Lộ tẩy

Truyện của Octavus Roconhen (Mỹ)


Minh họa của Lê Tiến Vượng.

Mary đưa cặp mắt lo lắng nhìn Johnny. Cô biết, chồng cô đang phải nhận một nhiệm vụ hết sức khó khăn: Đi đón Tex Graham - bạn cũ nhưng đồng thời là kẻ đang bị truy nã vì tội cướp của giết người. Từ ngày ra trường, Tex Graham và Johnny Norton chưa một lần gặp nhau. Bởi vậy, y không biết người bạn thời phổ thông của mình hiện đang là... cảnh sát. Đây chính là "lợi thế" mà FBI muốn khai thác để đưa Tex vào bẫy.


- Vai trò của anh là nhận diện Tex cho FBI. Bên ngoài, hắn có thể cải trang khác đi so với ảnh nên có thể anh em Văn phòng địa phương khó nhận diện.

Để phối hợp với Johnny, đại diện FBI nói họ sẽ cử người bám sát anh và sẽ liên lạc với anh khi cần thiết.

Trời vừa sẩm tối, Johnny cùng Mary đánh xe ra sân bay đón Tex.

- Em nhớ phải hết sức tự nhiên, đừng để hắn cảm thấy như em đang chờ một chuyện gì đó sắp xảy ra - Johnny dặn vợ.

- Liệu có gì trục trặc không anh? - Mary lo lắng.

- Em yên tâm. Tex không biết những người mà FBI bố trí để đón bắt hắn đâu. Họ sẽ xuất hiện vào lúc hắn không ngờ tới.

Sân bay sáng choang. Khi vợ chồng Johnny bước vào bên trong, có một người đàn ông tóc đen, phong thái rất tự tin lao nhanh về phía họ. Người này ôm chầm lấy Johnny, lắc mạnh.

Sau màn chào hỏi, giới thiệu và bộc lộ tình cảm lâu ngày gặp lại, Johnny hất cằm hỏi:

- Phải ăn cái gì chứ? Có một nhà hàng khá hay, ở gần đây thôi.

- Tao chỉ ở đây đến 2 giờ sáng là phải đi. Mày bằng lòng để bà xã trực tiếp làm cho tao một bữa được không?

Mặc dù Johnny thoái thác rằng vợ mình không có dự định vào bếp tối nay, song Mary, trước sự khẩn nài của Tex, đã đáp rằng cô sẵn sàng làm một bữa thết hắn. Cô mời Tex về nhà mình và nói, trên đường cô sẽ ghé siêu thị mua bia và thực phẩm. Johnny hiểu ý định của vợ nên cũng ưng thuận.

Thấy một siêu thị còn mở cửa, Mary ra hiệu dừng xe. Cô bảo Johnny và Tex ngồi chờ, cô vào một lát rồi ra ngay.

Trong cabin điện thoại phía sau siêu thị, Mary gọi về đồn cảnh sát, xin gặp trung úy chỉ huy. Sau khi nghe cô xưng danh và nêu diễn biến sự việc, viên trung úy nói:

- Tôi sẽ liên lạc gấp với đội đặc nhiệm. Họ sẽ bao vây nhà ông bà ngay sau khi ông bà và Tex vào trong.

Mary thông báo là có thể Tex mang theo súng, trong khi vợ chồng mình thì tay không. Viên trung úy động viên: "Chúng tôi sẽ cử thêm người hỗ trợ nhóm của FBI. Bà đừng quá lo: Họ sẽ không xông vào nhà ông bà và nổ súng khi trong đó có một người đàn bà chân yếu tay mềm đâu". Viên cảnh sát cũng không quên dặn Mary tìm cách ra khỏi khu nhà, như lấy cớ đi đổ rác chẳng hạn. "Phải hết sức cẩn thận, tên Tex này ranh ma lắm đấy".

Về đến nhà rồi, Mary xoay sang làm bếp. Tex vừa châm thuốc hút vừa ôn lại cùng Johnny những chuyện xa xửa xa xưa.

Bữa ăn được dọn lên. Lúc này Johnny xem chừng đã rất nóng ruột. Chỉ ít giờ nữa là tới thời khắcTex nói hắn phải lên đường. Vậy mà vẫn không thấy động tĩnh gì từ phía ngoài. Mary rất muốn ra hiệu trấn an chồng, song sợ Tex tinh ranh nhận biết...

Thời gian cứ thế trôi đi...

Sau bữa ăn, Tex bước tới tủ quần áo, nơi Mary treo áo ngoài và mũ của hắn trong đó, lục túi áo lấy thuốc hút. Rồi hắn bước tới bên chiếc cửa sổ mở ra hướng bắc, kéo rèm nhìn ra ngoài, nói: "Chà, hai bạn ở chỗ này cảnh đẹp quá".

Trở lại ghế ngồi, Tex bình thản rút từ túi áo ra khẩu colt 45, nhìn thẳng vào mắt Johnny, hỏi:

- Mày là cảnh sát phải không?

Johnny giả bộ ngạc nhiên, hỏi từ đâu hắn lại có ý nghĩ ấy.

- Là vì tao mở tủ, thấy bộ sắc phục cảnh sát của mày trong ấy, có ghi tên trên ngực áo.

Johnny gượng cười, hỏi lại: "Làm cảnh sát thì tệ lắm sao?".

- Tệ chứ. Nhất là khi bên ngoài còn mấy thằng nữa - Tex gằn giọng - Lúc nãy, qua cửa sổ, tao nhìn thấy một thằng cầm súng. Chắc mày biết tỏng cả rồi...

Johnny đành quay sang khuyên nhủ người bạn cũ, rằng trong bối cảnh này, nên đầu hàng là hơn.

- Là bạn thân mà mày xử sự với tao như thế đấy - Tex đay đả - Nhưng yên tâm, tao không dùng nhà mày làm bình phong đâu. Mà này, Johnny, mày biết chúng "tìm" tao vì cớ gì không?

- Cướp của, giết người.

- Thế thì tao toi rồi - Tex nói, đoạn quay sang hỏi Mary - Có phải cô gọi điện cho chúng lúc dừng xe ở siêu thị?

Mary gật đầu xác nhận.

- Họ bảo sao?

- Họ nói, họ sẽ bao vây nơi này.

Tex ra chiều đăm chiêu.

- Johnny này, mày phải giúp tao ra khỏi đây.

- Không nổi đâu.

- Sao lại không nổi. Chẳng hạn, ngôi nhà có một lối ra mà cảnh sát không hay biết.

- Tex, mày phải hiểu là họ đã nghiên cứu rất kỹ...

- Nếu vậy thì tao chỉ còn mỗi một cách, là mang theo vợ mày ra ngoài. Nếu có chuyện gì tao sẽ bắn cô ấy.

- Tex, mày làm thế làm gì. Sớm muộn mày cũng bị bắt...

- Đó là chuyện sau này. Việc của mày bây giờ là đừng làm điều gì có hại cho cô ấy.

- Tex, thực tình tao không hiểu mày sẽ thoát bằng cách nào...Vậy cứ chờ tao, tao đã nghĩ ra một cách...

- Sao, cách gì?

- Tao sẽ gọi điện cho sếp của họ, bảo họ rút lui.

- Nhưng như vậy thì chúng sẽ bám đuôi tao.

- Hiển nhiên rồi.

Thời gian nặng nề trôi qua. Chợt Tex lên tiếng:

- Johnny, mày hãy thẳng thắn trả lời tao: Mấy thằng dưới kia có phải thám tử không?

Johnny gật đầu xác nhận.

- Mày là cảnh sát mặc sắc phục, có biết nhiều "cảnh sát mật" không?

- Biết ít thôi. Những người trong phiên tuần đêm thì hoàn toàn không biết.

- Thế thì thế này nhé - Tex cắt đặt - Tao sẽ mặc sắc phục của mày, đưa Mary ra bằng cửa sau. Hẳn chúng sẽ nghĩ tao là mày. Nhiệm vụ của Mary là phải đóng sao cho chúng tin điều ấy. Mày nhớ là phải thành thật đấy. Bởi chỉ cần chúng không nghĩ tao là mày thì ắt sẽ có cuộc đọ súng. Lúc ấy, tính mạng Mary thế nào, hẳn mày hình dung được rồi đấy.

Johnny nói với vẻ sầu não:

- Mày bước ra ngoài với Mary, súng chĩa vào lưng cô ấy. Việc ấy quả không hay hớm chút nào.

- Không, tao chỉ sẵn sàng thôi, chứ sao lại chĩa súng lộ liễu vào cô ấy thế được.

Johnny quay sang nói với Mary:

- Em yêu, cứ yên tâm đi đi. Anh sẽ ngồi yên đây. Chờ khi em và Tex đi xa, anh mới phôn về cho đội đặc nhiệm biết...

Tex gật đầu hài lòng: "Càng kéo dài thời gian càng tốt. Và luôn nhớ là Mary đang trong tay tao".

Tex nói rồi khoác lên người bộ sắc phục của Johnny. Johnny nhắc Tex: "Nhớ là đảm bảo an toàn cho Mary đấy nhé". "Yên tâm đi" - Tex đáp.

Mary mỉm cười động viên chồng: "Mọi chuyện sẽ ổn thôi, anh yêu".

Khi Tex và Mary bình thản bước ra ngoài, Johnny đứng như trời trồng. Giờ thì anh chỉ còn nước chờ mong không có việc xấu nào xảy đến với Mary yêu thương.

Im lặng ít giây. Bất chợt vang lên tiếng quát tháo và tiếng xô xát ở ngoài hành lang. Johnny chỉ chờ có thế, anh quáng quàng lao ra ngoài. Ánh đèn pin sáng lóa. Một giọng nói lạ cất lên từ một người đàn ông anh không rõ mặt: "Cứ đứng im đó, ông bạn".

Phút chốc, có bóng phụ nữ nhào tới, quàng ôm lấy cổ Johnny. Rồi tiếng Mary òa lên nức nở: "Johnny... Trời ơi... Johnny".

Có tới gần chục cái bóng di chuyển phía trước. Một người tiến về phía Johnny, chỉ tay về một cái bóng đàn ông bị còng tay ra phía sau:

- Đây có phải là Tex Graham không?

Johnny gật đầu xác nhận.

- Tao cứ ngỡ là mày nói thật, rằng mày không quen biết hai tên gác phía sau nhà - Tex lên tiếng trách.

- Thì tao có nói điêu đâu. Nhưng tao đoán chắc thể nào sự thể cũng sẽ xảy ra như thế này...

- Thế nghĩa là sao?

- Mày tính, nhưng tính chưa hết. Những người đứng ngoài này không biết chuyện gì đang xảy ra trong nhà tao. Họ không biết mày đã phát hiện ra tao là cảnh sát. Vậy thì làm sao họ lại tin được rằng tao mặc sắc phục cảnh sát, trong khi kẻ ở trong nhà mình lại là người đang bị FBI truy nã. Bởi vậy, họ không thể nghĩ mày là... tao được. Mày bị bắt, đơn giản là vì thế thôi.

Trần Hiệp (dịch)

Đừng bao giờ bỏ rơi tình yêu của mình

Câu chuyện bắt đầu với một anh chàng tên Paul và một cô nàng tên Ella.
Cả hai đang là sinh viên đại học.

Một ngày hè, cả hai gặp nhau lần đầu tiên trên sân bóng rổ của trường. Ngẫu nhiên, họ được xếp chơi chung một đội. Hôm đó cả hai đều rất vui.

Lúc về, Ella giả vờ hỏi mượn điện thoại của Paul rồi gọi vào máy mình. Thế là cô có số của Paul. Sau đó, Ella gửi tin nhắn cho Paul, giả vờ như mình nhầm số. Paul trả lời lại. Ella lại gửi tiếp tin nhắn khác. Cứ thế, họ nhắn tin qua lại. Từ nhắn tin, họ chuyển qua gọi điện. Từ nói chuyện trên điện thoại, họ hẹn hò gặp nhau. Và rồi tình yêu đến với họ lúc nào không biết. Cả hai những tưởng, họ sẽ ở bên nhau cho đến cuối đời. Tình yêu của họ sẽ là vĩnh cửu.

Nhưng ba má Ella thì không nghĩ vậy. Họ cho rằng Paul không xứng với Ella và rằng chuyện yêu đương nhảm nhí hiện giờ sẽ phá hỏng tương lai tươi sáng của con gái họ.

Ella không đủ mạnh mẽ để chiến đấu với ba má mình. Ella muốn chia tay. Paul không đủ mạnh mẽ để chiến đấu với Ella hòng cứu lấy tình yêu của hai người. Anh chỉ có một lựa chọn duy nhất: để Ella bước khỏi cuộc đời mình. Ella bị buộc đi du học ở nước ngoài. Vậy là hai người mất luôn liên lạc.

Đau đớn thật đó. Nhưng rồi mọi chuyện cũng qua.

Năm năm sau, lúc này cả hai người đều đã trưởng thành và tự lập, Ella vẫn còn độc thân và Paul thì có người yêu khác, Mary. Nhưng sâu thẳm tâm hồn, Paul chỉ yêu duy nhất một mình Ella thôi. Chỉ là, anh không có cơ hội để nói với cô điều đó.

Một lần, đang cùng Mary dạo phố, Paul vô tình trông thấy Ella. Cô thật sự chỉ đứng phía bên kia đường thôi. Chỉ cách anh có một sải chân. Trái tim anh như ngừng đập. Thật sự không rõ bản thân đang làm gì nữa, anh vùng người chạy băng qua đường, bỏ mặc Mary ở lại phía sau. Bần thần và ngơ ngẩn, anh đã không nhìn thấy một chiếc xe tải đang chạy tới.

Lúc Mary hét lên kinh hoàng cũng là lúc Ella quay người nhìn lại. Cô nhận ra khuôn mặt ấy, ánh mắt ấy. Trái tim cô cũng như ngừng đập.

Ella nhào vào đám đông đang tụ tập. Paul vẫn còn thở. Bên cạnh anh lúc này là Mary, đang nói trong nghẹn ngào: "Paul, anh không được bỏ cuộc... hãy gọi tên em, hãy gọi 100 lần, 1000 ngàn lần... được không anh? Đừng ngừng lại, gọi tên em... đừng nhắm mắt, anh... mở mắt ra nào và hãy gọi tên em..."

Paul được đưa đến bệnh viện. Cả Mary và Ella đều đi theo. Họ không biết nhau. Mỗi người đứng một góc, cúi đầu cầu nguyện.

Vị bác sĩ trở ra, đứng trước mặt Mary và nói: "Cô Ella, chúng tôi xin lỗi, anh ấy đã bỏ cuộc sau khi gọi tên cô được 157 lần. Chúng tôi đã cố gắng hết sức."

Mary gục người khóc nức nở, cô không quan tâm đến chuyện vị bác sĩ ấy đã gọi nhầm tên.

Chỉ có Ella, người run rẩy quỵ ngã nơi góc phòng là thấu hiểu. Cô biết tại sao Paul ngừng lại ở lần thứ 157. Bởi vì đó là ngày họ chia tay nhau. Ngày 15 tháng 7. Năm năm, cô đã bỏ rơi tình yêu của mình đến 5 năm. Và bây giờ nỗi đau gấp ngàn lần ngày trước đang quật vào tim cô. Đau đớn.

