dè dặt cái lớn là xem tử sanh là một.

[xvii] Lự: lo nghĩ nhiều

Thán: thương xót

Biến: hay phản phúc

Nhiệt: kinh hãi

Diêu: phù phiếm, khinh phù

Dật: phóng túng

Khải: tình dục mở rộng

Thái: chỉ tánh tình dung mạo do trời phú cho.

[xviii] Không cho Thiên Tánh xuất hiện.

[xix] Ngôn giả hữu ngôn:

Chữ ngôn trước, là lời nói; chữ ngôn sau là nói lên một cái gì, tức là có một ý nghĩa.

Có một ý nghĩa, thì dĩ nhiên lời nói đã bị hạn định, vì có hạn định thì nghĩa nó mới rõ ràng. Và như vậy, lời nói không thể dùng để nói về Đạo, cái mà không thể nào miêu tả được: Đạo khả Đạo, phi thường Đạo.

Chữ xuy ở đây là cùng một chữ dùng ở đọan văn trên:" xuy vạn bất đồng". Gió thổi(như Đạo) thì không có tiếng, trỗi lên muôn tiếng khác nhau là vì gặp các lỗ hổng lớn nhỏ bất đồng mà sanh ra. Cho nên mới nói:" ngôn phi xuy dã"

[xx] Khấu âm: Tiếng kêu của con chim con vừa nở, ám chỉ lời nói vô nghĩa.

[xxi] Đạo thì chứa cả Chân và Ngụy; lời, cũng chứa cả Thị Phi. Như vậy, trong ngôn từ, nếu nói đến Phải là có hàm chứa bên trong cái Quấy. Thế thì dựa vào đâu mà biết rằng lời nói nào là thật Phải(phải tuyệt đối), lời nói nào là thật Quấy(quấy tuyệt đối)? Bởi vậy mới nói: "Đạo sao lại dựa vào Chân hay Ngụy; lời, sao lại dựa vào Thị với Phi".

[xxii] Đạo ô hổ vãng nhi bất tổn

(Đạo sao qua mà không còn)

Qua mà không còn, là chỉ về cái biến động của Đạo rất mau lẹ, trong một cái chớp là đã biến mất không còn như trước nữa. Hạn chế Đạo vào một ngôn từ " tịnh" và " bất biến" không thể được, vì vậy, Đạo không thể dùng lời mà nói được. Cho nên mới nói" ngôn ô hồ tồn nhi bất khả". "Bất khả" là không nói được(bất khả đạo). Lời hạn định biến thành một lẽ " tịnh", một cái gì không biến được nữa, trong khi Đạo biến không ngừng.

[xxiii] Đạo ẩn ư, tiểu thành:

Chữ "ẩn" đây, có nghĩa là " dựa vào". "Tiểu thành", là sự vật chưa được đầy đủ, như Nhân, Nghĩa…

Câu nầy muốn nói: "Chân Ngụy thì dựa vào chỗ chưa đầy đủ mà khởi phát". Nếu sự vật mà đầy đủ, thì sao có sinh ra Chân Ngụy? Có Chân có Ngụy thì chỉ thấy được có một phần chân lý mà thôi.

[xxiv] Ngôn ẩn ư vinh hoa:

" Vinh hoa" tức là lời nói hoa mỹ, phù phiến và biện biệt của nhị nguyên không thể dùng để miêu tả được chân lý. Lời nói " bất toàn" của giới nhị nguyên, không sao dùng được để bàn đến Đạo. Cho nên mới nói: "lời nói là dựa vào thị phi mà khởi". So sánh với câu:" mỹ ngôn bất tín; Tín ngôn bất mỹ" của Lão tử.

[xxv] Ngẫu: là chỗ đối đãi của nó, như Âm thì Dương là ngẫu của nó, Dương thì Âm là ngẫu của nó.

[xxvi] Xu: nơi cốt yếu.

[xxvii] Hoàn trung:

Hoàn: Thị và Phi " phản phúc", thị do phi mà có, phi do thị mà sinh, thị biến ra phi, phi biến ra thị… tiếp nối nhau, tìm kiếm nhau không biết đâu là cùng, như trên một cái vòng tròn, cho nên mới gọi là "hoàn" (vòng tròn). "Hoàn trung" là trung tâm của cái vòng tròn cũng để ám chỉ luật Thiên Quân.

[xxviii] Đắc: là " tự đắc" nghĩa là tự mình nắm được cái Đạo và ung dung hạnh phúc, không cần gì đến ngoại vật nữa.

[xxix] Cơ: là đã đến được tới chỗ cùng lý.

[xxx] Nhân thị dĩ: là nói kẻ đạt Đạo, vô vi, vô tâm, cho nên nhân chỗ Thị Phi mà vượt lên, không còn thấy có thị phi nữa.

[xxxi] Vu: khoai lang, theo Tư- Mã.

[xxxii] đọc là Mộ

[xxxiii] Thiên- Quân:

Thôi Tuyền nói: Quân là cái bánh xe xoay tròn để người thợ bắt đồ sành. Lại có chỗ viết là có ý nói về sự quân bình, vòng bán kính cuả bánh xe bao giờ cũng bằng nhau, luôn luôn quân bình. Cũng gọi là Thiên Nghê. (Ngụ ngôn)

ở thiên Thiên Địa viết:" Thiên Địa tuy đại, kỷ hóa quân dã" (Trời Đất tuy lớn mà sự biến hóa đều quân bình cả). đó là ông giải cái nghĩa của Thiên Quân và đây là yếu chỉ của toàn thiên Tề Vật.

[xxxiv] Lưỡng hành: không lìa khỏi thị phi mà lại được đến chỗ không có thị phi.

So sánh câu "tri vong thị phi" của Trang- tử:" vong thị phi" đâu phải là không biết thị phi, mà thật ra, là vượt lên trên thị phi, sau khi thật biết rõ thế nào là thị phi.

Bực đạt Đạo không phải là người không phân biệt thị phi(như kẻ ngu) mà là kẻ đã rành lẽ thị phi, hg đẫ vượt lên cả thị phi để mà điều khiển nó. Cũng như Đạo gồm cả Âm Dương và vượt lên cả Âm Dương để điều khiển cả Âm Dương. Cho nên mới nói " Thánh nhân hòa chi dĩ thị phi, nhi hưu hồ Thiên Quân "

Daisetz T. Suzuki nói rằng:" Đây là một thứ nghịch thuyết về triết học sâu sắc nhất: "biện bất biện, và bất biện biện… " D.T.Suzuki nói đây là nói về thuyết Bát- Nhã Bình- Đẳng của Phật giáo, nhưng nó cũng đồng một nghĩa với thuyết Tề Vật của Trang- tử.

[xxxv] Tức là thuyết" Huyền đồng vật ngã" của Lão tử.

[xxxvi] đó là phép "dĩ bất biến ứng vạn biến": thị phi nối đuôi nhau mà sinh ra, không biết đâu là đầu mối, như trên một cái vòng tròn. Nhân thị mà sanh phi, nhân phi mà sanh thị, miên miên bất tuyệt.

[xxxvii] Chí: đến nơi, đến chốn (cùng tận).

[xxxviii] Phong: có cảnh giới. Tuy thấy là có cảnh giới, nhưng chưa bị phân đây đó.

[xxxix] Đạo, thì gồm cả thị phi và vượt lên trên cả Thụ với Phi. Nếu lại chia- phân Thị Phi thì Đạo như giảm bớt(khuy). Nhân thế người ta mới bày ra Nhân, Nghĩa, Lễ… tức là" ái" nghĩa là lòng Nhân- ái(yêu thương) để hòa hợp lại những gì đã bị chia phân. Lão tử cũng nói: Đại Đạo phề, hữu Nhân Nghĩa… Theo Trang- tử, cũng như Lão tử, đó là công việc miễn cưỡng giả tạo: không bao giờ nối lại Vật Ngã(hay Nhi Ngã) một khi đã bị chia phân. Cho nên mới nói: "Đạo chi sở dĩ khuy, ái chi sở dĩ thành"

[xl] Chiêu- thị: tức là Chiêu- văn, tên người xưa đờn cầm rất giỏi.

Dùng âm nhạc để hòa lại những âm thanh đã bị chia phân, đó là dụng ý của Trang- tử trong thiên Tề Vật khi ông bàn đến "nhân lại"

[xli] Sư Khoáng: một nhạc công đời xưa, rất sành âm luật.

[xlii] Huệ tử: một tay sành biện luận.

Có nhà bình luận cho rằng Trang- tử ở đây khi nói đến Chiêu văn là muốn ám chỉ Hoàng đế; Sư Khoáng, ám chỉ Nghiêu Thuấn, và Huệ tử, ám chỉ Khổng tử.

[xliii] Kiên- bạch: tức là nói về biện thuyết" kiên bạch" và "bạch mã" của Công tôn Long đời Chiến quốc, một thứ ngụy biện mà rốt cuộc mọi người không ai hiểu gì được cả.

[xliv] Hoạt nghi chi diệu: ánh sáng mập mờ, Trang- tử muốn ám chỉ Đạo, bao gồm thị phi, không thiên hẳn bên Thị hay bên Phi: có Âm mà cũng có Dương, có Dương mà cũng có Âm (Âm trung chi Dương; Dương trung chi Âm), tức là cái nhãn quang của người nhận thấy cả thảy các cặp mâu thuẫn trên đời đều là một cả.