Nếu bạn thực sự yêu một người, đừng rời bỏ người ấy. Không bao giờ rời bỏ. Bởi vì có thể bạn không biết được, tình yêu đó có ý nghĩa thế nào với người ấy đâu. Đôi khi nó có giá của cả một mạng người. Hãy trân trọng và giữ gìn tình yêu của mình. Chiến đấu vì nó. Và bạn sẽ không bao giờ hối hận.

Theo HTT

Tản mạn trưa

Con kiến nhỏ cắn vào giấc mơ
bỏ lại trái mận trên cánh tay lười đỏ tấy
đánh thức buổi trưa buồn và ngái ngủ
thoát khỏi mặt trời đè
cơn hầm hập bò ra vườn
thả mát vào đám lá mía quơ tay đồng diễn bài thể dục theo nhịp đếm của gió

con bướm bà… cõng đôi cánh màu lá mạ về thăm…
bàn thờ ông tôi mọt thở
màu cánh linh thiêng hút hồn lũ trẻ
con mèo ngoan nằm hiền trong ý nghĩ
bà về!

Ngày trước bà nói ông hay hóa bướm về nhà
tôi không dám bắt bướm không dám xua đuổi
người già thường dạy cháu con nghĩa nhân bằng câu chuyện cổ
thương bà khóc cả đời
chiến tranh màu lá rụng
không biết ông nằm đâu…

Lũ tò vò linh thiêng như nhà ngoại cảm
khai quật lũ sâu
siêng năng từng ôm đất toan tính
chúng đắp mộ hay đắp nhà?
lũ sâu chết… có phần hay bạc phước?

Rơi vào ý nghĩ tôi
đám kiến nhỏ khiêng nắng trên đường tìm kiếm
thời gian truy điệu xác lá khô

giấc mơ buổi trưa hóa bướm
chiều già
con kiến nhỏ mãi là kiến nhỏ
nghìn năm không lớn nổi mình.

LÀM NGHỆ THUẬT

Nếu quá vội vàng khi tận hưởng thành quả trong một thời đoạn, thì không thể có những sản phẩm nghệ thuật đúng nghĩa và lâu bền. Vì vậy mà con đường nghệ thuật thực sự là một thách thức về nhiều mặt với tất cả những ai dấn thân vì nó.


Đầu tiên, phải khẳng định luôn rằng : cụm từ Nghệ thuật chỉ bắt đầu xuất hiện khi đời sống con người đã tiến đến một ngưỡng văn minh nhất định. Khi những hình ảnh thông thường của đời sống được nâng lên hàng nghệ thuật cũng có nghĩa đời sống được thăng hoa thêm một bậc, cũng có nghĩa con người nhận thức được thế nào là những nét đẹp cuộc đời. Bởi những câu chuyện đời sống thông thường xảy ra chung quanh mỗi con người hàng ngày có khi quá quen dẫn đến nhàm tẻ. Nhưng qua con mắt của người làm nghệ thuật đã chỉ ra vẫn luôn có những nét đẹp ẩn hiện trong những thông thường ấy. Nhờ đó, con người nhận ra cuộc sống là sự chắt lọc những cái đẹp từ bao hình hài cũng ý nghĩa. Người ta sẽ biết yêu nhiều hơn, trân trọng nhiều hơn những cái đẹp mà người ta đã có được. Và có thể tóm lại một câu "Nghệ thuật là sự gom nhặt chắt lọc những tinh túy của cuộc đời và lưu giữ chúng”.

Như đã biết, nghệ thuật có rất nhiều loại hình : văn thơ nhạc họa điêu khắc nhiếp ảnh sân khấu điện ảnh kiến trúc… Đó là những loại hình đã được cô đúc thành một cấu trúc mang tính ngành nghiệp. Bên cạnh đó, có khá nhiều hoạt cảnh đời sống khác cũng mang tính nghệ thuật không kém. Ví dụ như : nghệ thuật ẩm thực, nghệ thuật giao tế, nghệ thuật công sở, nghệ thuật chăm sóc cây cảnh, nghệ thuật cắm hoa, nghệ thuật diễn đàn…Tóm lại, bất kỳ loại hình sinh hoạt đời sống nào được uốn nắn cho chỉn chu hơn, đạt hiệu quả cao hơn, dễ tiếp nhận với cộng đồng hơn đều phải được nâng lên tầm nghệ thuật. Như vậy, nghệ thuật là cuộc sống hàng ngày, nghệ thuật là sự nâng cao nhận thức con người với các vấn đề chung quanh mình, để con người ngày càng biết sống đẹp hơn, lành hơn, và nhiều ý nghĩa hơn, nói một cách khác : nghệ thuật là văn hóa.

Đó là bàn rộng ra cái nghĩa của Nghệ thuật, trở lại dòng tiêu đề "LÀM NGHỆ THUẬT”. "Làm” có nghĩa là công việc thường xuyên, có chủ đích, có tâm huyết, có hướng phát triển lâu dài, có sự cộng hợp cộng hưởng cùng xã hội, là một công cuộc của cả một đời người, là một chặng trình dài mang tên sự nghiệp. Đây chính là những loại hình cô đúc mang tính ngành nghiệp kể trên. Điều đầu tiên nên đề cập đến là : thiên hướng nghệ thuật.

Thiên hướng là bởi, nghệ thuật không phải là sự tự lựa chọn đào tạo một cách lý tính mà được. Đầu tiên là trong con người ấy phải có một đam mê, có năng khiếu, có tình yêu nồng nhiệt với một thể loại nghệ hình sắc. Từ những yêu tố phôi thai ban đầu ấy, được truyền thụ một số kinh nghiệm của người đi trước, được tạo điều kiện và môi trường thuận lợi để đi sâu dần vào nghiệp. Cộng thêm sự trưởng thành của tư duy, góc nhìn, khuynh hướng, cá tính mà lập thành cái gọi là quan điểm. Nghệ thuật còn là sự sáng tạo dựa trên cơ sở đời sống, Người Làm nghệ thuật thông qua quan điểm của mình mà hình thành nên những chất, tạng riêng, đó gọi là : quan điểm sáng tạo. Cái quan điểm sáng tạo này không chi phối không dẫn dắt được từ ngoại thân, cho dù từ những bậc thầy có bề dày chuyên môn đến đâu nữa thì cũng chỉ là những gợi ý. Nếu răm rắp làm theo một hình mẫu, hoặc chịu ảnh hưởng một khuynh hướng nào đó đến mức rập khuôn, thì đó không thể gọi là sáng tạo nghệ thuật được nữa. Làm nghệ thuật đến mức ngày đêm lăn lê chịu bao nhiêu vất vả thử thách, trả giá những tác phẩm bằng tất cả mọi khả năng có thể, thì đó gọi là lao động nghệ thuật. Đến cái ngưỡng này thì con người và nghệ thuật ấy như nhập làm một. Sản phẩm của nghệ thuật ấy là sự sồng là máu là tâm can là giá trị của người làm ra nó.

Có thể ví người làm nghệ thuật cũng như người leo núi. Leo được đến đâu thì biết đến đấy, có khi ngỡ đã lên được đến đỉnh, nhưng thực chất chỉ là lên được cao hơn một số người mà thôi, vì ngoài núi còn có núi, ngoài bậc thang này còn có bậc thang khác. Vì vậy mà đích thực nghệ thuật không có đỉnh. Sự đánh giá thang bậc chỉ tùy thuộc vào một giai đoạn và một thành phần cảm quan tương ứng. Nên có thể rộ lên trong một thời gian rồi dần dần chìm xuống và mất hút. Có một góc độ khá phi lý của nghệ thuật là chỉ số đám đông. Cho dù ai cũng biết, đám đông chưa chắc đã là đúng đắn, đã là chuẩn xác. Nhưng cứ được một con số kha khá tung hô thì nghiếm nhiên có thể xem đó là một sản phẩm nghệ thuật đã gặt hái được thành quả. Và rồi cũng kha khá con số ấy rụng rơi rất nhanh. Chính xác mà nói, thì giá trị bất biến của một sản phẩm nghệ thuật là độ bền theo thời gian. Sự sàng lọc tự nhiên qua nhiều thế hệ là sự khẳng định xác thực nhất về một thang bậc giá trị. Mặc dù vậy, cuộc sống luôn bày ra những bi hài quanh những ảo thực của những giá trị. Và con người, dù thế nào vẫn bị cuốn bị ảnh hưởng không ít vào những gì mang tính thời đoạn.

Nghệ thuật là sự tinh lọc cuộc sống và quay trở lại phục vụ cuộc sống. Mà cuộc sống luôn là sự hoàn thiện không ngừng cho con người trên chặng trình chinh phục tầm cao về nhân cách, tính nhân văn và sự nhân bản. Là những điều xây dựng nên một thế giới người đúng nghĩa. Loại dần đi những bản năng sống một cách dục vọng và hiểm ác. Chính vì thế mà sản phẩm nào không đưa ra được một thông điệp tích cực và mỹ cảm nhân tính thì không thể xem đó là sản phẩm nghệ thuật. Điều này tùy thuộc rất then chốt vào bản thân người tạo ra nó. Người làm nghệ thuật chân chính không chỉ có tài mà còn phải có tâm có tầm. Phải nhận thức một cách sâu sắc rằng : những gì mình làm ra sẽ có xúc tác thế nào vào cuộc sống chung. Không thể tùy tiện ném ra một hình thù nham nhở rối mù lem luốc làm vẩn đục những tâm hồn, làm băng hoại những trái tim và bảo đó là nghệ thuật. Cho dù cuộc sống vẫn luôn phải chịu lắm ngổn ngang bởi sự đa diện đa tầng, nhưng sẽ bớt đi được nhiều nhiều nghịch cảnh, sẽ bớt đi được nhiều nhiều mù tối, nếu được thụ hưởng những sản phẩm nghệ thuật đúng nghĩa và có tầm.

Người làm nghệ thuật đương nhiên phải có cái nhìn sâu hơn xa hơn về một số hoạt cảnh đời sống hơn nhiều người. Thấy được những góc độ bất cập của vấn đề và dùng chuyên môn của mình phản ảnh đồng thời gửi gắm một ước vọng. Hoạt động nghề trải dài theo tâm tưởng tuổi tác tinh túy của bản thân, bề dày cả số lượng lẫn chất lượng đến một dộ cao tương dối nào đó thì được gọi là "Nhà”. Khi công luận đã vô hình chung thừa nhận cấp bậc "Nhà” này, thì đã có thể xem đó là sự chuyên nghiệp. Làm nghệ thuật đúng nghĩa không thể thiếu sự chuyên nghiệp. Có chuyên nghiệp thì mới có thể cho ra một tác phẩm đắt. Có chuyên nghiệp thì mới khẳng định được cái gọi là tầm vóc của một "Nhà”. Và độ chuyên nghiệp càng cao càng sâu thì sự bảo đảm độ bền của giá trị sản phẩm càng tin tưởng và thuyết phục. Để đạt được đến độ chuyên sâu như thế thì người Lam nghệ thuật cần có một kim chỉ nam "MINH-TĨNH-ĐỊNH”. Minh là cái nhìn sáng, việc làm sáng, lối sống sáng. Tĩnh là đủ một độ trầm để nhận thức cho ra cốt lõi được vấn đề mà mình muốn chuyển tải, đủ độ vững để thoát khỏi những khen chê miệng lưỡi người đời, đủ độ khoan hòa để lướt qua những tị hiềm đố kỵ. Định là hiểu rõ chính mình, bản chất khả năng tính cách, hiểu rõ môi trường mình đang cộng đoàn, các thành phần tham gia, xu hướng và văn hóa, hiểu rõ tính ảo thực giả chân để giữ mỉnh tỉnh mà không lạnh, mê mà không sa. Khi cầm chắc được kim chỉ nam này, người Làm nghệ thuật sẽ có đủ trí lự và phong thái tự tin để đi đến hết con đường yêu mê của mình.

Vì những lẽ trên mà người làm nghệ thuật luôn được xã hội coi trọng. Đáng tiếc là có một số người, khi đã tạm đạt được một chút thành tựu tương đối nào đó, thì bỗng cảm thấy mình sao mà quá tài ba, quá lộng lẫy, quá vĩ đại, và họ tỏ ra dị hợm khó coi, có những hành xử kệch cỡm lô lăng hách dịch vô lối. Họ không nghĩ rằng, họ tự đánh mất giá trị của họ, họ không nghĩ rằng một chút thành công nho nhỏ của họ chưa là gì cả so với quả đất tròn bao la này, họ chỉ biết có một thứ ảo giác sướng rơn người dang nâng họ lên cao cao mãi, họ cảm thấy cái mũ hào quang của họ sao mà chói sáng đến mê man, để rồi, sẽ đến một lúc, họ bắt buộc phải nhìn thấy mình đang ngồi xệp trong khi có nhiều nhiều tượng đài thực sự đã mọc lên ngay bên cạnh họ. Nếu quá vội vàng khi tận hưởng thành quả trong một thời đoạn, thì không thể có những sản phẩm nghệ thuật đúng nghĩa và lâu bền. Vì vậy mà con đường nghệ thuật thực sự là một thách thức về nhiều mặt với tất cả những ai dấn thân vì nó.

ĐÀM LAN

Tự do để mơ

J.M.G. Le Clézio

Chúng ta có thể bắt đầu câu chuyện lần này xung quanh khoảng thời gian năm 1867, khi chàng thanh niên Isidore Ducasse – khi ấy hãy còn chưa trở thành Bá tước de Lautréamont – chuyển đến căn phòng đã có sẵn đồ đạc nằm bên bờ phía Bắc sông Seine và năm 1868, khi chàng trao bản thảo “Khúc ca đầu tiên” của thi phẩm Les Chants de Maldoror (Những khúc ca của Maldoror) cho nhà xuất bản Balitout. Hành động này, có lẽ là một trong những hành động quan trọng nhất của văn học và tư tưởng hiện đại, đã mở ra một câu chuyện sử thi về những giấc mơ và kết thúc bằng cái chết và sự quên lãng. Trên thực tế, trong khoảng thời gian từ 1868 đến ngày 24-11-1870, khi chàng thi sĩ trẻ qua đời ở tuổi 24 trong cô độc và bị ruồng bỏ giữa giá lạnh mùa đông Paris, câu chuyện này đã mở ra một trong những giấc mơ cháy bỏng nhất và cũng bất an nhất mà thơ ca từng biết đến – một giấc mơ đã thổi bùng lên ngọn lửa thiêu rụi cả chính kẻ nằm mơ, trong sự im lặng và lãnh đạm của những người xung quanh chàng, một giấc mơ mà sóng từ trường của nó sẽ không tác động đến những người đương thời với chàng mà phải đợi đến mãi sau này, nó gợi ta liên tưởng đến một vì sao, giữa bạt ngàn các vì sao, mà vụ nổ thầm lặng để hình thành nó dường như còn đi trước cả thời gian.

Tự do của những giấc mơ: nghe như nghịch lý, bởi những giấc mơ là hình thức biểu hiện tự do nhất của đời sống. Song chính thứ tự do này lại đáng sợ, vì nó là mối đe dọa đối với lý trí và trật tự đạo đức – đấy cũng là lý do tại sao những cấm kỵ, kiểm duyệt và khuôn phép xã hội từ lâu đã không ngừng tìm cách để che đậy hay trấn áp nó. Những giấc mơ là tự do, nhưng chúng lại bị khóa chặt trong nhà ngục của sự câm lặng, bị ném vào hầm tù của ký ức. Những giấc mơ là ngọn lửa bị giấu kín mà con người phải tìm cách lấy lại để phát lộ phía khác của bản ngã chính mình, để đạt đến một sự tự do đích thực.

Trong bầu không khí lạnh nhạt và đạo đức giả của châu Âu thế kỷ XIX, sự hy sinh của Lautréamont là một cái gì đó thực sự nghiệt ngã và gây tuyệt vọng, nhưng điều đó cũng cho phép chúng ta nhìn ra được lỗi lầm đã làm tha hóa tinh thần của các xã hội văn minh ngay khi Thời đại Công nghiệp mới chớm bắt đầu. Bằng sự vô tâm, quên lãng của mình, toàn bộ xã hội tư sản thế kỷ XIX đã ném Lautréamont về một thế giới khác, theo cả hai nghĩa của khái niệm này: nó trả chàng về thế giới nơi chàng đã được sinh ra – Montevideo, lãnh thổ bên ngoài nước Pháp, mộ địa của những kẻ bị trục xuất; nhưng đồng thời nó cũng ném chàng trở về một thế giới có trước văn minh, một thế giới nguyên thủy, bạo liệt, huyền bí, nơi mà chủ nghĩa duy lý cũng như triều đình của các ông chủ ngân hàng không thể đặt niềm tin. Nó ném trả chàng về với những giấc mơ, có nghĩa là, về phía quá khứ thẳm sâu nhất của loài người.

Thực chất, đó chính cuộc hồi hương về chính cội nguồn của chúng ta. Sự tự do để mơ, và để sống trọn những giấc mơ đời người, đưa chúng ta trở về một thế giới khác, của các xã hội tiền sử (hiểu theo nghĩa của Lévi-Strauss về khái niệm). Chẳng hạn, trong các xã hội của người da đỏ ở Tân thế giới, cấu trúc xã hội, trong phần lớn các trường hợp, là cấu trúc của một “nền dân chủ lỏng lẻo”, được hình thành trên cơ sở của sự công bằng và sự tự đủ của gia đình, nơi từng cá nhân có thể cùng lúc là chiến binh, thầy tế, thấy thuốc, nghệ sĩ hay người hùng biện. Các xã hội của người da đỏ ở Băc Mỹ (bộ lạc người Iroquois, Sioux, Comanches, Apaches), ở những khu rừng cận nhiệt đới (các bộ lạc ở Carib, Tupinamba và Amazonia) và ở Nam Mỹ (người da đỏ Araucan sống trên những cánh đồng hoang) đều chứng thực cho sự tổng hòa trọn vẹn này của con người, điều dường như có trước những sự chuyên biệt hóa trong các tổ chức xã hội có sự tôn ti và thiên về tính ổn định (người Mexica, Maya, Quechua). Nhưng tầm quan trọng của sự tổng hòa trọn vẹn này của con người còn thể hiện rõ nét thậm chí ngay ở những xã hội đạt đến trình độ tổ chức cao hơn cả. Nghi lễ tôn giáo của người da đỏ châu Mỹ đều thể hiện những ảnh hưởng này – sự huyền bí, các khái niệm về thời gian quy hồi và mang tính chu kỳ, khả năng con người đồng nhất với thần linh – mà theo một nghĩa nào đó, những ảnh hưởng này đã hình thành nền tảng của một thứ triết học “hoang dã”, thứ mà những người châu Âu chinh phục lục địa này sẽ cố gắng phá hủy (và họ đã thành công).

Chính từ những giấc mơ, những nền văn minh nguyên thủy của châu Mỹ đã hình thành nên những kiến giải của mình về sự hiện sinh. Đối với người Mexica cổ đại, cũng như người Tupi-Guaranis hay người Quechua, giấc mơ là hành trình của linh hồn bên ngoài thân xác, cho phép con người liên lạc với thế giới bên kia và tri thức tương lai. Các quốc gia của người Mexica, Purecha, Carib và Quechua bị quấy rối bởi các giấc mơ (hay các điềm mộng) đến nỗi họ không thể tìm được sức mạnh để kháng cự lại những kẻ xâm lược đến từ phương Đông mà việc họ xuất hiện đã được báo trước trong các điềm mộng. Khi những người Tây Ban Nha đặt chân đến Mexico, những điềm báo được nhân bội: hình ảnh của cái chết, của những người bị xiềng xích, những hồ máu, sao chổi và hàng bầy côn trùng. Trong bộ sách Chilam Bilam của người Maya Yucatec hay trong những câu chuyện về các vị thần linh hiện thân trên núi Xanoata Hucatzio được kể lại trong sách Relación de Michoacán, những giấc mơ xa xưa nhất đều kết hợp với những lời tiên tri gặp gỡ với hiện thực, nhưng rồi cái hiện thực ấy chỉ dẫn đến sự hủy hoại những con người mơ.

Những nhà văn Tây Ban Nha đầu tiên đã nắm bắt được cái khoảnh khắc cuối cùng của cái xã hội của những người mơ mộng, thể hiện trong những nghi lễ, những điệu vũ và hình thức hiến tế lạ lùng của họ. Relación de Michoacán, cuốn biên niên sử của người da đỏ Purepecha, cho ta thấy cả một cộng đồng hoàn toàn sống theo những điềm báo và giấc mơ của mình. Quyền lực của các ông vua và số phận của họ phụ thuộc vào những giấc mơ của họ, trong đó, những vị thần tối thượng (Curicaueri, thần lửa, Xaratanga, nữ thần mặt trăng) hiện ra trước mặt họ và trở thành liên minh. Cha Bernandino de Sahagún mô tả lại: trong những lễ hội tàn nhẫn và đẫm máu của người Aztec, có cả sự hóa thân một cách bí ẩn của các vị thần và họ cùng múa nhảy giữa mọi người, như trong lễ hội ixnextiua: “Họ tin rằng trong lễ hội, tất cả thần linh đều múa nhảy, do đó, tất cả dân bản địa, những người tham gia múa nhảy, đều phải khoác lên mình những bộ trang phục khác thường rất đa dạng, có người thì hóa trang thành chim, người khác thành thú, một số thì thể hiện mình như là loài chim ruồi trong khi một số khác thì khoác bộ cánh giống như loài bướm, có người thì ăn mặc trông giống như loài ong mật đực trong khi có người giống như ruồi và người khác thì lại giống như bọ cánh cứng; có người thì cõng trên lưng một người đang ngủ mà họ bảo, người đó tượng trưng cho giấc ngủ.”

Cái xã hội huyền bí ấy, cái xã hội của những cơn mơ và điềm báo, sẽ bị phá hủy bởi văn minh phương Tây dưới cái tên chủ nghĩa duy lý. Đối với những người Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha xâm chiếm thuộc địa, và sau này là người Anglo-Saxon, người Pháp, những xã hội được tổ chức theo cái huyền bí này bị xem là lỗi thời. Chúng nhất thiết phải được chuyển hóa, phải bị ràng buộc với cái hiện thực, bị hợp nhất vào những cơ sở hợp lý của khả năng sản xuất và quan hệ nhân quả mà từ những cơ sở ấy, thế giới hiện đại được xây dựng lên. Đây cũng sẽ là vai trò của nhà thờ Thiên Chúa giáo: nhà thờ đã chia sẻ cùng đạo quân xâm lược thuộc địa những ảo ảnh hàng thiên niên kỷ của mình cùng cái ý chí muốn phá hủy những khái niệm tôn giáo và triết học đối lập với nó.

Như ta đã biết, đối với trí tuệ thời kỳ Phục hưng, niềm tin vào sự huyền bí và những giấc mơ bị xem là phi lý, phi logic. Được xây dựng trên nền tảng của khoa học, trên cơ sở sự quan sát, thứ chủ nghĩa nhân văn mới hình thành chỉ có thể kết án những khía cạnh mờ tối của tâm hồn con người, bởi những tư tưởng mới xuất hiện thực chất là phản ứng đối với những niềm tin và sự mê tín ở thời kỳ Trung cổ. Để khẳng định “con người” mới này, cần thiết phải giết chết con người cũ, vốn sống trong những giấc mơ và huyễn tưởng.

Thời đại mới cũng là thời đại của những quyền lực tuyệt đối: vua Charles V, Francis I và Henry VIII, mỗi vị đại diện cho sự tối cao của quyền lực thực sự, của một sức mạnh được vũ trang và của những triều đình mang bản chất thương gia. Tuy nhiên điều lý thú là: chính thời kỳ này, thời kỳ mà những quyền lực chính trị được đẩy đến cực điểm – quyền lực vô biên của vàng, bạc; những đội tàu của người Tây Ban Nha; Thánh chế La Mã; thế giới bị phân chia giữa Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha; sự khai sinh đế chế Anh quốc; sự phát đạt của việc buôn bán nô lệ, công cuộc thuộc địa hóa châu Mỹ – cũng là thời kỳ mà không gian của sự hồ nghi, những giấc mơ, sự bí nhiệm lại trở nên rộng lớn nhất, phức tạp nhất. Tại Pháp, những phiên tòa lớn nhất kết tội các phù thủy, ở Louvain và Pau, đã diễn ra trước hết dưới triều vua Louis XIII, sau đó là triều vua Louis XIV. Thời kỳ đỉnh cao của Tây Ban Nha thực chất tương ứng với thời kỳ Baroque, cũng là thời kỳ của sự hồ nghi, tra vấn.

Những giấc mơ của thời Baroque là sự tra vấn hiện thực, quyền lực, tiền bạc và đánh dấu sự xuất hiện của một triết lý tương đối luận nào đó (như giờ đây, trong một thời đại Baroque mới – thời đại của chính chúng ta, có thể nói vậy). Thời gian, giá trị, ái tình, những điều thiện, những hoan lạc của đời sống chúng ta chỉ là phù du. Có ai lại không nhớ đến những câu thơ huyền nhiệm của Francisco de Quevedo: “Ngày hôm qua đã qua; ngày mai thì chưa tới;/ Ngày hôm nay cứ trôi đi mà không dừng lại dù chỉ một khoảnh khắc; Tôi là cái tôi đã là và cái tôi sẽ là và một cái tôi đang là mỏi mệt”.

Hay những dòng văn bí ẩn và xúc động của Luis de Góngora

Dẫu để ganh đua với mái tóc em, vàng đã phải đánh bóng mình dưới ánh mặt trời trong vô vọng; dẫu, với sự kiêu kỳ, giữa cánh đồng bao la, em nhíu mày nhìn bông huệ trắng; dẫu bờ môi em hút sự thèm khát của nhiều cặp mắt hơn những bông cẩm chướng hé nở buổi ban mai; và dẫu cổ em nuột nà, thanh tú hơn cả pha lê: thì em ơi, hãy cứ hân hoan đi, này cổ, này tóc, này môi, này mắt, này mày trước khi tuổi trẻ vàng son của em, khi bông hoa huệ, hoa cẩm chướng, ánh pha lê biến thành bạc hay thành một cành violet nhầu nhĩ; hãy cứ vui sướng đi trước khi em và tất cả những thứ trên hóa thành đất đai, cát bụi, sương khói, thành chiếc bóng, thành hư vô.

Baroque không đơn thuần chỉ là một phương thức văn chương hay một trường phái. Nó là một thứ triết học, một khuynh hướng tự nhiên của con người, là sự biểu hiện phần u uẩn trong con người, của những giấc mơ, những âu lo nơi anh ta. Trước những bài thơ của Gongora, Quevedo, trước cả La vida es sueno gần một trăm năm, khi thế giới Aztec đang sắp sửa biến mất, Netzahuacoyotl vĩ đại, thủ lĩnh người Acolhua từ Tetzoco, cũng đã hát lên những khúc bi ca và thán ca tương tự, mà ta sẽ tìm thấy sự đồng điệu của chúng với thơ ca lãng mạn Anh và sáng tác của Novalis sau này. Ở đây, người ta cũng tìm thấy những đề tài về sự mong manh của hạnh phúc, thời gian, vẻ đẹp của tuổi thanh xuân, cái chết, sự hủy diệt, sự trống rỗng chung cuộc.

Hãy mặc những bông hoa lên người
Trong những bông hoa có màu của mặt hồ lấp lánh
Như mặt trời
Những bông hoa của loài quạ
Hãy đứng trên mặt đất này, tự điểm trang cho mình
Chỉ ở đây thôi
Chỉ trong thoáng phút giây qua
Những bông hoa, chỉ một chút thôi
Chúng ta đã chuẩn bị mang chúng đi
Về quê của thượng đế
Cõi phi thân xác
Baroque không khẳng định điều gì khác ngoài cái quyền được mơ; nó chẳng nói gì ngoài sự ràng buộc trước đây của con người với cái siêu nhiên – đấy chính là lý do vì sao cái quyền ấy lại được xem là lực chi phối nền văn minh.

Chính ở thời đại chủ nghĩa duy lý lên ngôi – thời kỳ chủ nghĩa cổ điển – những giấc mơ phát lộ quyền năng của mình. Triết học Descartes cũng có cái bóng của nó, mà những giấc mơ của Descartes và khoảnh khắc bừng ngộ của Pascal có thể làm chứng. Những trang viết về cái phi duy lý cực kỳ dồi dào ngay trong những năm mà bộ Bách khoa toàn thư được biên soạn. Ta có thể dẫn ra ở đây không chỉ những trước tác của Saint-Martin và Swedenborg mà còn cả những truyện kỳ ảo ở giai đoạn này: Jacques Cazotte với tác phẩm Diable amoureux, những bản dịch Ngàn lẻ một đêm, tiểu thuyết Gothic Anh của Beckford và Lewis, tiểu thuyết Gothic Đức của Tieck, và đôi khi là những truyện kể phi lý, thường xuyên gây rối trí trong tuyển tập truyện thần tiên nổi tiếngCabinet des Fées, được xuất bản ở Amsterdam cuối thế kỷ XVIII.

Là con đẻ của thời kỳ chiến tranh châu Âu và cuộc phiêu lưu của Napoleon, chủ nghĩa lãng mạn cũng mơ về một xã hội khác. Làn sóng thứ hai của chủ nghĩa lãng mạn (làn sóng sẽ nuôi dưỡng tâm hồn của chàng thanh niên Isidore Ducasse) là thời kỳ ra đời của các đế chế công nghiệp vĩ đại, các nền cai trị thực dân, các ngân hàng và cùng lúc là thời đại của những giấc mơ, của sự quay về nguồn cội, sự phục sinh cái huyền nhiệm và chủ nghĩa thần bí. Nếu hầu hết các giấc mơ, như Vladimir Propp lưu ý trong luận văn của ông nghiên cứu về cội nguồn của truyện cổ tích Nga, đều có sự gắn bó với các tổ chức bộ lạc hay thần quyền của các xã hội loài người – thí dụ, con rồng là biểu tượng của sự chuyên chế, chuyên quyền – thì sự tưởng tượng của văn học kỳ ảo thể hiện một yêu cầu, một cuộc đấu tranh cho sự tự do để mơ.