[xlv] Dung: "Ngụ chư dung", tức là dựa theo cái lý thông thường của người đời. Xem lại đọan trên: thuyết "triêu tam, mộ tứ" của người nuôi khỉ. Bậc thánh trí đối với mình thì dùng cái sáng mập mờ (hoạt nghi chi diệu) tức là cái ánh sáng của Đạo mà đối xử; nhưng đối với đời, thì lại khác, lấy cái lý thông thường của mọi người mà đối xử, khi thì bàn đến Thị, khi luận đến Phi để mà hòa với mọi người, rồi "đứng yên ở cốt trục của bánh xe Trời (Thiên Quân) đó gọi là lưỡng hành". "Ngụ chư dung", tức cùng một ý với "triêu tam nhi mộ tứ" vậy.

[xlvi] Minh: "dĩ minh", tức là lấy cái ánh sáng phân biệt Thị Phi của người đời để mà xử sự với người đời.

[xlvii] Thử và Thị: có nghĩa là "đó" và "đây", nghĩa là "vật" và "ngã".

[xlviii] Hữu thủy: nguồn gốc của cái hữu (có): origine de l‘Être.

Hữu vị thủy hữu thủy: cái hữu không nguồn gốc: l‘Être sans origine.

Hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu thủy: nguồn gốc của cái hữu không nguồn gốc: origine de l‘Être sans origine.

Hữu hữu: cái Có (hữu): l‘Être

Hữu vô: cái không (vô): le Néant (Non- Être)

Hữu vị thủy hữu vô: cái có có trước cái không.

Hữu vị thủy hữu phù vị thủy hữu vô: cái không có trước cái có

[xlix] Nhất dữ ngôn vi nhị: "một" và "lời" là "hai việc khác nhau": Đạo không thể còn dùng được lời nói mà miêu tả được. Tức là cùng một ý với Lão tử khi ông nói: "Đạo khả Đạo phi thường Đạo…" và "tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri".

Nhị dữ nhất vi Tam: nhị: ám chỉ Âm Dương tương đối ; một: ám chỉ Đạo. Cùng nghĩa với câu này của Lão tử: Nhất sanh nhị, Nhị sanh Tam, Tam sanh vạn vật. Nhất, là Đạo tịnh; Tam, là Đạo động, Đạo sinh sinh hóa hóa, tức là số một (Đạo) cộng với số hai (Âm Dương). Cho nên mới nói tới số Ba là trở về số Một.

Thánh nhân thì biết "trở về" với số một; chúng nhân thì chạy mãi đi ra và lưu tán vô cùng.

[l] thị: thị, là "đây", là ám chỉ cái hiện tại tuyệt đối, bao gồm cả thời gian. Nhận thấy Đạo một rồi, thì không còn thấy thời gian chia phân làm ba giai đoạn giả tạo nữa là quá khứ, hiện tại và vị tại nữa, mà thấy, bất cứ ở vào lúc nào, một cái hiện tại vô thủy vô chung.

[li] Phong: là khu vực, là chia ranh. Đạo không hề có chia phân thành từng khu vực hạn định của một cái thị hay phi, của một cái Âm hay Dương.

[lii] Thường: định thức. Lời dùng để bàn về lẽ Đạo cũng không thể hạn định theo một định thức nào, là vì như thế dễ bị hạn chế trong một cái thị hay phi mà thành mất Đạo.

[liii] Vi thị: cũng như nói thị phi sinh ra.

Chân: chia thành từng khu vực.

[liv] Lục hạp chi ngoại; nói về bên ngoài Tính và Phận của vạn vật.

Lục hạp chi nội: nói về bên trong Tính và Phận của vạn vật.

[lv] Biện: phân biệt thị phi mà để bình phẩm theo một chiều nào.

[lvi] Phân dã giả, hữu bất phân dĩ: phân, là phân biệt thị phi; bất phân, là không thiên hẳn bên nào, mà chỉ gìn giữ thế quân bình của thị hay phi.

Biện dã giả, hữu bất biện dã: biện, đây là biện bác (tranh luận). Tranh luận, là có phân thị phi; nhưng tranh luận mà không tranh luận, là tranh luận để làm sáng tỏ lập trường của mình chứ không phải để tranh luận phần phải cho mình. Người đạt Đạo không bao giờ tranh lụân để thuyết phục ai, hay dẫn dụ ai theo mình cả, vì theo Trang- tử người hiểu Đạo không bắt chước ai cả mà trở về sống cái sống của mình, sống yên với cái mà tạo hóa đã an bài, không đèo bòng ham muốn cái ngoài tánh phận của mình.

[lvii] Biện dã giả, hữu bất kiến dã: biện là phân biệt thị phi để mà biện luận biện bác, vì vậy không thể nhận thấy được Đạo tuyệt đối là cái lẽ gồm nắm bao trùm và vượt lên trên thị phi, thiện ác. Nên mới nói: ‘hay biện phân, thì có chỗ không thấy rõ được", vì chỉ thấy có một bề: bề mặt hay bề trái của sự thật mà thôi.

[lviii] Đạo chiêu nhi bất Đạo: Đạo mà chói sáng, nghĩa là rõ ràng, thì là Đạo theo hẳn một bên nào rồi, thị hay phi. Cho nên Đạo mà như thế, không phải Đạo. Đạo, dường như mịt mờ, nửa tối nửa sáng, lẫn lộn Âm Dương, thị phi. Trang- tử đã dùng trước đây danh từ như "hoạt nghi chi diệu" và tiếp sau đây danh từ "bảo quang" để ám chỉ Đạo. So sánh câu này của Lão tử: "tục nhân chiêu chiêu; ngã độc hôn hôn" (chương 20 Đạo Đức Kinh).

[lix] Ngôn biện nhi bất cập: cùng một ý với câu trên "Đạo chiêu nhi bất Đạo". Biện đây là phân biệt thị phi. Bất cập là không đầy đủ, còn thiếu thốn, vì thế hễ nói thị thì lại còn thiếu phi, chỉ nói có cái bề mặt mà không nói đến bề trái của một sự vật nào, cho nên mới nói "lời mà rõ ràng thì không tới chốn".

[lx] Tri chỉ kỳ sở bất tri: tức là biết dừng lại chỗ mà lý trí và lời nói không làm sao hiểu và nói được, đó mới thật khôn ngoan, thượng trí. Dừng lại, là không đi đâu nữa, ở lại đó. So snáh với câu: "tri bất tri, thượng" của Lão tử (chương 71).

"Chí hĩ" là đã đến nơi đến chốn, tức là đã đến chỗ cùng cực của sự hiểu biết vậy.

[lxi] Bảo quang: che đậy ánh sáng. Lại cũng có người cho rằng "bảo quang" có nghĩa là ‘như có như không". Thì cũng cùng một nghĩa như "che đậy ánh sáng".

So sánh câu "bất ngôn chi biện" với câu "bất ngôn chi giáo" và ‘thiện giả bất biện; biện giả bất thiện" (chương 51 của Lão tử).

[lxii] Vương Nghê: một bậc hiền thời Vua Nghiêu. ở thiên Thiên địa thì cho rằng ông là thầy của Khiết Khuyết.

[lxiii] đọc là "nhữ".

[lxiv] Thiên tử: chết một bên thân mình (tê liệt).

[lxv] Thu: âm là thu, tức là "nê thu", một thứ cá có thể sống trong bùn, lúc nước cạn. Ta gọi là cá chạch. Bản Nhượng Tông dịch là loài nhái, không đúng.

[lxvi] Tuân, âm là huyện, cùng với huyền (thông dụng).

[lxvii] Sô hoạn

Sô: loài thú ăn cỏ. Hoạn: loài gia súc, ăn cùng với người ta. Nói chung là ăn thịt, cỗ bàn.

[lxviii] Tiến: cỏ non.

[lxix] Lương thư là con rết.

[lxx] Chữ "thị"

[lxxi] Thư: con cái, giống cái (đối với chữ hùng).

[lxxii] Quyết sậu: cúi đầu mà chạy, không ngó lại sau.

[lxxiii] Cù- Thước tử: tên của một môn đệ của Khổng tử. Giả thác, không có thật.

[lxxiv] Chư: đồng nghĩa với chữ ư

[lxxv] Duyên: cột lại với nhau, ở đây có nghĩa là quyến luyến, ràng buộc, quấn quít. Câu "bất duyên đạo", ý muốn nói: bậc thánh nhơn cũng còn phải đeo đuổi, quấn quýt theo Đạo nữa, nghĩa là không còn chạy theo Đạo, còn mến Đạo, còn cầu Đạo nữa… vì như thế là còn chưa được Đạo, vì người và Đạo còn là hai mà chưa là một (thành thuần). Hợp nhất với Đạo, thì không còn thấy có Đạo để mà theo đuổi, quấn quít nữa.

[lxxvi] Vô vị hữu vị: không nói mà đã nói. Cùng nghĩa với "vô vi nhi vô bất vi": không làm mà không có gì là không làm. Tức là nói về công dụng của chứ Hư Vô trong lời nói: tuy không dùng đến lời nói, nhưng ý nghĩa lại nhiều hơn là đã nói nhiều; tức là "bất ngôn chi giáo" của Lão tử.

[lxxvii] Hữu vị vô vị: nói, mà như không có nói gì cả. đồng nghĩa với câu "hữu ngôn vô ngôn". Cái điều mà thánh nhân đắc Đạo nói, thường chỉ là dùng đến lời nói của giới nhị nguyên, nên chỉ có giá trị "nửa chừng" mà thôi; trong khi Chân lý gồm cả hai mặt (trái và mặt, âm và dương). Cho nên dù là có nói mà dường như chưa hề có nói, vì không thể nói ra được cái Chân lý Toàn diện với những danh từ hạn định của Nhị Nguyên.

[lxxviii] Trần cấu chi ngoại: trần, là bụi; cấu, là bụi nhỏ. ám chỉ sự vô thường của sự vật trên đời: rốt cuộc thảy đều trở thành tro bụi. "trần cấu chi ngoại" là ngoài sự tiêu vong và bất thường của sự vật, tức ám chỉ cái lẽ thường tồn nơi ta là Đạo.