Thời đại lãng mạn cũng là thời đại lên ngôi của thuyết về Đấng cứu thế, ở châu Mỹ, châu Đại dương, châu Phi. “Sóng từ trường của giấc mơ”, như Paul Eluard sau này gọi tên, lan rộng trên toàn thế giới, đưa những người dân bị thống trị đối chọi với những ông chủ của thời đại công nghiệp. Ở Bắc Mỹ, những người mơ da đỏ – người Sioux, Arapaho, Apache – đã dẫn những quốc gia man dã cuối cùng vào cuộc chiến tổng lực chống lại những người châu Âu xâm lược, những kẻ có phương tiện vũ khí hiệu lực hơn hết thảy: tiền. Những giấc mơ nhảy múa, những hồn ma nhảy múa, những hình ảnh, những mộng mị đặt những người dân thuộc thế giới nguyên thủy vào thế đối chọi với thế giới hiện đại và đưa họ đến một kết cục duy nhất có thể có: cái chết. Đó là ví dụ về một sự đương đầu toàn diện giữa những ý niệm của thế giới hiện đại – thuyết vị lợi, logic, thuyết quyết định luận – và những niềm tin trước đấy vào ma thuật và thế giới bên kia. Giấc mơ là cuộc khởi nghĩa nhằm đến một thứ tự do mới, tự do của cá nhân chống lại những cấm kỵ của luân lý ở thời kỳ cổ điển, chống lại trật tự logic; đó là phương tiện để con người tiệm cận một nhận thức mới về tồn tại – chính là cái trạng thái tổng hòa vốn là giá trị quan trọng nhất ở các xã hội nguyên thủy. Ý nghĩa sâu xa của hành động truy cầu của Lautréamont chính là ở chỗ ông đã khuấy động cuộc nổi dậy của những giấc mơ.

Sau Lautréamont và Nerval, các nhà siêu thực cũng bảo vệ cho quyền được mơ; sự tự do để mơ khó có thể nào được xem như một thứ tự do nhẹ nhàng. Đối với các nhà siêu thực, những giấc mơ còn hơn cả một đề tài thơ ca hay một phương thức lấy cảm hứng. Nó là vấn đề về một kinh nghiệm tổng hòa, vừa thuộc bình diện thể chất, vừa mang tính chất siêu hình, mà từ đó, con người sẽ hiện lên thật khác biệt, sẽ được biến đổi. Chính vì lý do này, họ đã nói đến một “cuộc cách mạng siêu thực”.

Vì thế, vấn đề gây tranh cãi nhất bây giờ là sự đảo ngược hoàn toàn các giá trị (một ý hướng được sinh ra từ chủ nghĩa hư vô và sự phi lý của những cuộc chiến chết chóc, man rợ nhất mà con người từng biến đến). Như Andre Breton đã phát biểu trong Tuyên ngôn siêu thực thứ nhất (1924):

“Bắt trí tưởng tượng trở thành nô lệ – cho dù điều này đồng thời có nghĩa là loại bỏ đi cái thường được gọi là hạnh phúc – có nghĩa là phản bội tất cả cảm quan về sự công bằng tuyệt đối bên trong con người. Chỉ mình trí tưởng tượng mới có thể đem lại cho tôi một gợi ý nào đó về cái có thể là, và điều này đủ để vứt bỏ được, ở một mức độ nhẹ nhàng, những huấn thị khủng khiếp; cũng đủ để cho phép tôi dâng mình cho nó mà không sợ hãi phạm sai lầm (cứ như thế làm vậy thì sẽ phạm phải sai lầm còn lớn hơn nữa). Từ đâu mà tình trạng này lại trở nên tồi tệ; từ đâu mà tinh thần mất đi sự kiên định của nó? Đối với tinh thần, chẳng lẽ cái khả năng phạm lỗi lại còn không ý nghĩa bằng sự tùy tiện của những cái đúng?”

Sự tự do của con người để kiếm tìm và bộc lộ bản thân mình qua những hình ảnh và giấc mơ đã hàm ý rằng đó là những mối nguy đối với các giới hạn và vì thế, các nhà duy lý, các tổ chức theo thuyết tiến bộ của thế giới hiện đại, từ phong trào cải cách ở châu Âu thế kỷ XVI trở đi, đã không thể cho phép nó được tồn tại. Con người – “kẻ mơ mộng cuối cùng”, nói như Breton, hay “kẻ mộng mơ ở độ tuổi dậy thì” như chữ của Lautréamont, trở thành nạn nhân bởi chính kẻ sáng tạo nên mình – buộc phải chọn lựa cho mình con đường để bộc lộ mình, phải chọn lựa phương tiện để đạt đến tự do của mình. Để trải nghệm thứ kinh nghiệm tột cùng này, có khi con người phải đánh đổi cả sinh mệnh của mình, như thi sĩ Roger Gilbert-Lecomte, người sáng lập phong trào “Le Grand Jeu”; như Nerval hay như Antonin Artaud, người theo truyền thống của Van Gogh, đi đến “tự sát bởi xã hội”.

Chắc chắn, một trong những nhà tiên tri cuối cùng của thế giới hiện đại, Antonin Artaud, thi sĩ-đạo sĩ trác việt, đã đẩy những truy vấn nội tâm của mình đến bờ vực của sự điên rồ khi viết: “Trong khi những người khác trình bày tác phẩm của họ, tôi không biết làm gì hơn là thể hiện tinh thần của mình/Đời là những câu hỏi khắc khoải, nung nấu/Tôi không thể hình dung được tác phẩm lại tách rời cuộc đời/Tôi không thích những sáng tạo tách biệt. Cũng như không thể tưởng tượng được trạng thái biệt lập của tinh thần. Mỗi tác phẩm của tôi, mỗi biểu đồ của tôi đều được tượng hình từ những giọt nước rỉ ra từ khối băng giá của tâm hồn tôi cô độc”. Artaud đã diễn tả trạng thái tổng hòa của cái kinh nghiệm hiện sinh này – mà bằng kinh nghiệm ấy, con người là kẻ tiếp nhận những lực huyền bí và phi thực – qua những câu thơ: “Những niềm vui và những cơn giận dữ, cả bầu trời/trùm lên chúng ta như một đám mây/Một cơn lốc của những đôi cánh hoang dã/đập ào ào cùng với những tiếng kêu tục tĩu.” Sự tự do cháy bỏng, sự tự do mang tính khiêu khích ấy đã dẫn thẳng Artaud đến Mexico, đến xứ sở của những người da đỏ Tarahumara, nơi ông kiếm tìm Ngọn núi của những ký hiệu, gốc rễ của chủng tộc, và niềm đồng cảm trọn vẹn, say sưa đến choáng ngợp với đấng sáng tạo. Sau này, trong sự cô độc của bệnh điên, sự tự do vẫn còn đẩy ông đi xa hơn, đến dưỡng trí viện ở Rodez.

Đòi hỏi nhiều sự chịu đựng, thống khổ, đau đớn, thứ tự do để mơ này có một phẩm chất gì đó mang tính huyền thoại. Một cảnh tượng huyền thoại katabasis[1] vụt hiện ra: từ nỗi tò mò, từ tình yêu hay từ niềm say mê cái không biết vốn là số phận của ai đó, người anh hùng của loài người đã tìm đường xuống cõi âm ti, bất chấp hiểm nguy, cấm kỵ, vượt qua những cánh cổng tử thần. Phần lớn những anh hùng thời cổ đại đều đã thực hiện cuộc hành trình này: Gigalmesh khổng lồ, tìm kiếm bông hoa bất tử; Orpheus, vì tình yêu dành cho Eurydice; Quetzalcóat, thần Tula, người đã bị đối thủ thần thánh của mình, Tezcatlipoca, bắt làm vật tế thần để rồi lại được tái sinh vào cuối mỗi thế kỷ trong hình ảnh của một ngôi sao buổi sớm. Khoảnh khắc xuất thần của các shaman hay nhãn quan của các nhà tiên tri đều không có mục đích nào khác hơn là một lần nữa lại dấn mình vào cuộc hành trình mang tính chất thụ giáo về bên kia cái chết này. Các thi sĩ và các nhà thiên tri sau họ đều cố gắng tìm cho được điểm gặp gỡ giữa hai sự thật của con người: sự thật của đời sống và sự thật của cái chết. Con người nguyên thủy, hay nói theo thuật ngữ của Lévi-Strauss, “con người không lịch sử” (vì, theo con đường của thứ hiện thực khác này, con người xóa bỏ thời gian và cái chết vốn chính là những thứ làm nên các lịch sử), đã trải nghiệm chính sự gặp gỡ này trong tính toàn vẹn của nó ngay ở từng hành vi của mình trong đời sống thường nhật. Để che giấu sự thật này, xã hội quyết định luận, duy lý của phương Tây đã tìm cách cắt xẻo đi phần bóng đêm u uẩn của con người, phần thuộc về những cội nguồn thần bí và sáng tạo của con người. Nhờ vào những giấc mơ của các thi sĩ; nhờ Baudelaire, Nerval, và Lautréamont; nhờ Jorge Carrera Andrade và Octavio Paz, nhờ những nhà văn kể từ Joyce và Proust cho đến những tác giả ngày hôm nay – Borges, Rulfo, Onetti, Merce Rodoreda – giờ chúng ta hiểu được rằng thứ tự do tưởng tượng này là một trong những thứ sở hữu quý giá nhất của chúng ta. Giống như người Maya cổ đại, người Ai Cập và Hy Lạp, chúng ta biết rằng thời gian mang tính chu kỳ và cái hiện thực hữu hình thực chất chỉ là một hình ảnh phản chiếu. Như Borges – có lẽ là một trong số những nhà tiên tri cuối cùng của thế giới chúng ta- đã diễn đạt rất hay, chúng ta biết rằng “toàn bộ thời gian là cái gì đó đã hoàn toàn xảy ra, đời sống của chúng ta là một thứ ký ức mơ hồ, một hình ảnh phản chiếu lờ mờ – chắc chắn có sự sai lầm và bị phân mảnh – về một tiến trình không thể thay đổi được.” Đấy chẳng phải là sự hô ứng đối với câu ngạn ngữ của người Aztec cổ đại biểu thị những ý niệm về thời gian thông qua huyền thoại về sự hồi quy vĩnh viễn hay sao? “Một thời gian khác, nó sẽ như thế, một thời gian khác, sự vật sẽ như thế, một thời gian khác, một nơi chốn khác. Cái gì đã xảy ra từ lâu và cái gì bây giờ không còn được thực hiện nữa, đến một thời gian khác, nó sẽ được làm, một thời gian khác, nó sẽ trở nên như thế, giống y như nó ở một thời gian khác rất xa. Những kẻ đang sống hôm nay sẽ sống ở một thời gian khác, họ sẽ được sống một lần nữa”.

 Hải Ngọc dịch.
 Nguồn: J.M.G. Le Clézio, “Freedom to Dream”, bản dịch tiếng Anh của alph Schoolcraft III, World Literature Today, Vol.71, No.4, Autumn 1997, p.671-674.


[1] Katabasis trong tiếng Hy Lạp là từ để chỉ sự đi xuống (một quả đồi, một ngọn núi) hay trạng thái mặt trời dần dần lặn, gió ngừng lặng; sự rút lui của một đạo quân; một hành trình đi xuống âm phủ hay một cuộc hành trình từ nội địa men ra biển.

Văn không là người

Văn là người. Ý tưởng bất hủ đó xuất phát từ bài diễn văn về văn phong của Buffon[1] :

« Chỉ những tác phẩm viết hay mới được lưu truyền hậu thế : lượng kiến thức, những sự kiện độc đáo và ngay cả những phát minh mới lạ đều không đảm bảo chắc chắn sự vĩnh cửu : nếu những tác phẩm lưu chứa chúng chỉ bàn chuyện nhỏ nhen, bị trình bày thiếu nhã nhặn, thanh cao, thiên tài, chúng sẽ tiêu vong, bởi vì kiến thức, sự kiện và phát minh đều có thể bị rút đi, chuyển đi nơi khác và có khi nên được những bàn tay khéo léo hơn sử dụng. Tất cả những thứ ấy ở ngoài con người, [trong khi đó] văn phong [của một con người] là chính nó.[2] »

Qua thời gian, câu « le style est l’homme même » biến thành : Le style, c’est l’homme. Quả thực, dưới hình thái ấy, câu văn cô đọng, quyết liệt, bao quát hơn. Có style hơn ! Nó đáng lưu truyền hậu thế, trở thành phổ cập. Nhưng không ai biết văn phong ấy là người nào ! Ngày nay ý tưởng ấy đã trở thành một sự thật phổ biến, một ý-chung[3]. Ý-chung ấy đã ám ảnh không biết bao nhiêu thế hệ nhà văn, nhà phê bình hay lý luận văn chương, văn học. Trong tiếng Việt, hầu như ta không thể bàn về vẻ đẹp của một tác phẩm mà không luôn miệng : văn phong của Flaubert, chẳng hạn. Với ý ngầm sau : đây là lối viết đặc thù của Flaubert, không ai khác viết được, nó thể hiện chính Flaubert. Văn là người. Thực không ? Làm gì có văn phong của Flaubert ! Làm sao có được ? Nếu có, nó ở đâu ? Chính Flaubert đã nói : ông đã say sưa khoan khoái viết hết mình khi ông thảo quyển La tentation de Saint Antoine[4]. Quyển ấy bị... chê. Ngược lại, cũng do ông tiết lộ, quyển Madame Bovary đã khiến tinh thần ông căng thẳng gấp bốn lần khi ông viết La tentation de Saint Antoine. Ông đã phải vận dụng đủ thứ kỹ thuật, kiến thức, lý luận, những phần ít hồn nhiên nhất của nhà văn để xây dựng tiểu thuyết ấy.Thiên hạ thấy nó trác tuyệt. Vậy, văn phong của Flaubert là văn phong nào ? Có lẽ ai cũng nghĩ tới Madame Bovary. Nếu thế, văn phong trong La tentation de Saint Antoine là văn phong của ai, không lẽ không phải của Flaubert ? Flaubert đã đăng nhiều tác phẩm khác, hay có, dở có, không tác phẩm nào như Madame Bovary cả. Văn phong của Flaubert là một huyền thoại, một chuyện hão.

Ở Pháp, thế kỷ 20, đã xảy ra chuyện hi hữu sau. Goncourt, giải văn chương số một ở Pháp biểu dương một nhà văn mới, chỉ ban cho mỗi nhà văn được giải một lần thôi. Thế mà có người lĩnh hai lần. Đó là Romain Gary, nhà văn nổi tiếng khắp thế giới. Một hôm, ông quyết định đăng tiểu thuyết dưới bút hiệu Émil Ajar. Ông lại đoạt giải Goncourt. Cứ thế cho tới chết, ông đăng liên tục nhiều tiểu thuyết đều thành công. Cả ban giám khảo Goncourt, cả nước Pháp, cả dịch giả độc giả khắp thế giới không ai phát hiện rằng Romain Gary và Émil Ajar là một. Vậy, văn phong của ông là văn phong nào ?

Tác phẩm của Antoine de Saint-Exupéry lại càng cho ta thấy điều ấy rõ nét hơn : không tác phẩm nào có văn phong của Le petit prince[5] cả, dù chỉ hao hao giống thôi. Văn phong Le petit prince... độc nhất vô nhị. Không ai, ngay cả Antoine de Saint-Exupéry, viết lại được.

Với Camus cũng vậy. Văn phong của La Peste[6], La Chute[7], chẳng dính dáng gì với văn phong củaL’Étranger[8]. Vậy văn phong của Camus là văn phong nào ?

Chắc ai cũng biết tác phẩm Les Champs magnétiques[9] do Breton và Soupault viết chung năm 1920 để nghiệm sinh điều họ gọi là hành văn tự động, écriture automatique. Một tác phẩm độc đáo đích thực. Văn phong trong đó là văn phong của ai ? Của Breton hay của Soupault ? Của cả hai ? Nếu thế, văn phong không thể là người : ngoài những quái thai, trên đời này làm gì có nhà văn hai đầu, bốn tay, bốn đùi ? Cả Breton lẫn Soupault, không ai nhận là văn phong của mình cả. Chỉ là ngôn ngữ tự giải phóng khỏi sự trói buộc của tư duy duy lý để thể hiện thế giới siêu thực.

Đọc tác phẩm của J-P Sartre, còn kinh hoàng hơn. Tuỳ thể loại, tuỳ vấn đề, văn phong hoàn toàn khác : triết, truyện ngắn, tiểu thuyết, tiểu luận, kịch, bút chiến, v.v. chẳng văn phong nào giống văn phong nào cả. Đọc triết, nhức đầu liền. Đọc truyện ngắn Le mur[10], mê ngay. Đọc Les chemins de la liberté[11], có thể ngáp dài dài. Tiểu luận, kịch, bút chiến, đọc bao nhiêu cũng không chán. Riêng tác phẩm Les Mots[12]mà thiên hạ cho rằng có tính văn chương nhất, người Pháp không biết xếp loại nó, bèn đưa nó vào thể loại mơ hồ nhất trong lý luận văn học của họ : littérature, văn chương ! Đọc đi đọc lại vẫn mê hồn. Vậy, văn phong của Sartre là văn phong nào ? Tác phẩm của Sartre chỉ có một mẫu số chung thôi : triết lý của ông, ai biết, nhận ra liền. Chưa ai phát hiện mâu thuẫn nào giữa triết lý và văn chương của ông. Nhưng nhiều người chia sẻ triết lý ấy, không ai viết như ông cả, ngay khi viết triết, cứ đọc Francis Jeanson trình bày lại triết lý ấy trong quyển Le problème moral et la pensée de Sartre[13] thì thấy. Kenzaburo Oe công nhận mình chịu ảnh hưởng tư tưởng của Sartre. Nhưng ông viết tiểu thuyết rất khác Sartre. Như thế văn của Sartre không thể tìm thấy cả trong hình thức lẫn nội dung của các tác phẩm của Sartre. Nó là gì, ở đâu ?

Câu văn của X có nghĩa trong rất ít trường hợp.

Có lẽ tiêu biểu nhất là trường hợp Isidore Ducasse, nhà văn đã đăng tác phẩm trác tuyệt Les chants de Maldoror dưới bút hiệu Vicomte de Lautréamont, rồi... chết. Nói rằng văn phong trong Les chants de Maldoror là văn phong của Isidore Ducasse thì không ngoa : ngoài tác phẩm ấy, Isidore Ducasse không có tác phẩm văn chương nào khác.

Trường hợp ít tiêu biểu hơn : có nhà văn suốt đời chỉ mài giũa một bút pháp thôi. Có người sáng tác được một hay vài tác phẩm hay. Thí dụ tiêu biểu : Claude Simon, Nobel văn chương, tác giả tiểu thuyết La route des Flandres[14]. Đúng, đọc Claude Simon ta luôn luôn đụng những câu văn tràng giang đại hải kéo dài hàng trang giấy có lúc hàng chục trang liền mà không cần chấm phẩy gì hết. Thường thường ta buồn ngủ, xếp sách lại, vứt lên kệ. Thế mà tôi đọc La route des Flandres một mạch, miên man, không bao giời muốn ngừng, như đọc Cent ans de solitude của Marquez vậy. Trong trường hợp này, nói tới văn phong của Claude Simon thì có lý : ngoài kiểu viết ấy, ông không viết kiểu nào khác. Nhưng kiểu viết ấy chỉ thành văntrong La route des Flandres thôi. Trong những tác phẩm khác, nó không thành văn, nói rằng đó là văn phong của Claude Simon thì tội nghiệp cho ông ấy : độc giả ngáp ! Đối với tôi thôi. Tôi chưa đọc hết tác phẩm của Claude Simon. Sau La route des Flandres, tôi đọc thêm vài quyển, nuốt không trôi nên không đọc nữa. Mình đâu có nhiệm vụ đọc Claude Simon toàn tập. Chỉ có tình này thôi : La route des Flandrescực hay. Vậy, cách nói chính xác nhất, đối với tôi, là : văn phong của La route des Flandres cực hay. Thế thôi. Văn phong của Claude Simon là gì, tôi không biết. Còn văn là người trong nghĩa văn La route des Flandres là Claude Simon, chắc chắn đúng, ngoài ông không ai có thể viết tiểu thuyết ấy. Đúng trong nghĩa nào, ta bàn sau.

Cuối cùng, chắc ai cũng công nhận điều này. Khi ba người đọc cùng một tác phẩm trong cùng thời điểm, cùng hoàn cảnh, trong đầu họ hình thành ba tác phẩm khác nhau ! Ngoài ba tác phẩm ấy, chẳng có gì có thể gọi là tác phẩm cả, chỉ có giấy trắng lem nhem mực thôi. Tác phẩm hình thành xuyên qua quá trình đọc của độc giả. Một người đọc một tác phẩm ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình thì cũng hình thành hai tác phẩm khác nhau ! Văn của tác giả là văn của tác phẩm nào ?

Ý tưởng trứ danh của Buffon bao hàm ý này : nội dung anh viết không quan trọng lắm vì ai cũng có thể hiểu được. Khi người ta đã hiểu, ý tưởng đó là của người ta. Nếu người ta có tài văn chương, người ta sẽ biểu hiện nó dưới hình thức đáng lưu truyền hậu thế hơn điều anh viết. Tính văn chương cơ bản ở hình thức : cách viết. Đúng thế. Bản thân thân phận câu văn của Buffon chứng minh điều ấy. Le style est l’homme même,không ai nhớ cả. Nhưng Le style, c’est l’homme, cả nhân loại nhại đi nhại lại hơn 250 năm rồi. Y như câu Je pense, donc je suis[15] của Descartes hay câu L’enfer, c’est les autres[16] của Sartre. Câu nói cùng hình thức sau cũng đã lưu truyền hậu thế : L’État, c’est moi của vua Louis 14. Phải chăng văn phong đơn thuần nhờ hình thức mà thành ? Không chắc tí nào. Câu L’Esprit, c’est Dieu chẳng hặn. Tuy nó biểu hiện một niềm tin phổ cập trong các nền văn hoá Tây Âu, chẳng ai thèm nhớ. Vì sao ? Vì nội dung xoàng xĩnh !

Tại sao câu văn « của » Buffon được loan truyền, ngưỡng mộ đến thế, khiến hàng mấy thế hệ nhà văn, nhà lý luận văn học trên khắp thế giới lùa chính mình và lùa nhau vào ngõ cụt tư duy ? Vì nó vận dụng một lối suy luận hình thức rất bổ ích trong một số quan hệ giới hạn của con người với thế giới nhưng lại vô cùng nguy hiểm khi ta hồ đồ vận dụng nó vào quan-hệ tổng-hợp giữa người với người xuyên qua ngôn-ngữ chung của họ.

Trong câu Văn phong là người, ta dùng hai khái niêm hình thức không có định nghĩa : văn phong vàngười. Rồi ta dùng một nguyên lý lôgích hình thức, là, để « đồng nhất » hai khái niệm rỗng tuyếch ấy. Kết quả đương nhiên : một câu nói không có nội dung đích thực, không có nghĩa. Thế thôi. Nỗi đau của tôi đó, nỗi đau của một thằng trí thức do Tây Âu nhào nặn, đéo có nghĩa, đéo có tình. Tính chất lơ mơ hàm hồ của câu nói lồng vào hình thức cô đọng, mãnh liệt của nó khiến ta bùi tai, nghe rất « siêu » nhưng ai muốn hiểu sao cũng được. Ai thích loại văn chương lơ mơ hàm hồ, thích ra vẻ siêu kiểu ấy ắt mê câu của Buffon do người đời cải biến.

Người đời nhớ câu nói của Buffon cũng không tình cờ. Nó chứa một ý đúng tuy không đầy đủ : bất kể với nội dung nào, tác phẩm đáng lưu truyền hậu thế phải có hình thức hoàn chỉnh.

Nhưng nếu chỉ thế thôi, thành « tác phẩm » chăng ? Không chắc tí nào. « Tác phẩm » không có nội dung đáng lưu truyền, chỉ có văn vẻ kêu kẻng mượt mà... thường không tồn tại quá vài mùa thời trang. Người Pháp hiểu điều ấy từ thế kỷ... 17. Cứ đọc lại Les précieuses ridicules của Molière thì thấy. Tác phẩm loại ấy, đọc thấy hay hay. Đọc xong, quên liền.

Trong thế kỷ 19, người Pháp tổng kết vấn đề như thế này :

« Kiểu cách bắt đầu khi văn phong chấm dứt.

Nó gồm những hình thái, dáng vẻ, kiểu ăn nói, ẩn dụ và, để nói gọn, tất cả những thủ thuật ngôn ngữ dùng để che đậy sự thiếu hụt một ý ban đầu hoặc, đơn giản hơn, khi nó được dùng để thăng hoa một ý-chúng kém cỏi. Đó là điều dị hợm lạ lùng nhưng phổ cập : độc giả thường ngại ý mới. Một kiểu cách mới luôn luôn quyến rũ nó.

Nói chung, sự quyến rũ ấy không lâu bền và hậu thế luôn luôn xác định điều ấy. Nhưng khi nó còn tác dụng, đối với thế hệ chứng kiến sự ra đời của nó, nó có sức quyến rũ bất khả kháng của một thời trang. »[17]

Ý đúng trong câu nói của Buffon sẽ hoàn chỉnh nếu ta thêm vào đó ý này, có trong câu nói ấy nhưng hết sức nhạt mờ, hàm hồ, không cơ bản : muốn có hình thức hoàn chỉnh, không nên dây dưa với chuyện nhỏ nhen. Xin nói rõ ngay : trong văn chương không có đề tài nào tự nó nhỏ nhen, từ khát khao tâm linh tới khát vọng tình dục của con người. Chỉ có ý-tưởng, suy-luận của nhà văn về chúng nhỏ nhen thôi. Văn bạo dâm, loạn dâm của người đời hiện nay thường nhỏ nhen vì tác giả chẳng có điều gì đáng nói ngoài chuyện ngủ nghê. Chỉ đủ mua vui vài giờ rồi quên. Vì thế trong văn chương Pháp suốt thế kỷ 20, chẳng còn mấy tác phẩm loại ấy đáng để đời. Văn bạo dâm của Sade không nhỏ nhen. Ông có nhiều kiến thức, văn hoá. Không những ông hiểu rằng cách mạng tư sản vĩnh viễn khai tử một nền văn minh, khai tử giai cấp quý tộc của ông, nó còn dồn loài người vào ngõ cụt về mặt giá trị. Cứ đọc Français, encore un effort si vous voulez être républicains ![18] của ông thì biết. Văn dâm có nội dung văn hoá, tư tưởng là thế, không phải ai cũng viết được. Không phải tình cờ mà tên ông đã trở thành tính từ trong văn chương, văn học Tây Âu. Chúng ta nên hiểu, không nên bắt chước. Đã bắt chước, toi mạng văn chương.

Tính đặc thù của văn xuôi khiến nó khác hẳn mọi nghệ thuật khác kể cả một số hình thái thơ là nó dùng ngôn-từ làm vật liệu. Ngôn-từ tự nó có nghĩa mà người đời hiểu được qua ý nghĩa thông thường của từ ngữ, ai không hiểu thì mở từ điển ra xem. Đương nhiên, mỗi độc giả hiểu nó ít nhiều tùy kiến thức và nghiệm sinh của chính mình, nhưng dù sao cũng có một cách hiểu tối thiểu gọi là ý-chúng. Thí dụ câu Địa ngục, chính là tha nhân của Sartre, ai cũng có thể hiểu : chính tha nhân khiến đời ta biến thành địa ngục. Vì sao, tuỳ nghiệm sinh của mỗi người. Ai biết triết lý của L’Être et le Néant, có thể hiểu thếm : tha nhân là một bộ phận cấu tạo ra chính ta, nó là kẻ duy nhất có thể mang lại cho ta điều ta thiếu hụt, Thực-Thể (l’Être), để trở thành chính ta mà vẫn là một ý thức hoàn toàn tự do. Khốn nạn thay, cũng như ta, nó tự do. Nó cho ta điều ta thiếu hụt hay không, bao nhiêu lâu, chỉ tuỳ nó. Như tình yêu ấy mà. Ta không thể chiếm hữu tình yêu của người khác, chỉ có thể xin thôi. Nhưng xin toát mồ hôi chưa chắc được cho. Hè hè... Thế nào đi nữa, những nội dung ấy đều có thể trình bày với nhau, có thể hiểu nhau. Trong văn chương, chỉ có điều ấy có thể bàn được. Nó nằm ngay trong văn bản. Tác giả viết kín đáo đến mấy, chịu khó đọc đi đọc lại vẫn tìm được. Ngoài ra, chỉ còn cảm nhận ngôn ngữ bằng bản năng, cảm tính của từng cá nhân. Điều này không có gì bàn được. Nói cho nhau nghe để chia sẻ với nhau thôi : văn mượt mà quá, tôi thích quá, văn mượt mà quá tôi không thích tí nào, thế thôi.

Chữ nghĩa chỉ có nội dung thôi, không thành văn. Trừ mấy ngài lý luận bằng thơ, không ai lẫn lộn « khoa học nhân văn » với văn chương nghệ thuật cả. Chữ nghĩa không có nội dung đáng lưu truyền cũng không thành văn. Không ai lẫn lộn Delly với André Gide. Chữ nghĩa loạn xà ngầu không thể thành văn. Chữ nghĩa chỉ có hình thức bùi tai đẹp mắt kêu kẻng thôi cũng vậy. Để ngôn ngữ thành văn, phải có nội dung đáng nói với người đời và phải có hình thức hoàn chỉnh biểu hiện nó trong một tiếng nói của con người.

Văn là người. Đúng, trong ý giới hạn này : nó đã là một người ở một thời điểm nhất định, trong mộtquan-hệ nhất định với thế-giới. Thế thôi. Sau đó, nếu nó đạt mức nghệ-thuật, nó không là người đó nữa vì người đó đã trở thành người khác rồi, nó trở thành người đời. Thế mới đáng gọi là văn.