[lxxix] Phu tử: ám chỉ Khổng tử.

[lxxx] Mạnh lãng: âm là mạn lãng, nghĩa là vu vơ không đúng với thực tế.

[lxxxi] Hành: đọc là hạnh, tức là tư cách.

[lxxxii] Khưu: tên của Khổng tử.

Võng: nghĩa là bậy bạ, bướng.

[lxxxiii] Thời dạ: ám chỉ con gà (thường gọi là tư dạ).

[lxxxiv] Hề: làm thế nào, làm sao.

[lxxxv] Bàng: dựa vào.

[lxxxvi] Thần hợp: không phân biệt nhau.

[lxxxvii] trí: phó mặc cho

Hoạt: lộn xộn, hỗn loạn.

Hôn: không phân biệt, tối tăm, ngu độn, sâu kín.

[lxxxviii] Di lệ tương tôn: lệ, là chỉ về sự thấp hèn; tôn, là cao quý. í muốn nói: quý tiện cùng xem như nhau.

[lxxxix] dịch dịch: bôn ba, chạy theo hấp tấp. Câu "chúng nhân dịch dịch" là muốn nói người đến đua theo thị phi, ồ ạt chạy theo thị phi.

[xc] Ngu xuân: không nghiên cứu, không chia phân sự vật làm hai. Không nhận thấy sự khác nhau giữa các mâu thuẫn.

[xci] Tham vạn tuế nhi nhất thành thuần: chen vào cuộc thiên biến vạn hóa của Trời Đất, mà luôn luôn ôm giữ được cái Đạo một bất biến và thuần nhất.

[xcii] Uẩn: tích tụ lại, liên hợp lại. chỉ sự không thể chia lìa giữa vạn vật.

[xciii] Sô hoạn: sô là thịt các con vật ăn cỏ; hoạn là htịt các con vật nhà: món ăn cao lương, cỗ bàn…

[xciv] Mộng ẩm tửu giả, đán nhi khốc khấp: chiêm bao vui vẻ (dự tiệc rượu) nên không muốn dứt; tỉnh dậy thì tiếc cảnh vui nên rầu buồn khóc lóc. Cũng như, chiêm bao buồn khổ khóc lóc, tỉnh dậy là thoát được cảnh đau khổ nên vui mừng như được đi săn bắn. Tóm lại, mộng mà vui thì tỉnh buồn, mộng mà buồn thì tỉnh vui. được cái này thì mất cái kia.

[xcv] Thiên nghê: tức là tự nhiên, Thiên quân.

[xcvi] Vong niên, vong nghĩa

Vong niên, là muốn nói về sự đồng nhau của Sống, Chết. (Chữ niên là chỉ về thời gian). Còn chữ nghĩa là chỉ về vấn đề giá trị, ám chỉ vấn đề thị phi, thiện ác, nên vong nghĩa, là nói về sự đồng nhau của thị phi.

[xcvii] Mạn diễn: cái biến của Vô cực (tức là của Đạo)

Chấn: là thông sướng.

[xcviii] Vô cảnh: ám chỉ cảnh của Hư Vô, hay là Đạo. Có nhà chú giả cho Vô cảnh, tức là vô cực, như thế cũng đồng một nghĩa như trên.

[xcix] Khứ, tựu: tức là có sự bỏ lấy, nghĩa là chọn lựa.

[c] Hữu sở hiếu ố, hữu sở khử tựu, tắc bất năng tuyệt đối tự do hĩ.

[ci] "Nhất thiết bình đẳng" cả thảy vạn vật bằng nhau cả.

[cii] Chí nhơn vô kỷ, thần nhơn vô công, thánh nhơn vô danh.
Nguồn: http://vnthuquan.org/

Đạo của Vật Lý- Chương 1

PHẦN I
CON ĐƯỜNG CỦA VẬT LÝ HỌC

Chương 1
Vật lý hiện đại - Một “tâm đạo”?

Mỗi con đường chỉ là một lối đi và cũng không ảnh hưởng gì đến mình hay đến ai nếu phải từ bỏ nó, một khi trái tim buộc bạn phải làm thế... Hãy quan sát con đường kỹ lưỡng và chính xác. Và hãy tự hỏi mình, chỉ chính mình thôi... Đó là một con đường của trái tim? Nếu phải thì đó là một lối đi tốt đẹp; nếu không nó chỉ vô ích. Carlos Castaneda; Bài học của Don Juan
Nền vật lý hiện đại có một ảnh hưởng sâu đậm hầu như trên mọi hình thái của xã hội loài người. Nó trở thành cơ sở của khoa học tự nhiên, và sự liên hệ hỗ tương giữa khoa học tự nhiên và khoa học kỹ thuật đã biến đổi sâu xa điều kiện sống của chúng ta, xấu tốt đều có. Ngày nay hầu như không có một ngành công nghiệp nào mà không sử dụng những thành tựu của vật lý nguyên tử và ai cũng biết đến ảnh hưởng của vũ khí hạt nhân trong nền chính trị thế giới. Tuy thế thật ra, ảnh hưởng của vật lý hiện đại vượt xa kỹ thuật. Nó vươn dài đến tận tư tưởng, văn hoá và dẫn đến một sự thay đổi cơ bản về thế giới quan cũng như mối quan hệ của con người với vũ trụ. Sự nghiên cứu về thế giới nguyên tử và hạ nguyên tử (*) trong thế kỷ 20 đã phát hiện một cách bất ngờ hạn chế của các quan niệm cổ điển và buộc ta có một sự sửa đổi triệt để về nhiều khái niệm. Ví dụ khái niệm “vật chất” trong nền vật lý hạ nguyên tử hoàn toàn khác hẳn với quan niệm thông thường về một thể vững chắc trong vật lý cổ điển. Điều đó cũng tương tự cho các khái niệm không gian, thời gian và nguyên nhân - kết quả. Thế nhưng những khái niệm vừa kể lại là cơ sở của thế giới quan chúng ta với sự chuyển hoá mạnh mẽ của chúng, thế giới quan của ta cũng bắt đầu thay đổi.

Trong những thập niên qua, các nhà vật lý và triết gia đã thảo luận rất nhiều về sự thay đổi này do nền vật lý hiện đại tác động, nhưng rất ít khi người ta thừa nhận rằng sự thay đổi quan niệm này rõ rệt đã dẫn vào thế giới quan của nền đạo học phương Đông. Các khái niệm của vật lý hiện đại cho thấy một sự song song bất ngờ với các quan niệm đã được đề ra trong các nền triết lý, đạo học miền Viễn Đông. Dù sự song hành này chưa được đề cập đến một cách cặn kẽ nhưng nó đã được nhiều nhà vật lý lớn nhất của thế kỷ này đã ghi nhận, khi các vị đó tiếp xúc với các nền văn hoá phương Đông trong các chuyến đi thuyết giảng tại ấn Độ, Trung quốc và Nhật Bản. Xin ghi lại ba thí dụ sau đây:

Những quan điểm chung về nhận thức của con người, được minh hoạ bởi phát hiện của vật lý nguyên tử, tự nó không xa lạ hay khó hiểu. Ngay trong nền văn hoá của chúng ta, chúng đã có lịch sử và trong tư tưởng Phật giáo hay ấn Độ giáo chúng có một chỗ đứng trung tâm đấng kể.

Điều mà ta phát hiện chỉ nêu thêm ví dụ, xác nhận và làm tinh tế thêm cho một nền văn minh triết cổ xưa (Julius Robert Oppenheimer 1904-1067, nhà vật lý học người Mỹ, góp phần quan trọng trong công cuộc nghiên cứu vật lý hạt nhân).

Để tìm sự song hành với lý thuyết vật lý nguyên tử... ta phải đến với cách đặt vấn đề về nhận thức luận mà các đầu óc như Phật hay Lão Tử đã từng đối mặt, nếu ta muốn hoà điệu vị trí của chúng ta vừa là khán giả vừa là diễn viên trong màn kịch lớn của thế gian. (Niels Bohr).

Đóng góp lớn nhất trong ngành vật lý lý thuyết của Nhật Bản sau cuộc chiến tranh thế giới vừa qua có lẽ là dấu hiệu của một mối liên hệ nhất định giữa các tư tưởng phương Đông và nội dung triết học của lý thuyết lượng tử. (Werner Heisenberg).

Mục đích của cuốn sách này là tìm hiểu mối tương quan giữa các khái niệm của vật lý hiện đại và cơ sở của nền triết học và đạo học phương Đông. Chúng ta sẽ thấy hai cơ sở chung của nền vật lý thế kỷ 20 - lý thuyết lượng tử và lý thuyết tương đối - buộc chúng ta phải nhìn thế giới như cách nhìn Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo và sự giống nhau giữa hai bên càng tăng thêm khi xét các thí nghiệm gần đây nhằm phối hợp hai lý thuyết để mô tả các hiện tượng trong vũ trụ vi mô: khi nói về các tính chất và tương tác của các hạt hạ nguyên tử, các hạt đó là tác nhân tạo ra vật chất. Đây cũng là nơi mà sự song hành giữa vật lý lý thuyết và đạo học phương Đông nổi bật nhất và chúng ta sẽ gặp những lý giải mà ta sẽ không biết chúng do ai phát biểu, do một nhà vật lý hay một đạo sĩ phương Đông.