Mỗi lúc, mỗi người đều có nhiều gương mặt khác nhau, tuỳ trong quan-hệ nào với đời, với chính mình. Khi ta hiện-thực những quan-hệ ấy bằng văn-chương, ở cùng thời điểm, ta có thể có nhiều văn-phong khác nhau.

Ở những thời điểm khác nhau trong đời mình, nhà văn có thể có nhiều văn-phong khác nhau, tuỳ quan-hệ nó muốn hiện-thực với người đời, với chính nó trong lĩnh vực nào đó của kiếp người.

Khi nó không còn khao khát ấy, khi nó đánh mất niềm say đắm làm người cùng với tha nhân, nó biến thành thợ chữ, trường hợp phổ biến với không ít nhà văn : nhại lại chính mình, văn chỉ còn xác, mất hồn. Đúng hơn, văn vô tình, rỗng ý, chỉ còn hình thức : nhạt phèo, ai cũng viết được. Có đầy thí dụ.

Tôi từng nghiệm-sinh những điều trên. Xin lỗi bạn đọc. Chẳng gì trơ trẽn hơn là nói về mình, phải không ? Nhưng có lúc phải nói. Chính mình. Nếu mình muốn không chỉ là mình thôi, lại điên cuồng muốn làmmình, cái mình khốn nạn lê lết qua thế kỷ 20. Nếu mình muốn chân tình nói với nhau một chuyện đáng nói.

Vậy, nghiệm-sinh của tôi thế này.

Khi tôi cho đăng tập truyện Un amour métèque[19], Bùi Mộng Hùng tinh mắt nhận định : ba truyện ngắn trong quyển sách ấy tải ba văn phong rất khác nhau. Văn nào là PHĐ ? Cả ba và chẳng cái nào cả. Khá dễ hiểu : chúng thể hiện ba quan-hệ khác nhau của một người với thế-giới ở hai thời điểm khác nhau trong đời mình. Hai truyện Un squelette d’un millard de dollars và Vacance, tôi viết cùng lúc, song song, trong cùng hoàn cảnh : lê lết ngồi caféđợi vợ. Nhưng chúng thể hiện hai quan-hệ khác nhau với thế-giới. Trong truyện đầu, quan-hệ của một người với cái thế giới đang toàn cầu hoá dưới dạng thị trường tư bản. Trong truyện sau, quan-hệ của một người di dân với quê hương và tuổi thiếu thời của mình sau một cuộc chiến tranh kéo dài. Truyện Un amour métèque, tôi viết từ hơn... 10 năm trước, nó thể hiện quan-hệ của một người với chính mình trong cơn khủng hoảng. Không thể sử dụng cùng một văn phong. Văn Un amour métèque, tôi viết theo cảm tính. Văn hai truyện kia, tôi hành văn có ý thức.

Tất cả, xưa kia, đều là tôi. Hôm nay, đã là tôi, tôi công nhận. Nhưng không còn là tôi trong nghĩa này : tôi không chỉ là thế, không mãi mãi là thế. Không lẽ tôi không có quyền hành văn, sáng tạo, làm người nữa ? Mọi người đều có quyền ấy, đều thực sự sử dụng nó dưới hình thái này hay hình thái nọ. Tôi cũng vậy. Thế thôi.

Từ nay ta không nên nói « văn của X », chỉ nên nói « văn trong tác phẩm Y ». Nếu thói quen ngôn ngữ trói buộc ta, khiến ta vẫn viết « văn của X », độc giả chỉ nên hiểu « văn của X trong tác phẩm Y » mà ta đang bàn.

Chỉ khi nào nhà văn đã chết, câu văn là người mới có nghĩa và chỉ nghĩa này thôi : tác giả là toàn bộ những gì nó đã viết đã đăng đã nói và... đã làm nữa chứ ! Nó chẳng thể là gì khác hơn vì nó chẳng thể làmgì khác nữa. Địa ngục, chính là tha nhân nghĩa là thế đó. Huis-clos mà. Lúc đó, người đời cảm nhận, hiểu, đánh giá tác phẩm nó để lại đời theo kiến-thức, nghiệm-sinh, lịch-sử chung và cá biệt của chính mình. Năm thì mười hoạ mới có người biết quên mình một tí, âu yếm tìm, đằng sau chữ nghĩa chết, khát khao làm người của một người đã từng « dám sống », đã từng biết hành văn, sự hiện diện ở đời của một con người. Cuộc gặp gỡ này, khi có, không chỉ là kiến thức, tri thức. Không chỉ là lý trí đương thời. Nó là quan-hệ-sống-có-ý-thức của một người với đời, với chính mình xuyên qua quan-hệ ngôn-ngữ của mình với một người đã chết. Mỗi tác phẩm văn chương đích thực đều là một người đã qua, đã vươn qua chính mình, đi vào một cuộc đời khác. Cuộc gặp gỡ ấy là tình, là văn, là nghệ-thuật. Nó là ta trong khát khao làm người với mọi người. Nó là em là anh là... mình, quan-hệ đặc thù nhân tính xuyên qua ngôn-ngữ giữa hai con người, tác giả và độc giả. Vì thế nó có thể « tồn tại » vượt kiếp người.

Văn không là người, nó hiện-thực dưới dạng ngôn-ngữ quan-hệ của một người với thế-giới ở một thời điểm nhất định của đời mình trong một vấn đề và một hoàn cảnh lịch-sử nhất định của loài người. Khi quan-hệ cá nhân ấy có nội dung mới đích thực và đáng tồn tại đối với một nền văn hoá và khi nó được biểu hiện hoàn hảo đến mức người đời cảm nhận : không thể trình bày ý đó, tình đó hay hơn, thì ngôn ngữ biến thành văn, tác phẩm đạt mức nghệ-thuật, đáng lưu truyền hậu thế. Nó có chung với mọi tác phẩm nghệ-thuật đặc tính này : độc nhất vô nhị. Thế thôi.

Ôi, biết đến bao giờ ta mới biết hành văn, mới viết được một tác phẩm nghệ-thuật ? Hè hè...

Phan Huy Đường



[1] Georges-Louis Leclerc, comte de BUFFON / Discours sur le style / Paris, J.Lecoffre 1872.

[2] « Les ouvrages bien écrits seront les seuls qui passeront à la postérité : la quantité des connaissances, la singularité des faits, la nouveauté même des découvertes, ne sont pas de sûrs garants de l'immortalité : si les ouvrages qui les contiennent ne roulent que sur de petits objets, s'ils sont écrits sans goût, sans noblesse et sans génie, ils périront, parce que les connaissances, les faits et les découvertes s'enlèvent aisément, se transportent, et gagnent même à être mises en oeuvre par des mains plus habiles. Ces choses sont hors de l'homme, le style est l'homme même. »

Discours prononcé à l'Académie française le 25 août 1753, p.23

[3] Những khái niệm được trình bày một cách bất thường như « thế-giới » thay vì « thế giới » là những khái niệm riêng đã được định nghĩa trong quyển Penser Librement và Tư Duy Tự Do (đang đăng từng kỳ trong web : http://amvc.free.fr)

[4] Điều quyến rũ Thánh Antoine.

[5] Hoàng tử bé con.

[6] Dịch hạch.

[7] Sự sa ngã hay sự đày đạo.

[8] Kể xa lạ.

[9] Những từ trường.

[10] Bức tường.

[11] Những nẻo đường tự do.

[12] Ngôn từ.

[13] Vấn đền luân lý và tư tưởng của Sartre.

[14] Con đường dẫn tới vùng Flandre.

[15] Ta tư duỳ, vậy ta có thực.

[16] Điạ ngục, chính là tha nhân.

[17] SARCEY / Quarante ans de théâtre (1) / Bibliothèque des Annales politiques et littéraires 1900

« La manière commence où le style finit.

Elle se compose des formes, tours, façons de parler, métaphores, et pour tout dire d'un mot, des procédés de langage au moyen desquels on déguise l'absence de l'idée première, à moins qu'ils ne servent simplement à relever l'insuffisance d'un lieu commun. C'est une anomalie étrange, mais bien souvent constatée : le public rechigne souvent à des idées nouvelles. Une manière nouvelle le séduit toujours.

En général, ce charme ne dure pas bien longtemps, et la postérité en fait toujours justice. Mais tant qu'il dure, il a pour la génération qui l'a vu naître, l'attrait irrésistible de la mode. »





[18] Hỡi người Pháp, hảy cố gắng lên một bước nếu anh mố trờ thành người cộng hoà.

[19] Một mối tình ngụ cư.

Phật Giáo và hư vô chủ nghĩa[1]

      

      

* Chân Phương & Trần Doãn Nho dịch



Chúng ta tưởng là đã hiểu rõ Phật Giáo. Ðúng, ở một nghĩa nào đó. Ðã có hàng ngàn luận án và các tác phẩm uyên bác cũng như dịch phẩm được xuất bản từ cả trăm năm qua trong toàn thể các nước Tây phương. Liệu chúng ta đã có một cái nhìn chính xác và rõ ràng về thế giới đa dạng này không? Chắc chắn là không. Ðơn giản không phải chỉ vì chúng ta có thiếu sót trong những công trình nghiên cứu. Phải xét đến một lý do khác: có một phần tưởng tượng, một mộng ảo dư thừa[2] đã xen vào tri thức này. Chúng ta mơ Phật Giáo cùng lúc chúng ta nghiên cứu nó. Chúng ta gán cho nó những cái vốn là của chúng ta, chúng ta phóng rọi trên nó những thiên kiến của chúng ta: hôm qua là những nỗi sợ hãi, hôm nay là những niềm hy vọng. (Những sợ hãi và hy vọng đó)[3] nói về hoàn cảnh của chúng ta hơn là về thực tế của nó. Vì thế, cần nhắc lại kiến thức về Phật Giáo đã được hình thành như thế nào, trước khi giải thích giấc mơ mà nó gợi lên được cấu tạo ra sao.

Ít có nhà nghiên cứu nào ở Tây Phương tự hỏi đối tượng của tri thức được gọi là Phật Giáo đã được khởi thảo như thế nào. Câu trả lời có vẻ quá hiển nhiên, quá giản dị đến nỗi tưởng như không cần phải đặt ra: Phật Giáo hiện hữu từ khi Phật thuyết pháp và Tây Phương biết Phật Giáo dần dần. Chỉ thế thôi. Chắc chắn người ta đã nhìn sơ qua các chủ thuyết tùy theo thời đại, theo nguồn thông tin, theo khả năng ngữ văn và cơ cấu tinh thần của những chứng nhân. Dù vậy, căn bản mà nói, có thể đã có một cái gì đáng gọi là “Phật Giáo” hiện diện và những người Châu Âu hiểu dần dần, như họ đã phát hiện ra những con hải sư có lông hay quần đảo Kerguelen.

Qua lăng kính các câu chuyện của du khách

Không đúng hẳn như thế. Mãi cho đến thế kỷ thứ 18, người ta chẳng cần tìm hiểu xem giáo lý của nhà Phật khác với giáo lý Bà La Môn như thế nào? Hiển nhiên là có các câu chuyện kể của những người du lịch và những nhà truyền giáo. Nhưng chẳng có nghi vấn tổng quát nào được họ đưa ra. Chẳng có ai đứng ra sưu tập những đặc tính phân tán do nhiều người quan sát khác nhau thâu lượm được khi thì được gán cho những người theo chi phái Xaca ở Nhật, khi thì quy cho các nhà sư theo đạo Fo bên Trung Hoa, lúc lại gán cho phái tu hành ở Tích Lan, cho tăng lữ ở Mông Cổ hay Tây Tạng, hoặc các nhà sư Xiêm la và sự thờ phượng thần Sommonacodom như Pierre Bayle gọi hoặc thần Sammonocodom như Voltaire nói. Phật Giáo chưa hiện hữu như một từ loại hay là đối tượng thống nhất của một tri thức khả thể. Các tác giả như Anatole Bailly hoặc Antoine Court de Gébelin muốn mở rộng một cách mông lung một hệ thống những tương đương, theo đó, Phật Giáo “cùng một thứ” như thần Thot của Ai Cập, thần Hermès của Hy Lạp, thần Visnu của Ấn Ðộ, thần Wotan của những người vùng Scandinave. Vào thời này, người ta xác tín rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo. Nó tượng trưng cho một hình thức thờ phượng rất cổ sơ, một loại tôn giáo cổ sơ. Nguồn gốc của nó được cho là ở Ai Cập hay ở Ethiopie hay ở Ấn Ðộ. ý tưởng này nhanh chóng tan biến khi một tập hợp những tra vấn mới hình thành.

Những nhà tư tưởng Âu Châu khám phá ra Phật Giáo không phải từ một đối tượng có sẵn đột ngột xuất hiện trong khi đang nghiên cứu. Ðó là một tiến trình, qua đó, đối tượng của một tri thức khả thể được kiến tạo bởi những tra vấn quy định cho nó. Phật Giáo được khám phá khi những câu hỏi sau đây được đặt ra một cách rõ ràng: Biên giới giữa thực tế lịch sử và chuyện hoang đường nằm ở đâu trong các tiểu sử về Ðức Phật? Vào những lúc nào và bằng các con đường nào mà từ nơi khai sinh là Ấn Ðộ, tư tưởng Phật Giáo truyền bá đến những xứ Á Châu khác nhau và hiện giờ vẫn còn tồn tại? Những luận điểm mà quanh đó các khía cạnh đạo đức, tôn giáo cho đến triết học đan kết với nhau là gì? Chung quanh những điểm nào mà các phần kiến tạo của các chi phái hoặc trường phái Phật Giáo khác nhau vận động. (Trả lời) những câu hỏi đó đưa đến việc hình thành ngành Phật Giáo học (bouđhologie). Các tra vấn này vạch ra một lãnh vực nghiên cứu khác với các định kiến của những phái bộ truyền giáo và khách du lịch. Những định kiến này quan tâm đến tương quan giữa Phật Giáo với “tôn giáo nguyên thủy” hoặc với “mặc khải nguyên thủy”, là giải thích sự ra đời và ý nghĩa của sự sùng bái nó, giả thiết cho rằng Phật Giáo có trước Bà La Môn Giáo, và những liên hệ căn bản mà nó có với truyền thống Ai Cập hoặc với một huyền thoại nào đó được xem như người sáng lập, vân vân. (Nhưng rồi) tất cả những điều này biến mất. Biến mất khi nào? Khoảng chừng vào năm 1820.