Khi nói Đạo học phương Đông, tôi nói đến các triết lý tôn giáo của ấn Độ giáo, Phật giáo và Lão giáo. Mặc dù chúng gồm một số lớn trường phái tâm linh và hệ thống triết lý đan kết lẫn nhau, song tính chất chung của thế giới quan đó đều như nhau. Cái nhìn này không chỉ giới hạn ở phương Đông, nó có thể tìm thấy trong nhiều cấp bậc của mọi triết lý thiên về huyền bí. Vì thế những luận cứ trong sách này có thể nói chung là vật lý hiện đại dẫn ta đến một thế giới quan rất tương đồng với cách nhìn của nhà đạo học của mọi thời đại và truyền thống.

Truyền thống đạo học thực ra có mặt trong tôn giáo và các yếu tố huyền bí cũng có mặt trong trường phái triết học phương Tây. Mối song hành với vật lý hiện đại thật ra không phải chỉ có trong Kinh Vệ Đà của ấn Độ giáo, trong Kinh Dịch hay trong các Kinh Luận của đạo Phật, chúng cũng đã từng hiện diện trong tư tưởng của Heraclitus (550-480 trước CN, triết gia Hy Lạp) trong Sufismus của người Ả-rập và trong giáo pháp của nhà huyễn thuật Yaqui Don Juan. Nhưng ở đây, nhằm dùng từ đơn giản, tôi sẽ nói thế giới quan phương Đông và thỉnh thoảng mới nhắc đến các nguồn đạo học khác.

Nếu nền vật lý hôm nay mà đưa về lại một thế giới quan huyền bí thì thật ra nó chỉ trở lại nguồn gốc của nó, đã cách xa 2500 năm. Thật thú vị khi theo dõi nền khoa học phương Tây trên bước đường của nó, bắt đầu với các triết gia đạo học Hy Lạp đến sự phát triển thành những tư duy duy lý xuất sắc, ngày càng xa tính chất huyền bí ban đầu, tiến tới một thế giới quan đối lập với thế giới quan của phương Đông. Thế nhưng trong những bước đường phát triển gần đây nhất, khoa học phương Tây lại tự vượt lên quan điểm của chính mình và trở lại với tư duy của nền triết học Hy Lạp cổ và triết học phương Đông. Nhưng lần này nó không đặt cơ sở trên trực giác nữa mà dựa trên những thí nghiệm chính xác, phức tạp và dựa trên một lý luận logic chặt chẽ của toán học.

Nguồn gốc của vật lý, cũng như mọi ngành khoa học phương Tây khác, bắt rễ trong giai đoạn đầu của triết học Hy Lạp, và thế kỷ 6 trước Công nguyên, trong một nền văn hóa mà khoa học tự nhiên, triết học và tôn giáo chưa hề tách nhau.

Các nhà hiền triết của truyền thống Milesi tại Ionia hồi đó chưa biết sự phân biệt này. Mục đích của các vị đó là nhằm phát hiện cái cốt tủy của cơ cấu đích thực của sự vật mà họ gọi là Physis. Từ Physis (vật lý) xuất phát từ Hy Lạp đó, có nguyên nghĩa là sự tìm kiếm của tự tính sự vật.

Điều này tất nhiên cũng là mục đích của các nhà đạo học và thực tế là triết học Milesi cũng có một khuynh hướng đạo học mạnh mẽ. Người Hy Lạp đời sau gọi các nhà Milesi là Hylozoist nghĩa là kẻ cho rằng vật chất cũng biết sống vì các vị Milesi không hề phân biệt giữa sinh và vô sinh, giữa tâm thức và vật chất. Thậm chí họ không có từ vật chất, vì họ cho rằng mọi hiện tượng đều là phát biểu của Physis cả, mà cái này chứa sẵn sự sống và tâm thức. Vì thế Thales (625-547 trước CN - nhà toán học và triết học Hy Lạp) xem mọi sự vật đều chứa đầy linh tánh và Anaximender (610-547 trước CN - triết gia Hy Lạp) xem vũ trụ có dạng của một cơ thể, được Pneuma (Hơi thở, khí), hơi thở của vũ trụ điều hòa, cũng như con người được khí trời nuôi sống.

Quan điểm nhất thể và hữu cơ của những người Milesi rất gần với triết học cổ đại ấn Độ và Trung Quốc và sự song hành với thế giới quan phương Đông càng rõ rệt hơn nữa trong triết học của Heraclitus. Heraclitus tin nơi một thế giới đang biến dịch liên tục, của một sự trở thành miên viễn. Đối với ông, những gì tĩnh tại chỉ là sự vọng tưởng và nguyên lý vũ trụ của ông là ngọn lửa, một biểu tượng của sự biến dịch thường xuyên của mọi sự. Heraclitus chỉ ra rằng, mọi biến dịch trong trời đất là do tính động và sự tác động đầy sức sống và nhịp nhàng; ông xem mỗi cặp đối lập đó là cái nhất thể. Ông gọi cái nhất thể, cái xuyên suốt mọi cặp đối lập, là logos.

Đến trường phái Elatic thì cái nhất thể này bị chẻ đôi, họ cho rằng có một nguyên lý thiêng liêng cao hơn cả thánh thần và con người. Mới đầu nguyên lý này được xem là sự nhất thể của vũ trụ, về sau người ta cho rằng nó là Thượng đế có tính toàn trí và mang nhân trạng, là người đứng trên và cai quản thế giới. Đó là khởi thủy của khuynh hướng tách tâm và vật ra làm hai và dẫn triết học phương Tây đến tính nhị nguyên tiêu biểu.

Trong hướng này thì Parmenides đi một bước ngược hẳn với Heraclitus. Ông xem nguyên lý cơ bản của mình chính là cái Tồn Tại, cho nó là cái có thực duy nhất và không thay đổi. Ông xem sự biến dịch không thể có, cái mà ta gọi là biến dịch trong thế giới chỉ là sự nhầm lẫn của giác quan. Từ quan điểm này phát sinh một vật chất bất hoại, vật chất này là nền tảng mang những tính chất có thể thay đổi. Khái niệm vật chất bất hoại trở thành một khái niệm gốc của tư duy phương Tây.

Trong khoảng thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, các nhà triết học Hy Lạp tìm cách vượt lên hai quan điểm đối lập của Parmenides và Heraclitus. Nhằm dung hòa cái tồn tại bất biến (Parmenides) và sự biến dịch thường xuyên (Heraclitus), người ta cho rẳng tồn tại thể hiện thông qua những chất liệu bất biến, nhưng đem nó mà trộn lẫn với nhau hay tách rời xa nhau thì chúng lại tạo nên sự biến dịch của thế giới. Tư duy này dẫn đến khái niệm nguyên tử, là những hạt nhỏ nhất bất khả phân của vật chất, nó được trình bày rõ nhất trong triết học của Leucippus và Demokritus. Những người Hy Lạp cổ theo truyền thuyết nguyên tử đó kéo một đường phân ranh rõ giữa tâm và vật, đối với họ vật chất được cấu tạo bằng những hạt cơ bản (**). Những hạt này vận động hoàn toàn thụ động giữa những hạt khác, cũng chẳng có sự sống trong một không gian trống rỗng. Lý do nào làm chúng ta vận động cũng không được giải thích rõ, chúng thường được xem là do các lực bên ngoài tác động, các lực đó có một nguồn gốc thuộc tâm, khác hẳn vật chất. Trong suốt thế các kỷ sau, hình dung này là một yếu tố then chốt của tư tưởng phương Tây, của quan điểm nhị nguyên Tâm - Vật, giữa hồn phách và thể xác.

Khi ý niệm chia đôi tâm- vật bắt đầu bắt rễ thì các triết gia hướng về thế giới tâm thức nhiều hơn, họ quan tâm đến linh hồn con người và các vấn đề đạo lý. Suốt hơn hai ngàn năm, sau đỉnh cao của nền khoa học và văn hóa Hy Lạp trong thế kỷ thứ 4, thứ 5 trước Công nguyên, các vấn đề đó đè nặng thế giới tư tưởng phương Tây. Dựa trên nhận thức khoa học thời Thượng cổ, Aristotle đã hệ thống và tổ chức thành mô hình, mô hình đó làm nền tảng cho quan niệm của phương tây về vũ trụ suốt hai ngàn năm. Nhưng cũng chính Aristotle lại nghĩ rằng những vấn đề về linh hồn con người và suy tư về Thượng đế đáng quí hơn chuyên nghiên cứu thế giới vật chất. Lý do tại sao thế giới quan của Aristotle tồn tại lâu dài cũng chính là vì người ta không tha thiết gì về thế giới vật chất cũng như vì ảnh hưởng của Giáo hội, vì Giáo hội là người ủng hộ quan điểm của Aristotle suốt thời Trung cổ.

Phải đợi đến thời Phục hưng thì khoa học phương Tây mới bắt đầu phát triển, khi con người bắt đầu tự giải phóng ra khỏi quan điểm của Aristotle và Giáo hội bắt đầu quan tâm đến thế giới tự nhiên. Sau đó đến thế kỷ thứ 15, việc nghiên cứu giới tự nhiên được thực hiện trong một tinh thần khoa học và các thí nghiệm ra đời nhằm kiểm tra những ý niệm mới. Song song, người ta còn quan tâm đến toán học. Cuối cùng, nhằm phát biểu những lý thuyết khoa học vừa được khám phá, được thí nghiệm thừa nhận, người ta sử dụng toán học. Galileo là người đầu tiên đã nối kết các nhận thức từ kinh nghiệm với toán học, vì thế ông được xem là cha đẻ của nền khoa học hiện đại.