Lúc này, cuộc nghiên cứu rời bỏ chân trời huyền thoại để đi vào không gian lịch sử. Người ta bắt đầu sử dụng một từ cho đến lúc đó vẫn chưa hiện hữu: “bouđhisme”. Từ này chưa hề được dùng đến trong bất kỳ ngôn ngữ nào ở châu Âu. Sự ra đời của nó là dấu chỉ cho một đối tượng tri thức mới, đến lúc đó còn vắng mặt. Ở Pháp, Michel Jean Francois Ozeray dùng từ “bouđhisme” từ năm 1817; Benjamin Constant dùng từ “bouđhaisme” năm 1827; Eugène Burnouf và Christian Lassen dùng từ “bouđhisme” năm 1826 trong tác phẩm “Essai sur le pali”. Từ “buđhism” xuất hiện lần đầu trong Anh ngữ qua tựa đề của một tác phẩm của Edward Upham “The History & Doctrine of Buđhism”, năm 1829, nhưng người ta đã dùng từ này từ nhiều năm trước đó. Ở Ðức, năm 1819, Schopenauer dùng “bouđhaismus”, từ còn được dùng cho đến giữa thế kỷ 19, trước khi được thay thế hẳn bởi một từ khác của Hégel được ông sử dụng từ năm 1827: “buđhismus”



Cơn ác mộng hư vô hóa



Việc khám phá ra Phật Giáo trước hết bắt nguồn từ sự phát triển của phương pháp đối chiếu, là thứ lý thuyết pha trộn các quy phạm đông phương học riêng biệt. Do sự truyền bá giáo lý Phật Giáo ra khắp Á Châu, và vì sự biến mất của nó ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 11, việc xác định mốc điểm đòi hỏi những tài liệu so sánh từ nhiều lĩnh vực: Trung Hoa học, Tây Tạng học, Nhật học và Mông Cổ học. Những luận điểm Phật Giáo viết bằng tiếng sanskrit được Brian tìm thấy ở Népal trong thập kỷ 1820; cùng thời, Burnouf và Lassen đọc được tiếng pali và Jean-Pierre Abel-Rémusat nghiên cứu những bản kinh văn Phật Giáo Trung Quốc; không lâu sau đó, nhà nghiên cứu Hung Alexandre Csoma de Koros học được tiếng Tây Tạng. Ðó là một khúc quanh, dẫn Âu Châu từ chỗ mê mờ đến chỗ sáng tỏ.

Phải nhấn mạnh rằng, so với Bà La Môn, việc khám phá ra Phật Giáo quả là chậm trễ biết bao. Có đến nửa thế kỷ cách nhau trong sự nghiên cứu hai tư tưởng, cả về thời kỳ xuất hiện những công trình nghiên cứu nền tảng – 1785-1810 với Bà La Môn, 1835-1850 đối với Phật Giáo – cũng như đối với thời kỳ mà sự hiện diện của nó đạt đến cao điểm trong những cuộc tranh luận tư tưởng. Ngoài ra, sự khám phá Phật Giáo tiến triển từ thời gian gần hơn trở về thời xa xưa hơn. Kiến thức Âu Châu càng đi trực tiếp đến cội nguồn tư tưởng Bà La Môn bao nhiêu thì con đường khám phá Phật Giáo lại diễn ra theo một trật tự ngược với lịch sử phát triển thực sự của nó bấy nhiêu. Người ta bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở những quốc gia mà tư tưởng Phật Giáo truyền đến chậm (kinh văn Mông Cổ, Nhật, Tây Tạng, Trung Hoa) rồi mới tiến đến những kinh văn cổ xưa hơn, như kinh điển pali chỉ thực sự được khám phá sau năm 1880.

Cuối cùng và đặc biệt là, sự khám phá này khiến người ta vô cùng sửng sốt. Những trường phái lý thuyết Bà La Môn Giáo, dù khác biệt nhau, đã có thể dành cho những người theo chủ nghĩa lãng mạn Ðức những luận điểm gần gũi với các nguyện vọng riêng của họ qua những gì liên hệ tới tương quan giữa bản ngã và tuyệt đối, tới vấn đề phiếm thần hoặc là vấn đề trực giác tri thức. Phật Giáo không thích hợp với những định danh đó. Nó hiện diện trước hết như một lý thuyết làm rối tung lên những phạm trù triết học, phá vỡ những luận điểm căn bản của siêu hình học, mà chủ yếu là sự hiện hữu của chủ thể hay là sự phân biệt giữa hữu thể và vô thể.

Không có gì trong tất cả điều này đủ để giải nghĩa nỗi kinh hoàng đã xâm chiếm Âu Châu lúc bấy giờ. Thực ra, Phật Giáo đã gây nên sợ hãi từ lâu rồi. Rất nhiều nhà tư tưởng tìm thấy ở đó một mối nguy hiểm không tên. Họ cho ông Phật là dấu hiệu của một cơn ác mộng. Nền tảng lý thuyết của ngài, theo họ, là một khát vọng về hư vô, là cái gì bất khả vì tinh thần con người không thể mong muốn đánh mất chính nó. Dẫu vậy, Phật Giáo là có thật: nó xuất hiện cùng thời với văn minh Hy Lạp, số môn đệ của nó vượt xa con số những người theo Thiên Chúa Giáo. Khó mà không kính trọng đạo lý của nó, lại càng không dễ gì đưa nó vào trong một hình thức thần học nào đó. Sự hiện hữu của Phật Giáo gợi nên một cơn mộng dữ. Ðiều đó giải thích nỗi kinh hoàng (của họ): một điều bất khả, lẽ ra không thể hiện hữu, lại được xác nhận và hiện diện khắp nơi.



Những khuôn mặt thiên thần mới

Giờ thì chúng ta hoàn toàn quên lãng nỗi khiếp sợ xưa cũ này rồi. Tuy thế, ta tìm thấy nhiều chỉ dấu khác biệt về nỗi sợ hãi đó ở các triết gia Ðức – Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche và những người khác. Nó cũng để lại dấu vết nơi những người Pháp, từ Cousin cho đến Renouvier, xuyên qua Quinet, Taine, và Renan. Nói chung, dù hơn dù kém, họ đã đặt Niết Bàn gần với hư vô, đã xem Phật Giáo như một thứ hư vô chủ nghĩa, đã gắn liền Phật Giáo với chủ nghĩa yếm thế. Có thể trưng dẫn hàng trăm thí dụ. Hégel, trong những phiên bản năm 1827 và năm 1830 của tác phẩm “Encyclopédie” (Bách khoa), trình bày ở đoạn 87: “Hư vô, mà những người theo đạo Phật tôn làm nguyên tắc của mọi sự, là mục đích tối hậu và cứu cánh tối hậu của mọi sự”. Trong “Lecons sur la philosophie de la religion”, ông giải thích rằng, đối với Phật Giáo, “con người phải tự biến thành hư vô”[4], thừa nhận “sự bình an vĩnh cửu của hư vô”[5]. Tiếp đó, những triết gia xem thứ lý thuyết được truyền giảng bởi một người mà Edgar Quinet đặt tên là “Vị Chúa vĩ đại của cái không” (Le grand Christ du vide) là một thứ “chủ nghĩa cuồng tín hư vô”[6]. Riêng Ernest Renan thì kết luận rằng thứ tôn giáo không thể nhận thức được này “gán cho đời sống một mục tiêu tối cao là hư vô”, cái “bộ máy tạo khoảng trống trong tâm linh” này là chỉ dấu rằng có sự hiện hữu của một “giáo hội của hư vô chủ nghĩa”[7].

Schopenhauer không đắn đo ca tụng sự “phù hợp kỳ diệu” giữa Phật Giáo và chủ nghĩa yếm thế riêng của ông. Còn Nietzche thì tố cáo Phật Giáo là nỗi “hoài vọng về hư vô”[8], là “sự phủ nhận tính minh triết của bi kịch”[9]. Ông thống trách sự “suy nhược ý chí” dẫn đến chỗ trốn chạy đau khổ, do đó, không cam chịu mà cũng không yêu thương đời sống, và đặc biệt phê phán niết bàn, tức là cái “hư vô đông phương”, mà theo ông là cốt lõi của một tư tưởng còn yếm thế hơn cả Schopenhauer. Dù có một số nét đúng đắn và dịu dàng, theo Nietzche, Phật Giáo chẳng khác gì là một “phủ nhận toàn diện thế giới”[10]. Vậy thì cần phải cho Phật Giáo một “phát súng ân huệ” nếu chúng ta muốn tìm thấy ý nghĩa bi kịch của cuộc sống. Nietzche bảo “Chỉ có bi kịch mới có thể cứu chuộc chúng ta khỏi Phật Giáo”. Nhiều bài viết khác cũng đáng được nêu lên. Chẳng hạn như những bài viết của Mainlander và của Von Hartmann, trong giòng tư tưởng của Schopenhauer. Những bài của Schelling trong “Triết học về huyền thoại” (Philosophie de la Mythologie). Những bài của các tác giả Pháp như Cousin, Quinet, Taine, Comte, Gobineau, Amiel hay Renouvier, đáng kể nhất là trong “Triết học phân tích về lịch sử” (La philosophie analytique de l’histoire).

Rõ ràng là tất cả đều được nói ra một cách minh bạch, như trắng với đen. Chỉ cần chịu khó lục lọi trong đống hồ sơ lưu trữ. “Trong khi mâu thuẫn với tất cả thiên tính của chúng ta, Phật Giáo lại có sức lôi cuốn độc hại mà ta không hiểu rõ”, Renan nhấn mạnh. Jules Barthélemy Saint-Hilaire, giáo sư đại học Collège de France, bạn thân của Victor Cousin, bộ trưởng tương lai của chính phủ Jules Ferry, là một tác giả nổi tiếng khi còn sống. Trong “Bouđha et sa religion” xuất bản năm 1862, ông xác định rằng các giáo thuyết của Phật thực là “đáng thương hại và phi lý”. Hệ thống lý luận của ngài là “gớm ghiếc”, dựa trên những “nguyên tắc buồn bã”, đầy những “lầm lẫn kỳ quái”. Mang “ý nghĩa sầu thảm”, nó dẫn đến một cuộc “tự sát về đạo lý”. Tóm lại, đó là một tôn giáo “ghê tởm nhất”. Không thể nửa vời được: “Chỉ có một sự lên án toàn diện thì mới cân xứng”.

Nỗi sợ hãi đó không chỉ riêng ở Pháp. Max Muller, dạy tiếng Phạn tại đại học Oxford, thảo ra một bản tường trình dài về tác phẩm của Barthélemy: “Như người ta đòi hỏi chúng tôi về điều đó, tin rằng có một nửa nhân loại đã từng muốn hư vô hoàn toàn đưa ta đến chỗ hầu như phải tin rằng có sự khác nhau về chủng loại giữa hai loại người”. Ở Tây Ban Nha, Garcia Ayuso công bố một tập sách nhỏ nhan đề “Cõi niết bàn Phật Giáo và những tương quan của nó với các hệ thống triết học khác” (Le nirvana bouđhiste et ses relations avec d’autres systèmes philosophiques) – tức là các hệ thống tư tưởng của Schopenauer và của von Hartmann. Ông viết “Ðạo đức và siêu hình của Thích Ca quá nghèo nàn và các lý thuyết của ông ta là quá lạt lẽo và nói chung, quá thiếu nền tảng đến nỗi sự truyền bá giáo lý mạnh mẽ của ông ta chỉ có thể thực hiện được ở nơi các dân tộc đã suy đồi”.

Trong sự bối rối về tư tưởng do Phật Giáo gây ra tại Âu Châu thế kỷ thứ 19, thì hư vô chủ nghĩa hóa ra là sợi chỉ dẫn đường đáng tin cậy. Xoay quanh vấn đề hư vô và những ý nghĩa khác nhau của nó đã hình thành nên cơn mộng dữ mà Phật Giáo đóng vai trò trung tâm. Việc sáng lập ra sự “thờ phượng hư vô” khó mà quan niệm được ấy phần nào dính líu đến việc khởi thảo hư vô chủ nghĩa trong tư tưởng triết học Tây Phương gần đây. Dính dự vào đó là những vấn nạn mà Phật Giáo và những nghịch lý của nó gợi lên: đó là một tôn giáo thiếu vắng Thượng Ðế, một con đường giải thoát không mang tính bất tử, một trạng thái an lạc thiếu nội dung, một luật tắc tách ra khỏi ngôi lời[11], một thứ đạo lý bị tước bỏ siêu việt tính. Góp phần vào đó cũng còn là các phương pháp khám phá kỳ quái và hậu quả chính của nó: tính uyển chuyển bền vững[12] của một lý thuyết bị hiểu sai, vốn chỉ được soi sáng bằng những mảnh vụn nắm bắt được trong sự hỗn độn, do tưởng tượng hơn là xem xét kỹ lưỡng, rồi tái tạo và hoàn tất bằng hư cấu hơn là bằng khoa học. Rốt cuộc, sự khám phá ra Phật Giáo đã là một yếu tố xúc tác. Những hình tượng chính yếu của hư vô chủ nghĩa được xác định và tinh luyện nhờ Phật Giáo trong những suy tưởng về các nghịch lý của nó. Tưởng đang nói về Phật, lúc bấy giờ người Âu Châu chỉ nói về chính họ. Họ góp vào Á Châu những thiên kiến của họ, phóng rọi lên đó sự sợ hãi hoặc nỗi phân vân của họ.

Có một biểu hiện bất thường: một tri thức mới đã tạo ra một cơn mê sảng mới. Trong lúc một ngành khoa học mới xuất hiện thường cắt đứt hẳn với một quá khứ đã trở thành vô ích và mơ hồ thì ngược lại, các công trình của những nhà đông phương học đã không xóa đi được những ảo tưởng xưa cũ. Như một trò chơi kỳ quặc, những dữ kiện được xây dựng vững chắc đã lại nuôi dưỡng những cơn ác mộng quái đản. Sự xuất hiện và phát triển kiến thức bác học về Phật Giáo đã giúp hình thành thêm nhiều ảo ảnh. Trong khi những nhà ngữ học, bắt đầu từ các tác phẩm lưu lạc đó đây, tìm cách xây dựng từng dòng một ý nghĩa khả thể của những văn bản và tái tạo lịch sử của Phật Giáo và các đặc trưng tư tưởng của nó, thì nơi những nhà triết học lại hình thành nên một hình ảnh khác, đầy mâu thuẫn và rối loạn, thứ hình ảnh của “thờ phượng hư vô”. Hình ảnh này không phải hoàn toàn bịa đặt, mà được tạo ra từ những chất liệu do chính những nhà đông phương học cung cấp. Cũng giống như những hình tượng của giấc mơ được bố trí khác hẳn với những yếu tố cung cấp từ hiện thực, đến mức khiến cho những ráp nối ấy biến thành quái gở và đầy đe dọa, thì những giấc mơ xã hội này phân tán những dữ kiện của ngành đông phương học đến nỗi rút ra từ đó những điều khác hẳn.

Hình ảnh mà hôm nay chúng ta có về Phật Giáo rõ ràng quy hướng theo một cách khác. Tích cực, an nhiên, giải thoát. Những vị thiền sư Nhật, những đại sư Tây tạng xuất hiện giữa chúng ta như những kẻ bảo tồn các nguồn suối tri thức có thể giúp phục hồi, ngay cả cứu chuộc, thế giới già cỗi của chúng ta. Hay ít nhất cũng cứu vớt đời sống cá nhân già cỗi của chúng ta. Tuy nhiên, khi người ta đã chìm đắm quá lâu trong cơn ác mộng của thế kỷ 19, thật khó tự mình giải thoát khỏi nỗi hiềm nghi. Chúng ta đã không từng thay thế các con ngáo ộp quá khứ[13] bằng những khuôn mặt thiên thần đó sao? Chúng ta đã không từng thay ngay vào chỗ của những phật tử tôn sùng hư vô thuở xưa bằng những vị lạt ma được xem như là bảo đảm một sự tinh khiết mới đó sao? Khi đảo ngược những cực đối lập của giấc mơ, liệu chúng ta có thoát ra khỏi nó không?