Khoa học hiện đại phát sinh, nó mở đường cho sự phát triển của tư duy triết học, và song song nó dẫn đến một sự phát biểu cực đoan về tính nhị nguyên tâm - vật. Sự phát biểu này xuất hiện vào thế kỷ thứ 17 với triết học của Rene Descartes, người cho rằng trong tự nhiên có hai lĩnh vực hoàn toàn tách rời và độc lập với nhau: lĩnh vực tâm thức (res cogitans) và lĩnh vực vật chất (res extensa). Nhờ cách phân chia của Descartes, các nhà khoa học được phép xem vật chất là chết và hoàn toàn độc lập với mình: thế giới vật chất chỉ là một tập hợp của những đối tượng khác nhau, trong một bộ máy khổng lồ. Thế giới quan có tính cơ giới này được Isaac Newton ủng hộ, người đã phát triển nền cơ học của mình trên cơ sở đó và biến nó thành nền tảng của nền vật lý cổ điển. Từ giữa thế kỷ 17 đến cuối thế kỷ 19, mô hình cơ học của Newton đã thống trị toàn bộ nền tư duy khoa học. Song song đó, cũng có một hình ảnh của Thượng đế, người đứng trên thế giới và cai quản thế giới bằng những qui luật của Chúa. Những qui luật của thế giới tự nhiên mà nhà khoa học đang nghiên cứu cũng được xem là nằm trong vòng qui luật trường cửu và bất biến của Chúa vì Chúa là người cai quản thế giới.

Các chương sau đây sẽ chỉ rõ, mọi yếu tố cơ bản của thế giới quan phương Đông cũng chính là thế giới quan xuất phát từ nền vật lý hiện đại...
Triết học Descartes không những chỉ có ảnh hưởng trong nền vật lý cổ điển. Nó từng có và ngày nay vẫn còn có ảnh hưởng lớn lao trong tư duy phương Tây nói chung. Câu nói nổi tiếng của Descartes “Cogito ergo sum” (tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu) làm cho người phương Tây đồng hóa mình với tâm thức thay vì với toàn bộ con người mình. Hậu quả của cách phân chia kiểu Descartes là mỗi con người tưởng mình là một thể cô lập, là một cá thể sống “trong” thân xác. Tâm bị tách rời khỏi thân thể nhưng lại nhận một trách nhiệm là “quản thân thể đó, vì thế mà sinh ra mối mâu thuẫn giữa ý chí có ý thức và bản năng vô ý thức. Mỗi một cá thể lại chia chẻ ra nhiều ngăn hộc khác nhau, tùy hoạt động, khả năng, cảm xúc, niềm tin v.v... của người đó; chúng nằm chồng chéo trong vô số mâu thuẫn, liên tục sinh ra những xao xuyến siêu hình và chán nản.

Mối hỗn loạn nội tâm đó của con người được phản ánh qua cách nhìn ra thế giới bên ngoài, thế giới được nhìn qua nhiều vật thể và tiến trình khác nhau. Thế giới xung quanh được coi như có nhiều phần tử kết nên, nhiều phe nhóm giành nhau cấu xé. Quan niệm chia chẻ này bao trùm luôn lên xã hội, vì thế mà sinh ra nhiều quốc gia, chủng tộc, phe nhóm tôn giáo và chính trị khác nhau. Cho sự chia chẻ như vậy là đúng-trong ta, xung quanh ta và trong xã hội đó chính là nguyên do chủ yếu của mọi cuộc khủng hoảng ngày nay về xã hội, sinh thái và văn hóa; của tình trạng bạo lực ngày càng gia tăng; môi trường ô nhiễm; trong đó cuộc sống trở nên tệ hại về tâm lý và thể chất.

Do đó, sự chia cắt kiểu Descartes và thế giới quan cơ giới vừa có ích vừa tai hại. Nó hết sức thành công trong việc phát triển nền vật lý cổ điển và kỹ thuật, nhưng cũng mang lại nhiều hậu quả tai hại cho nền văn minh của chúng ta. Ngày nay thật là một điều kỳ diệu được nhìn thấy trong thế kỷ 20, nền khoa học sinh ra do sự cách ly kiểu Descartes và quan điểm cơ giới lại phát triển tiến lên, vượt lên sự chia chẻ, trở về lại với ý niệm nhất thể mà đã được các nền triết học Hy Lạp và phương Đông phát biểu.

Ngược lại với quan điểm cơ giới phương Tây thì thế giới quan phương Đông có tính hữu cơ (*). Đối với nhà đạo học phương Đông thì mọi vật thể và biến cố con người cảm nhận được có mối quan hệ với nhau, chúng chỉ là những dạng khác nhau của một “thực tại cuối cùng”. Khuynh hướng của chúng ta rất thích chia chẻ thế giới được cảm nhận thành ra những vật thể riêng lẻ và nhận chính mình là một cá thể cô lập, khuynh hướng đó được xem là một vọng tưởng xuất phát từ một tâm thức hay phân biệt đánh giá. Triết học Phật giáo xem khuynh hướng đó là vô minh (Avidya), đó là một dạng của vọng tâm, cần vượt bỏ:
Nếu vọng tâm sinh khởi, thì các pháp đều sinh khởi;

Vọng tâm diệt đi thì các pháp đều diệt 4 .

Mã Minh (**)

(*) Organic

(**)Tác giả trích Đại Thừa khởi tín luận của Mã Minh (Asvaghosa), luận sư Đại thừa ấn Độ, sống giữa thế kỷ 1,2 Công nguyên. Trong nguyên bản Anh ngữ của sách này, tác giả trích Mã Minh là từ bản dịch của Daisetz Teiraro Suzuki-Thiền sư nổi tiếng người Nhật, tác giả các bộ Essays in Zen Buddhism, The Essence of Buddhism, còn lời dịch này được trích từ bản dịch của Thích Thiện Hoa. (N.D).

Mặc dù các trường phái đạo học phương Đông khác nhau về nhiều chi tiết, nhưng tất cả đều nhấn mạnh đến tính nhất thể của vũ trụ, đó là điểm trung tâm của mọi giáo pháp. Mục đích cao nhất của kẻ tầm đạo-không kể Ấn Độ giáo, Phật giáo hay Lão giáo-là luôn luôn tỉnh giác về sự nhất thể và về mối tương quan của mọi pháp, vượt lên khái niệm về một cái ngã độc lập và tự hoà mình vào “thực tại cuối cùng” đó. Sự tỉnh giác này-có khi gọi là “giác ngộ”- không phải chỉ là một tiến trình hiểu biết mà là một kinh nghiệm tự nếm trải, kinh nghiệm này chiếm toàn bộ thân tâm hành giả và vì thế có tính chất tôn giáo. Do đó phần lớn các triết lý phương Đông chủ yếu là triết lý có tính tôn giáo.

Theo quan điểm phương Đông thì sự chia chẻ giới tự nhiên thành sự vật riêng lẻ và không có cơ sở và mọi sự vật đều đang hình thành, đang đổi liên tục. Thế giới quan phương Đông vì thế là động, chứa đựng tính chất chủ yếu thời gian và biến dịch. Vũ trụ là một thực tại không thể phân chia- vận hành liên tục, sinh động, hữu cơ; cùng một lúc vừa là tâm thức vừa là vật chất.

Vì vận hành và biến dịch là tính chất căn bản của sự vật nên năng lực tác dụng cho sự vận hành đó, không như quan điểm cổ điển của Hy Lạp, không nằm ngoài sự vật mà nó chính là một tính chất nội tại của vật chất. Do đó mà hình ảnh Thượng đế của phương Đông không phải là một kẻ đứng trên và trị vì thế giới mà là một nguyên lý, nguyên lý đó tác động từ bên trong:

Đó là người, kẻ ẩn trong mọi sự,

Mà khác biệt với tất cả mọi sự,

Kẻ mà mọi loài không ai nhận ra,

Mà thân người chính là nội sự,

Là kẻ dẫn đường nội tại của mọi sự,

Đó chính là tiểu ngã của bạn,

Kẻ dẫn đường bí ẩn, kẻ bất tử 5 .

Các chương sau đây sẽ chỉ rõ, mọi yếu tố cơ bản của thế giới quan phương Đông cũng chính là thế giới quan xuất phát từ nền vật lý hiện đại. Các chương đó sẽ nói rõ, những tư duy đạo học phương đông cung cấp cho các lý thuyết của vật lý hiện đại một nền tảng triết học nhất quán và quan trọng; cung cấp một nhận thức về thế giới mà những phát hiện khoa học hoàn toàn hòa điệu với những mục đích tinh thần và niềm tin tôn giáo của con người. Hai cơ sở căn bản của thế giới quan này là sự nhất thể và mối liên hệ qua lại của mọi hiện tượng cũng như tính chất động của vũ trụ. Càng đi sâu vào thế giới vi mô, ta càng rõ, nền vật lý hiện đại cũng như đạo học phương Đông nhìn thế giới là một hệ thống bất khả phân, ảnh hưởng lên nhau và liên tục biến dịch, mà người quan sát là một phần tử trong hệ thống đó.

Thế giới quan hữu cơ và có tính sinh thái của phương Đông hiển nhiên là lý do chính tại sao phương Tây đang ưa chuộng nó, một phong trào mới mẻ và to lớn, nhất là trong giới trẻ. Trong xã hội phương Tây chúng ta, còn sót lại ảnh hưởng nặng nề của nền văn hóa và quan điểm chia chẻ và cơ giới nọ, đang có một số người đã thấy tư duy đó là nguồn gốc của sự bất mãn đang lan tràn trong xã hội và nhiều người đã hướng về con đường giải phóng của phương Đông. Một điều đáng quan tâm, mà thật ra chẳng bất ngờ gì, là những người đang được đạo học phương Đông thu hút, đang tìm hiểu Kinh Dịch hay thực hành phép Du-già (*), những người đó thường có một thái độ chống lại khoa học. Họ cho rằng khoa học, nhất là ngành vật lý, là một môn học buồn tẻ, đóng khung, là môn học mang trách nhiệm của mọi sự xấu xa của kỹ thuật.

Cuốn sách này muốn nâng cao “uy tín” của khoa học, trong đó nó sẽ chỉ ra một sự hòa điệu cốt lõi giữa tinh thần của đạo học phương Đông và khoa học phương Tây. Nó sẽ cố gắng chỉ rõ ngành vật lý đã vượt xa cái khung của kỹ thuật thuần túy, chỉ rằng con đường-hay Đạo-của vật lý là một con đường với trái tim, tâm đạo, một con đường dẫn đến tri kiến đích thực và sự thực chứng.

(*) Yoga.

ĐẠO CỦA VẬT LÝ - Fritjof Capra - Biên Dịch: Nguyễn Tường Bách

Giới thiệu cuốn sách 'Đạo của vật lý'

Đây là một khám phá mới về sự tương đồng giữa vật lý hiện đại và đạo học phương Đông. Với cuốn sách này, Giáo sư vật lý Fritjof Capra cho ta có một cái nhìn tổng thể về thành tựu của vật lý học cũng như những tương đồng nổi bật của nó với các triết lý phương Đông.


Lời người dịch

Cuốn sách là bản dịch Việt ngữ của "The Tao of Physics" (Đạo của vật lý) của tác giả Fritjof Capra, bản in lần thứ ba, do Flamingo xuất bản năm 1982.

F. Capra sinh năm 1939, là giáo sư ngành vật lý tại các đại học và viện nghiên cứu tiếng tăm tại Mỹ và Anh. Khoảng cuối những năm 60, ông bắt đầu chú ý đến các tương đồng giữa những phát hiện của ngành vật lý hiện đại với quan niệm của những nền đạo học phương Đông như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo... để đến cuối năm 1974, bản in lần thứ nhất của Đạo của vật lý ra đời. Kể từ đó đến nay, khoảng trên một triệu cuốn sách này đã đến tay độc giả với trên mười thứ tiếng khác nhau. Nội dung chủ yếu của cuốn sách là sự trùng hợp về nhận thức luận của nền vật lý hiện đại với đạo học phương Đông, nhất là với Phật giáo.

Đặc trưng của nền vật lý hiện đại trong thế kỷ 20 là sự tìm kiếm nguồn gốc khởi thủy của vật chất, cố tìm ra những "hạt cơ bản" cuối cùng tạo nên nguyên tử. Thế nhưng, khi đến cánh cửa cuối cùng mở ra để thấy bộ mặt thật của vật chất, nhà vật lý phát hiện vật chất hình như không phải do những hạt cứng chắc tạo thành nữa, mà nó chỉ là dạng xuất hiện của một thực tại khác. Vì thế mà vật chất mang những tính chất hầu như đối nghịch nhau, nó vừa liên tục vừa phi liên tục, vừa hữu hiện vừa phi hữu hiện, dạng xuất hiện của nó tùy theo cách quan sát của con người.

Những tính chất lạ lùng đó đưa ngành vật lý vào thẳng cửa ngõ của triết học: nền vật lý hiện đại vừa thống nhất và lý giải nhiều khái niệm cơ bản của triết học, vừa đề ra những câu hỏi lớn của loài người mà các nhà đạo học từ xưa tổng kết. Và kỳ lạ thay, những phát hiện hiện nay của nền vật lý hiện đại không khác bao nhiêu so với những kết luận của các thánh nhân ngày xưa.

Vì những lẽ đó, trước Capra đã có nhiều nhà vật lý xuất sắc của thế kỷ này đến với triết học, nhất là các nhà sáng lập thuyết tương đối và thuyết lượng tử. Họ tìm thấy ở triết học phương đông một thế giới quan hết sức phù hợp để soi rọi cho những vấn đề nan giải của vật chất đề ra. Thế nhưng, với cuốn sách này của Capra, ta có một cái nhìn tổng thể về những thành tựu của vật lý học, về những vấn đề lớn hiện nay làm cho vật lý bị giam trong một cuộc khủng hoảng về nhận thức luận, và về những sự tương đồng nổi bật với các triết lý phương Đông.

Với tính cách là một giáo sư vật lý, Capra trình bày được một cách cặn kẽ khúc chiết các vấn đề vật lý. Tác giả cũng trình bày khá sâu và chính xác về các nền đạo học phương Đông như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo. Nhờ am hiểu hai nền học thuật đó mà tác giả cuốn sách này mang lại cho người đọc, dù người đó đến từ phương trời nào, rất nhiều điều bổ ích. Người đọc có kiến thức đạo học phương Đông sẽ nhận thấy, đối với luận đề này, triết lý phương Đông còn cống hiến nhiều hơn nữa so với những gì trong sách trích dẫn.

Vì những lẽ đó, người dịch hân hoan giới thiệu với độc giả Việt Nam tập sách quý báu này. Nó dành cho những ai quan tâm đến các vấn đề cơ bản của vật lý, triết học và đạo học. Chắc chắn bản dịch này còn nhiều thiếu sót, người dịch trân trọng cám ơn mọi góp ý phê bình để bản dịch hoàn chỉnh hơn.

Lời nói đầu
(Bản in lần thứ hai)
Cách đây bảy năm, cuốn sách này được xuất bản lần đầu, và nó xuất phát từ một kinh nghiệm, như đã mô tả trong lời nói đầu trước, kinh nghiệm đó đã xảy ra cách đây hơn mười năm. Thế nên tôi xin được nói vài lời với độc giả trong bản in lần này về nhiều điều đã xảy ra trong những năm đó - về cuốn sách, về vật lý và về chính tôi.

Hồi tôi khám phá ra những điểm song hành giữa thế giới quan vật lý và đạo học, những điều đã được nhiều người mơ hồ cảm thấy nhưng chưa bao giờ được nghiên cứu, cặn kẽ, tôi đã thấy rõ mình chỉ là người phát hiện một điều vốn đã rất rõ ràng, và điều đó sẽ trở thành kíến thức chung trong tương lai; và thỉnh thoảng, khi viết Đạo của vật lý, thậm chí tôi có cảm giác những gì được viết là thông qua tôi, chứ không phải do tôi viết ra. Cuốn sách đã được đón chào nồng nhiệt tại Anh và Mỹ. Mặc dù được quảng cáo hay tuyên truyền rất ít, nó đã được truyền miệng nhanh chóng và ngày nay, đã có hơn mười bản dịch trên khắp thế giới.

Như ta có thể tiên đoán phản ứng của cộng đồng khoa học cẩn thận hơn; thế những, sự quan tâm về những hệ quả đối với nền vật lý của thế kỷ 20 đã tăng lên. Sự ngần ngại của nhà khoa học hiện đại khi thừa nhận sự tương đồng giữa khái niệm của họ với khái niệm của đạo học thật ra không có gì đáng ngạc nhiên, vì đạo học - ít nhất là tại phương Tây - thường hay bị gán ép một cách hoàn toàn sai lầm, với một cái gì mơ hồ, bí ẩn và hết sức phi khoa học. May mắn thay, thái độ đó đang được thay đổi. Vì tư tưởng phương Đông đang bắt đầu tạo được mối quan tâm nơi một số người và thiền định không còn được nhìn với sự chê cười hay nghi ngờ, đạo học đã được coi trọng, ngay cả trong cộng đồng khoa học.

Sự thành công của Đạo của vật lý đã tạo nên một tác động mạnh mẽ trong đời tôi. Trong những năm qua, tôi đã đi nhiều, giảng giải trước cử toạ chuyên ngành và không chuyên ngành và thảo luận về những hệ quả của vật lý mới với mọi người của mọi tầng lớp đời sống. Những cuộc thảo luận này đã hết sức giúp tôi hiểu ra khung cảnh văn hóa rộng rãi của mối quan tâm về nền đạo học phương Đông được sinh ra tại phương Tây trong hai mươi năm qua. Giờ đây, tôi thấy sự quan tâm này là một phần của một khuynh hướng vĩ đại hơn nhiều, đó là khuynh hướng tìm cách đối đầu, chống lại một sự thiếu thăng bằng nặng nề trong văn hóa - trong tư duy và cảm nhận, giá trị và thái độ của chúng ta, cũng như cấu trúc xã hội và chính trị. Tôi thấy thuật ngữ Trung Quốc Âm - Dương hết sức hữu ích để mô tả sự mất thăng bằng văn hóa này. Văn hóa của chúng ta từ trước tới sau thuộc dương, kể cả hệ thống giá trị và thái độ, và bỏ quên hẳn mặt bổ túc của nó là âm. Chúng ta coi nặng tính cá thể hơn tính hội nhập, sự phân tích hơn sự tổng hợp, tri thức suy luận hơn minh triết trực giác, khoa học hơn tôn giáo, cạnh tranh hơn hợp tác, bành trướng hơn giữ gìn, vân vân. Sự phát triển phiến diện này đã lên tới đỉnh cao phải báo động, đã đạt tới một kích thước của xã hội, sinh thái, đạo lý và tâm linh.