[1] Nguyên văn “Le Grand Christ du vide” (Vị Chúa Vĩ Ðại của cái không), do
nhà nghiên cứu Phật Giáo Roger-Pol Droit viết, đăng trên tạp chí “Le Nouvel
observateur”, tháng 4,5 & 6/2003, số đặc biệt về Phật Giáo.

[2] excroissance de rêve

[3] Những cụm từ nằm trong ngoặc đơn là do chúng tôi thêm vào cho rõ nghĩa

[4] nguyên văn: l’homme doit se faire néant

[5] nguyên văn: l’éternelle paix du néant

[6] fanatisme du néant

[7] Eglise du nihilisme

[8] nostalgie du néant

[9] sagesse du tragique

[10] vaste “négation du monde”

[11] parole divine

[12] plasticité durable

[13] épouvantails d’hier

TIN VÀ ĐÁNG TIN

Bùi Văn Nam Sơn


1. Tin Xuân đã có nhành mai đấy
Không lịch nhưng mà vẫn biết giêng…
Đó là hạnh phúc đơn sơ của người hàn sĩ vào thuở mà tin còn đồng nghĩa với… tín, vì trong cõi vô thường, ít ra người ta vẫn còn có thể vững tin vào những định luật hầu như hằng cửu của tự nhiên: “xuân sinh thu thành, bản vô tâm ư thảo mộc; phong hành ba động, tận hữu tín ư trùng ngư…”. Ngày nay, có lẽ không khó lắm để có một quyển lịch, nhưng nhành mai thì không chắc sẽ kịp báo tin Xuân vì bị ngập úng; gió mưa không chỉ lỗi hẹn với cá tôm mà còn đẩy chúng vào chết ngạt giữa lòng thành phố… Rồi còn bao nhiêu sông hồ, rừng núi đang và sẽ là nạn nhân của cơn mê cuồng tàn phá. Câu thơ Cung Oán tưởng đã vĩnh viễn lùi xa nay lại làm quặn lòng bao người đang được sống trong hòa bình: tang thương đến cả hoa kia cỏ này… “Nhân tai” lan tràn khắp chốn và nay đang trở thành thảm họa toàn cầu với cơn đại khủng hoảng kinh tế-tài chính mà chưa ai lường hết được quy mô và những hệ lụy của nó. Khủng hoảng lòng tin là câu chuyện trên cửa miệng mọi người ngay khi đang đón xuân bên tách trà và… nhành mai (nếu có!).

2. Lòng tin nói ở đây là sự chờ đợi rằng những người hay những tổ chức có liên quan sẽ hành động trong khuôn khổ những giá trị chung hay những quan niệm luân lý nào đó. Nói cách khác, lòng tin giả định rằng sự việc sẽ diễn ra một cách tích cực hay đúng theo sự chờ đợi. Đặc điểm quan trọng ở đây là sự có mặt của một khả năng hành động khác, và đó cũng là chỗ phân biệt giữa lòng tin và hy vọng. Lòng tin dựa trên sự đáng tin cậy, sự yên tâm và sự trung thực. Nó thể hiện ra trong hiện tại nhưng lại hướng đến những gì xảy ra trong tương lai.

Hàng ngày ta vẫn thường được khuyên: “hãy giữ vững lòng tin!” như lời mời gọi của một phẩm tính nhân loại đích thực. Thật thế, lòng tin há chẳng phải là cơ sở mạnh mẽ cho quan hệ tốt đẹp giữa người với người, dù lòng tin ấy đã bao lần bị chà đạp, bởi người khác lẫn… bởi chính ta? Giá trị nhân loại ấy trở thành một giá trị giả, khi lòng tin cậy bị đánh đồng với sự tin tưởng mù quáng. “Hãy tin cậy tôi!” trở thành “hãy tin tôi đi!”. “Tôi không còn tin cậy anh nữa!” trở thành “tôi không tin anh!”. Tinthay chỗ cho biết, không khác gì ta tin một người mà không hề biết họ. Chỉ khi ta biết họ thì mới đồng thời biết được chiều hướng hành động của họ có đáng để ta tin hay không. Người thầy tin vào trò vì biết về năng lực của trò. Tin mà không biết là giao việc một cách mù quáng và vô trách nhiệm. Để nhận ra tầm quan trọng của cái biết vốn bắt rễ sâu trong lòng tin, nhiều tác giả phương Tây cố lần ra từ nguyên của chữ trust trong tiếng Anh hay chữ Vertrauen trong tiếng Đức. Cả hai đều bắt nguồn từ chữ gothic “trauan” có nghĩa là “mạnh mẽ, chắc nịch như một cây cổ thụ”. Nghĩa bóng của nó là: đúng đắn, chân thật, đích thực và không có chút dính líu gì đến việc tin mù quáng cả! Mạnh mẽ, chắc nịch như cây cổ thụ là hình ảnh và biểu trưng đầy sức mạnh cho sinh lực bền vững, luôn sáng tạo và tiến hóa. Không phải ngẫu nhiên mà ngay trong niềm tin tôn giáo, nơi cái biết tưởng như không mấy quan trọng vì người ta vẫn có thể “tin vì nó phi lý” hay “tin để biết” thì nhiều bậc giáo chủ vẫn lập tức bổ sung: “biết để tin” (Augustinus) hay mạnh mẽ hơn: “một khi ta đã xác tín vững chắc trong đức tin thì theo tôi, có vẻ chính sự buông thả đã khiến ta không nỗ lực tìm hiểu những gì ta tin” (Anselm).

Như thế, việc có được lòng tin đích thực (hay ngược lại, tạo được lòng tin đích thực nơi người khác) là gian nan hơn mới thoạt nhìn, vì lòng tin không phải là quà tặng dễ dãi mà phải “lao động” cật lực mới có được - giống như đối với mọi giá trị bền vững đích thực khác. Một khi lòng tin đích thực đã đạt được thì không dễ bị lạm dụng và lợi dụng, vì nó dựa vững chắc vào cái biết đích thực.

3. Nếu ở bình diện cá nhân, lòng tin cần nhiều đến sự hiểu biết thì ở bình diện xã hội, sự việc phức tạp hơn nhiều, vì ở đây quan hệ giữa người và người ngày càng ít dựa vào sự hiểu biết trực tiếp. Ngay từ đầu, lòng tin là một nguồn lực xã hội giúp cho hoạt động phối hợp giữa người với người có thể hình thành trong điều kiện hầu như hoàn toàn vô danh. Trong xã hội hiện đại, ta chịu tác động bởi những cái gọi là hệ thống trừu tượng, tức những cơ chế độc lập với đặc tính của những cá nhân. Chúng có giá trị như những hệ thống ký hiệu, và ta chỉ làm việc với những ký hiệu ấy. Chẳng hạn khi ta bỏ lá phiếu cho những cá nhân xa lạ, hay sẵn sàng giao dịch tài chính với những tổ chức mà ta không hề và cũng không cần quen biết. Môi trường giao dịch này là đáng tin cậy chỉ nhờ có lòng tin rằng nó được thừa nhận như là “ký hiệu” phổ biến mà cá nhân ta không tạo ra hay không tài nào thẩm tra được sự thừa nhận ấy. Một hệ thống trừu tượng khác chính là hệ thống của những chuyên gia khoa học được ta thường xuyên “vay mượn” thẩm quyền và kiến thức của họ. Các hệ thống ấy sở dĩ vận hành được là nhờ ta – tuy không biết hoặc biết rất ít thông tin – giả định rằng chúng là tử tế và tốt lành. Niklas Luhmann, một trong những ông tổ của lý thuyết hệ thống nhận ra ở đây một phép “biện chứng” của lòng tin: lòng tin là “cơ chế để giảm thiểu tính phức tạp của xã hội”, thậm chí là một sự “mạo hiểm được… tạm ứng” từ phía người dân không đủ thông tin và thì giờ. Mặt khác, nếu việc mất lòng tin được hiểu thông thường như là trái nghĩa với lòng tin, thì, cũng từ giác độ xã hội học, nó có sự “tương đương về chức năng” như lòng tin, vì nó cũng giúp giảm thiểu tính phức tạp để người phó thường dân có thể tỏ thái độ tức thời dựa vào sự mẫn cảm và lương tri lành mạnh của mình. Sự có mặt đồng thời của lòng tin và mất lòng tin không phải là một mâu thuẫn mà phụ thuộc vào hoàn cảnh xã hội hiện đại mang đặc tính phức tạp.

Cả hai tương đương về chức năng, nhưng tất nhiên không phải là một! Ngày nay người ta thường nói về bốn loại vốn liếng ảnh hưởng quyết định đến cấu trúc xã hội: vốn kinh tế, vốn văn hóa, vốn xã hội và vốn biểu trưng (mang lại sự thừa nhận và uy tín, danh giá), trong đó vốn xã hội ngày càng có vị trí quan trọng. Khác với vốn con người chỉ liên quan đến con người tự nhiên, vốn xã hội nói đến các mối quan hệ giữa họ với nhau, và trở thành đặc điểm chủ yếu của đời sống cộng đồng. Vốn xã hội hình thành từ sự sẵn sàng hợp tác giữa những tác nhân, tức giữa những người công dân với nhau. Nhưng, thước đo và cơ sở của vốn xã hội lại là lòng tin xã hội. Chỉ trong không khí tin cậy, ta mới sẵn lòng tin vào người khác, nhất là vào người xa lạ, mà không cần chờ đợi hay đòi hỏi sự “đền đáp” tức thời, vì ta tin rằng nhất định có những người xa lạ khác sẽ đền đáp cho ta. Vì thế, có nhiều hoặc có ít vốn xã hội (và lòng tin xã hội) sẽ giảm thiểu hoặc gia tăng phí tổn xã hội về nhiều phương diện và sẽ trực tiếp ảnh hưởng đến sự ổn định và tăng trưởng kinh tế. Nguy hiểm hơn, việc mất lòng tin xã hội sớm muộn sẽ làm suy giảm tiềm lực đáp ứng yêu cầu của cả hệ thống: “do thiếu lòng tin, nhiều yêu cầu vốn chỉ có thể được thỏa mãn ở dài hạn sẽ đòi hỏi phải được đáp ứng cùng một lúc và trong thời gian ngắn, điều ấy sẽ phá vỡ các khả năng đáp ứng của toàn hệ thống. Dường như chúng ta đang ở đúng vào thời điểm nguy kịch này” (Luhmann).

Như thế, bao lâu người ta còn dành lòng tin cho các định chế, chúng mới có thể xác lập được sự đáng tin cậy trong hành động. Tự bản thân các định chế là không đủ để mang lại lòng tin cũng như để xây dựng các hình thức giao tiếp dân chủ, đoàn kết. Ở các nước đang chuyển đổi (chẳng hạn các nước Đông Âu cũ), việc thiết lập các định chế mới mẻ chỉ là bước đầu, dù là quan trọng. Điều tương tự cũng đã diễn ra: 20 năm sau ngày thiết lập các định chế dân chủ ở nước Đức hậu-phát xít, triết gia Karl Jaspers vẫn chưa thấy thể chế ấy đã được cắm sâu vào “lòng” nhân dân. Ông viết: “Trong thực tế, ta vẫn chưa có được mục tiêu chính trị được cắm sâu vào lòng dân, chưa có được cái ý thức tự đứng vững trên đôi chân của mình… Nhân dân nước ta không có tinh thần dân chủ. Ta có một hình thức chính thể đại nghị gọi là dân chủ, nhưng lại được thiết kế để làm vẩn đục hơn là khích lệ ý thức dân chủ” (Cộng hòa liên bang đi về đâu? 1966, tr. 177-178). Các kinh nghiệm lịch sử ấy cho thấy sự cần thiết phải nêu bật những điều kiện để biến sự thừa nhận những định chế một cách đơn thuần hình thức thành một sự thừa nhận đích thực và thành thực. Sự ổn định của một chế độ xã hội vẫn chưa được bảo đảm bao lâu người ta chưa thể đoán chắc rằng nó sẽ được nhân dân bảo bọc và bảo vệ khi lâm vào những thời kỳ khủng hoảng hoặc bị suy yếu về năng lực chế tài (do tham nhũng, thối nát, bất lực v.v…).

Lòng tin không thể mua mà có, không thể ra lệnh mà được, không thể học hay dạy mà cần thời gian để thử thách ở cả hai chiều: tin có nghĩa là tin nhau. Lòng tin không thể mua bán nhưng lại cần phải được “đầu tư” lâu dài, giống như không ai có thể tiếp tục rút tiền khỏi tài khoản để tiêu xài thoải mái mà không chịu khó thường xuyên đóng tiền vào. Có vẻ lạ thường, nhưng như đã nói trên, lòng tin gắn liền với một loạt những nghịch lý nan giải. Chúng ta vẫn phải hành động đôi khi mù quáng khi không có lựa chọn nào khác. Trong khi đó, lòng tin lại đòi hỏi một sự “dấn thân” nào đó, hay, nói khác đi, người có lòng tin bao giờ cũng hành động một cách tự nguyện dù không thể “biết” chắc về điều mình làm. Khi lòng tin bị tổn thương, ta nghĩ đến việc đi tìm những lựa chọn khác, và chính điều đó cho thấy trong lòng tin bao giờ cũng đã bao hàm một chút gì đó ngây thơ, thiếu suy xét như một yếu tố cấu thành. Đối với không ít người, đó là một giá quá đắt và vì thế, họ muốn giảm hơn là tăng thêm lòng tin! Nhưng mặt khác, ta cũng không nên đánh giá thấp những nguy hiểm nảy sinh khi muốn thay thế hoàn toàn lòng tin bằng sự kiểm soát (“tin tưởng là tốt, kiểm soát thì tốt hơn!”). Sự mất tự do sẽ là hệ quả sâu xa và nặng nề hơn người ta tưởng.

4. Trẻ em đặt trọn lòng tin vào người lớn cho tới khi chúng… thất vọng. Đó là cái giá khá đau đớn phải trả cho sự trưởng thành, tức cho sự thức tỉnh và mất ảo tưởng. Nhưng, nếu được hưởng một nền giáo dục tốt, vết thương ấy sẽ được chữa lành, thậm chí không để lại sẹo, mà còn thăng hoa thành tinh thần hoài nghi khoa học. Tinh thần ấy không làm thui chột lòng tin, trái lại, khi đã đủ mạnh, nó giúp giữ vững lòng tin vào những gì xứng đáng để tin.

Điều này có lẽ cũng đúng đối với cả một cộng đồng rộng lớn khi cộng đồng ấy không để mình ngã quỵ trước sự mất lòng tin nhờ biết dựa vào sức mạnh phòng vệ của một xã hội dân sự phát triển. Ta nhớ đến câu nói nổi tiếng của thi hào Goethe:“Phải tự tin mới có thể tin vào người khác!”. “Tự tin” càng cần thiết trong thời buổi khủng hoảng, trong “kỷ nguyên của sự ngờ vực” ngày nay
.