Tuy thế, cũng trong thời đại này, ta là kẻ chứng kiến buổi bắt đầu của một phong trào cách mạng phi thường, nó có lẽ là sự minh họa cho điều mà người Trung Quốc thời thượng cổ đã nói: "Dương, khi đã đạt tới cực điểm, sẽ rút lui, nhường chỗ cho Âm". Những thập niên 1960, 1970 đã sinh ra một loạt những vận động xã hội dường như đi vào chiều hướng đó. Nỗi lo ngại về sinh thái ngày càng lớn, sự quan tâm mạnh mẽ đến đạo học, ý thức nữ giới ngày càng tăng trưởng, và sự phát hiện lại quan niệm y lý và chứa trị toàn diện, tất cả đều là biểu hiện của khuynh hướng cách mạng đó. Chúng là mặt bổ túc của sự nghiêng lệch quá đáng hướng về sự duy lý thái độ và giá trị dương tính, và chúng tìm cách kéo lại sự quân bình giữa hai mặt âm tính và dương tính của con người. Thế nên, ý thức về một sự hòa điệu sâu xa giữa thế giới quan của vật lý hiện đại và của đạo học phương Đông xuất hiện ngày nay là một phần không thể tách rời của sự chuyển hóa văn học lớn rộng, dẫn đến một hình ảnh mới về thực tại, sự chuyển hóa này sẽ đòi hỏi nhiều thay đổi cơ bản trong tư duy, nhận thức và thang giá trị của chúng ta. Trong cuốn sách thứ hai, The Turning Point, tôi nghiên cứu thêm về những khía cạnh và hệ quả khác nhau của sự chuyển hóa văn hóa này.

Thực tế của những thay đổi hiện nay trong hệ thống giá trị của ta sẽ tác động mạnh mẽ lên nhiều ngành khoa học, điều này sẽ làm nhiều người ngạc nhiên, những người tin có một khoa học khách quan và đứng trên mọi giá trị. Thế nhưng, đó chính là một hệ quả quan trọng của ngành vật lý mới. Các đóng góp của Heisenberg (1901-1976: Nhà vật lý học người Đức, người khai sinh ra thuyết cơ học lượng tử, giải Nobel 1932) trong thuyết lượng tử mà tôi sẽ nói đến nhiều trong tác phẩm này, sẽ cho thấy rõ là ý niệm cổ điển về tính khách quan trong khoa học sẽ không còn được duy trì lâu hơn nữa, và vì thế mà vật lý hiện đại đang xét lại huyền thoại của một nền khoa học siêu giá trị. Những cấu trúc mà nhà khoa học quan sát được trong thiên nhiên thực ra liên hệ chặt chẽ với cấu trúc của tâm lý học; với khái niệm tư tưởng và hệ giá trị của họ, Do đó, kết quả khoa học mà họ thu được và sự ứng dụng kỹ thuật mà họ tìm hiểu sẽ rất tùy thuộc vào khuôn khổ tâm thức của họ. Dù nhiều nghiên cứu đơn lẻ có thể không phụ thuộc rõ rệt và hệ thống giá trị của họ, nhưng khung cảnh rộng lớn trong đó các nghiên cứu mình, không những chỉ về mặt tri thức, mà cả về mặt đạo lý.

Từ cái nhìn này, mối liên hệ giữa vật lý và đạo học không những rất thú vị mà còn hết sức quan trọng. Nó chỉ ra rằng, kết quả của nền vật lý hiện đã mở ra hai con đường khác nhau để nhà khoa học đi theo. Chúng có thể đưa ra - dùng những từ cực đoạn - đến với Đức Phật hay với trái bom, và điều này đặt ra cho mỗi nhà khoa học quyết định chọn lấy con đường. Trong thời đại mà gần một nửa nhà khoa học và kỹ thuật làm việc trong ngành quân sự, đối với tôi thật là phí phạm một nguồn lực to lớn về óc thông minh sáng tạo con người để nghĩ ra những phương tiện tinh tế nhằm hủy phá toàn tiện, và nói mấy cũng không đủ về con đường của Đức Phật, con đường của trái tim.

Bản in này của cuốn sách đã được cập nhật bằng cách thêm nhiều kết quả của những công trình nghiên cứu gần đây trong ngành vật lý hạ nguyên tử. Tôi làm điều đó bằng cách thay đổi vài đoạn trong sách cho phù hợp với những tiến bộ mới đây, và bằng cách thêm một chương cuối sách, mang tên Điểm lại nền vật lý mới, trong đó những phát triển mới mẻ và quan trọng nhất của vật lý hạ nguyên tử sẽ được trình bày khá chi tiết. Một điều đáng vui cho tôi là không có khám phá nào gần đây đả phá những gì tôi viết bảy năm về trước. Thực tế là phần lớn những khám phá đó đã được sự kiến trong bản in đầu rồi. Điều này khẳng định niềm tin chắc chắn của tôi, nó cũng động viên tôi viết cuốn sách này: những luận điểm mà tôi dùng khi so sánh vật lý và đạo học sẽ chỉ được hỗ trợ, chứ không bị đả phá, bởi các phát hiện trong tương lai.

Hơn thế nữa, bây giờ tôi thấy có cơ sở vững hơn nhiều với những luận điểm của mình, vì sự song hành giữa đạo học phương Đông không những chỉ xuất hiện trong vật lý mà cả trong sinh học, tâm lý học và các ngành khoa học khác. Khi tìm hiểu về mối liên quan giữa vật lý và các ngành khoa học đó, tôi nhận ra rằng sự mở rộng của những khái niệm vật lý hiện đại đến các ngành khác được khuôn khổ của lý thuyết hệ thống cũng cấp. Các công trình nghiên cứu về khái niệm hệ thống trong sinh vật, y khoa, tâm lý và trong các ngành khoa học xã hội, mà tôi đã nói đến trong The Turning Point, đã cho thấy rằng ngành khoa học hệ thống đã tăng cường mạnh mẽ cho mối song hành giữa vật lý hiện đại và đạo học phương Đông. Cần nói thêm là hệ thống mới của sinh học và tâm lý học lại càng chỉ rõ thêm nhiều mối tương đồng khác nữa với tư tưởng đạo học, chúng nằm ngoài phạm vi của một cuốn về vật lý. Những điều được thảo luận trong cuốn sách về vật lý. Những điều được thảo luận trong cuốn thứ hai của tôi chứa đựng một số khái niệm về ý chí tự do, sống và chết, và tự tính trong đời sống, của tâm thức, ý thức và sự tiến hóa. Mỗi hòa điệu sâu xa giữa các quan niệm, được trình bày trong ngôn ngữ của khoa học hệ thống, và những ý niệm tượng tự của đạo học phương Đông, là những bằng cớ thuyết phục cho sự đoán quyết của tôi, là triết lý của các truyền thống đạo học, cũng có tên gọi là triết học vĩnh cửu cũng cấp một cơ sở triết học nhất quán cho các lý thuyết khoa học hiện đại của chúng ta.

Đạo của sự khác biệt

Chủ nghĩa giải cấu trúc – Trang Tử

Trong cuộc thảo luận về ngôn ngữ, Trang Tử thường sử dụng từ “lý sự” (dispute). Về từ nguyên học, “lý sự” liên quan đến “vi biệt”, giữa là “gươm” và “để phân biệt”. Từ khắc trên biểu diễn một thanh gươm (sword) cắt một vật thành hai. Vì thế, trong đạo giáo của Trang Tử (Taoism), “lý sự” hàm ý “sử dụng ngôn ngữ để phân biệt hoặc phân tích”. Như hầu hết nhà triết học cùng thời tiền Tần, Trang Tử cũng xem ngôn ngữ như công cụ phân loại và phân biệt hiện thực một cách có hệ thống.


Trang Tử

Trong các thời đại này, ngôn ngữ thường được thay thế bằng “danh tính” (names) vì ngôn ngữ chứa đựng “danh tính” mà chức năng của nó là biểu thị những sự vật trần tục và điều kiện của chúng. Đặt tên một sự vật là chỉ ra khác biệt giữa sự vật này với các sự vật khác, và để khám phá tồn tại lệ thuộc của nó. Theo quan điểm Trang Tử, những vấn đề liên quan là việc tạo nghĩa của ngôn ngữ và tác động của nó lên giác quan con người. Liên quan lớn nhất là tính đối lập ngôn ngữ hoặc thuyết nhị nguyên khái niệm (dichotomy of language or conceptual dualism).

Theo đạo giáo của Trang Tử, ngay khi thế giới được phân loại và phân tích bởi thuyết nhị nguyên khái niệm – có/không, tốt/xấu, sống/chết, đẹp/ xấu, được/mất, thắng/bại, thêm/bớt, dài/ngắn, to/nhỏ… – sử dụng những cái khái niệm trong tiềm thức dẫn ta đến việc xét đoán tức thời về giá trị dẫn đến cách hành động riêng của ta. Hệ quả của của thuyết nhị nguyên khái niệm này là “sự thiên vị” (preferenc) hay “dục vọng”(desire). Con người luôn theo đuổi cái gọi là “tốt” (good) và loại trừ “xấu” (evil). Đáp ứng dục vọng ta cảm thấy tự mãn, ngược lại thất bại sinh thất vọng và nỗi khổ.

Quá trình “thiên vị” và “tham vọng” này là một vòng lẩn quẩn với những ràng buộc mâu thuẫn: vui mừng và giận dữ, u buồn và hạnh phúc, thận trọng và hối tiếc, chợt đến với ta tuần tự, luôn thay đổi trạng thái (trong “Identity of contraries”). Con người bị điều khiển bởi những khái niệm nhị nguyên này. Như Trang Tử nói: “trong đấu tranh giữa bình lặng và náo động, sự va chạm giữa thiện và ác, chỉ thêm lửa hủy diệt sự hài hòa bên trong của con người. Nhưng trí tuệ ta không thể chống lại ngọn lửa ấy. Nó bị phá hủy, cùng với nó, đạo cũng kết thúc” (Contingencies).

Trong mọi loại dục vọng, Trang Tử xem “dục vọng về đạo đức” (desire of morality) là nguy hiểm nhất. Các nhà triết học luôn căn cứ vào những khái niệm nhị nguyên như thiện/ác, đúng/sai, thật/giả… Trang Tử đã nhạo báng họ, cho rằng: “một cách khách quan, ta ý thức về một sự phân định giữa đúng/sai, quan hệ/ràng buộc, phân chia/phân biệt, thi đua/cạnh tranh. Ta gọi những điều này là “Tám điều khả kiến” (Eight Predicables).

Đặc biệt, ông phê bình giáo điều Khổng Tử. Ý tưởng trọng tâm của Khổng giáo có thể qui giảm về khái niệm “nhân đức”(benevolence). Nghĩa là con người, gồm tính người và những tương quan với luật lệ thượng giới. Ý tưởng về “nhân đức” là “nghi thức” (etiquette) và “trí thức” (intellect), dĩ nhiên bao hàm luôn chính sự “nhân đức”. Từ bốn đức tính này, môn đồ Khổng giáo phát triển thành phép phân loại danh xưng phức tạp, bao gồm “chân thật”, “tin tưởng”, “trung thành” và “hiếu thảo”…

Theo quan điểm của các nho sĩ, sự hỗn độn xã hội là do người ta thiếu hiểu biết về những danh xưng này hoặc hiểu biết bị che dấu bởi những danh xưng giả mạo. Chừng nào mà còn phân chia khác biệt – nhân đức/không nhân đức, lễ nghi/vô lễ nghi, trí thức/không trí thức – thì xã hội vẫn còn trật tự. Vì thế các nho sĩ kêu gọi “tái xác lập những danh xưng” (reconfirming the names) ấy. Tuy nhiên, theo quan điểm Trang Tử, nếu khác biệt giữa đúng/sai, thiện/ác được phân định rạch ròi, thì không cần nhấn mạnh “tái xác lập những danh xưng”.

Với việc tham chiếu về điều khẳng định và phủ định, về những gì là như thế và không là như thế… Nếu điều khẳng định là xác thực, nó nhất thiết phải khác với điều phủ định của nó – thế thì đâu còn gì để tranh cãi. Và nếu điều gì thực sự là như thế, nó nhất thiết phải khác với điều nó không thực sự là như thế – như thế cũng chẳng cần tranh cãi.

Bởi vì nó phù hợp với luật lệ về “dục vọng” nên “dục vọng” xuất hiện chỉ khi đối tượng “dục vọng” không tồn tại. Do đó, sự tồn tại “dục vọng” chứng tỏ một loại thiếu hụt hay vắng mặt. Nếu “nhân đức” là xu hướng bẩm sinh của con người theo Khổng giáo, thì ta không cần thiết nhấn mạnh và đề cao những đức tính này. Trang Tử kết luận :“Nếu đức hạnh được trọng vọng, cạnh tranh sẽ đến. Nếu tri thức được khuyến khích, hậu quả sẽ là trộm cắp”. Một khi những danh xưng này được khuyến khích, người ta có thể đấu tranh chống lại nhau vì chính họ, và kết quả việc “tái xác lập danh xưng” là không còn trật tự xã hội, mà chỉ là hỗn độn chết chóc.

Hơn nữa, các nho sĩ xem hệ thống “danh xưng” của họ như những phạm trù tuyệt đối. Hóa ra rằng để kêu gọi và làm gương bằng những “danh xưng” này mà những tín đồ này thậm chí xâm phạm chính cuộc sống riêng của họ. Trang Tử nói: “kẻ nào không màng đến thanh danh của mình, kẻ đó không phải là điều mà người ta muốn. Kẻ nào quên lãng sự tồn tại của mình, kẻ đó không thể cai trị người khác. Vì thế Hu Pu Hsieh, Wu Kuang, Poh I, Shu Ch’I, Chi Tzu, Hs’yu, chi T’o và Shen Tu Ti là những tôi trung tuân theo mệnh lệnh người khác, chứ không phải là của riêng họ”.

Để phá hủy nhị nguyên khái niệm, Trang Tử đã đảo ngược trật tự về các khái niệm đối lập. Ví dụ:

1. Giá trị về những điều vô giá trị: theo quan điểm người thợ, những cái cây vô dụng là hữu dụng (vì nó có thể tránh bị chặt và sống tiếp cuộc sống riêng). Ngược lại, những cái hữu dụng lại trở nên vô dụng (vì nó không thể sống cuộc sống của mình).

2. Dế và ve sầu (Rukh and Cicada)

3. Nàng Li Ji: “Khóc trước cười sau” (The lady Li Ji’s “Crying first and laughing finally”).

4. Một con ếch cừ khôi: cái hay của một con ếch cừ khôi chính là sự vô nghĩa về dòng chảy của con sông (A well-frog: the greatness of well-frog is the insignificance of the spirit of the river).

Các ví dụ này không những chỉ ra những giá trị đó là tương đối và hữu hạn bởi điều đối lập của chúng, mà còn cho ta thấy mọi giá trị đều là tương đối, không cần thiết và gò bó vào bản chất sự vật, bởi con người. Vì thế, để thực hiểu bản chất sự vật hoặc nội cấu trúc của chúng ta phải hiểu ý nghĩa “qui luật về sự khác biệt” (The law of difference). “Khi ta nói một vật là lớn hay nhỏ là vì nó lớn hoặc nhỏ một cách tương đối, và cũng chẳng có cái gì được tạo ra là lớn hay nhỏ. Biết vạn vật chỉ như mầm cỏ dại, và đầu ngọn tóc như khối núi, đó chính là diễn đạt về qui luật khác biệt”.

Dựa vào qui luật khác biệt, các khái niệm đối lập hoặc tương phản có thể được thay thế lẫn nhau. Trật tự thiện/ác và cao/thấp giữa những tương phản này sẽ bị tháo dỡ. Một cách công khai, trong trật tự các khái niệm đối lập, sự tương phản không thể hài hòa với nhau. Tuy nhiên, ở mức độ sâu hơn chúng độc lập và bổ sung cho nhau. Trang Tử nói: “Nếu không có ngoại tại này thì không có tôi. Nếu không có tôi, chúng cũng không thể phát huy. Ta chỉ có thể nói như thế”.

Nếu có một sự ‘khởi đầu’, thì cũng có một thời lượng trước đó. Và một thời lượng trước cả cái thời lượng của tiền ‘khởi đầu’. Nếu có sự ‘tồn tại’ thì cũng phải có ‘không tồn tại’. Và nếu có một thời lượng mà ‘không có gì’ đã tồn tại, thì cũng phải có một thời lượng trước đó, khi mà thậm chí cái ‘không có gì’ chưa tồn tại. Khi cái ‘không có gì’ bất chợt xuất hiện, thì ta có thể nói liệu nó có thuộc về phạm trù tồn tại hoặc phạm trù không tồn tại?

Trong tác phẩm của Trang Tử, qui luật về khác biệt là nội cấu trúc các khái niệm, danh xưng và biểu tượng.

Chiến lược mà Trang Tử sử dụng để phá hủy đối lập ngôn ngữ cũng được gọi là “chủ nghĩa giải cấu trúc”. Như J. Derrida, Trang Tử bắt đầu với trật tự khái niệm, và chứng minh cái gọi là cao hơn (tồn tại, cuộc sống, tôi, đây) đã luôn được hàm nghĩa cái thấp hơn (không có gì, chết, đó, sự vật) được giả định cho cái trước. Vì thế, Trang Tử đã phơi bày những giới hạn của những đối lập này.

Lưu ý sự tương đồng giữa luật về khác biệt của Trang Tử và “khác biệt” của Derrida. Cả hai phơi bày những tương phản, chúng thực sự lệ thuộc lẫn nhau, bổ sung cho nhau. Trong bài luận về sự trì biệt (différance), Derrida so sánh từ “trì biệt” với từ “tạo thuận lợi” (facilitation) của Freud, vốn xuất xứ từ tiếng Đức “bahnung”. Từ này hàm nghĩa “mở ra một con đường” và gợi nhớ đến từ “Taos” với nghĩa đen là “cách thức” hoặc “con đường”. Qui giảm từ nguyên học đến chữ tượng hình – chữ ‘đạo’.


J. Derrida

Tương tự Trang Tử, Derrida cố gắng xuyên tạc khái niệm “khác biệt” khỏi những kiểu cách cổ điển vốn phát sinh từ một sự hiện diện nguyên thủy. Derrida tuyên bố “bất khả quyết” (undecidable) không thể qui giảm về logic này hoặc kia của siêu hình phương Tây. Logic này dựa trên tập quán dĩ ngôn vi trung về đối lập nhị phân và hoạt động dựa trên ba nguyên tắc chính:

1. Nguyên tắc về tính đồng nhất: A là A

2. Nguyên tắc phi mâu thuẫn: A không thể là -A

3. Nguyên tắc bài trung: sự thật hoặc là A hoặc là -A

Derrida biến đổi logic nhị phân này hoặc kia thành logic giải cấu trúc về cả hai và (hoặc) chính xác hơn, không này chẳng nọ. Bằng cách này, ông giải cấu trúc các khái niệm khả quyết thành các dấu tích bất khả quyết (undecidable). Chúng không thể đồng nhất với chính chúng, mà ẩn chứa ý nghĩa khác với chính chúng. Do đó, chúng phủ định với chính chúng, khác biệt với chính chúng và phát huy tác dụng ngay cả khi ở dưới dấu xóa (erase). Derrida nói về việc sắp đặt để làm việc trong phạm vi văn bản lịch sử triết học của thuật ngữ “bất khả quyết”. Thuật ngữ này đã không còn nằm trong phạm vi đối lập triết học, kháng cự và phá rối, chưa bao giờ là thuật ngữ thứ ba, chưa bao giờ có chỗ cho một giải pháp hình thức của suy đoán biện chứng. Vì thế, kẻ đứng mũi chịu sào (pharmakon) chẳng phải phương thuốc hay độc chất, không thiện chẳng ác, không nói mà cũng chẳng phải viết không này chẳng nọ, đồng thời với này hoặc nọ (positions).

Phan Bien trích dịch.