TỤC BẠC

Thà rằng sống nghĩa nhân, mà không biết nghĩa nhân là gì, còn hơn nêu cao chiêu bài nghĩa nhân, mà lại sống bất nhân, bất nghĩa.
Thà rằng như đàn cá sống tung tăng trong nước, mà không để ý đến nước là quí, còn hơn là làm đàn cá mắc cạn thiếu nước phải mớm rãi cho nhau để tỏ tình thương nhau.[5]

TỤC BẠC
俗 薄

Hán văn:
大 道 廢, 有 仁 義. 智 慧 出, 有 大 偽. 六 親 不 和, 有 孝 慈. 國 家 昏 亂, 有 忠 臣.
Phiên âm:
1. Đại Đạo phế,[1] hữu nhân nghĩa.
Trí tuệ [2] xuất, hữu đại ngụy.
2. Lục thân [3] bất hòa, hữu hiếu từ.
3. Quốc gia hôn loạn, hữu trung thần.[4]
Dịch xuôi:
1. Đại đạo mất mới có nhân nghĩa,
Trí tuệ sinh mới có dối trá lớn.
2. Lục thân bất hòa, nên có kẻ thảo người lành.
3. Quốc gia rối loạn mới có trung thần.
Dịch thơ:
Đạo cả hết, đạo huyền đồng hết,
Mới lan tràn học thuyết nghĩa nhân.
Trí sinh, trá ngụy sinh dần,
(Dân gian còn biết thiên chân là gì !)
Tình gia tộc một khi suy giảm,
Hiếu từ sinh trong đám cháu con.
Quốc gia gặp lúc ám hôn,
Trung thần xuất hiện, giang sơn ly loàn.

BÌNH GIẢNG

Lão cũng như Trang, chủ trương sống thuận theo tự nhiên «không làm sai thực tính của tính mệnh», không bỏ mất «thiên chân», không bỏ mất lẽ thường nhiên ở đời.
Muốn được vậy phải tránh mọi chuyện hữu vi giả tạo, dầu sự hữu vi giả tạo ấy là lý tưởng nghĩa nhân.
Thà rằng sống nghĩa nhân, mà không biết nghĩa nhân là gì, còn hơn nêu cao chiêu bài nghĩa nhân, mà lại sống bất nhân, bất nghĩa.
Thà rằng như đàn cá sống tung tăng trong nước, mà không để ý đến nước là quí, còn hơn là làm đàn cá mắc cạn thiếu nước phải mớm rãi cho nhau để tỏ tình thương nhau.[5]
Trang tử, trong thiên Mã đề, đã viết như sau: «Thời xưa dân sống tự nhiên, theo tính tự nhiên.» Mọi người đều canh cửi lấy áo mặc, cầy bừa lấy lúa ăn. Họ sống kết thành một hồn khối duy nhất không hề chia ly, thuận theo tính tự nhiên.
Thời buổi tự nhiên thuần túy ấy, mọi người đi lại rong chơi phỉ chí, ngắm cảnh mặc tình, chẳng có phép tắc nào chi phối dáng đi điệu đứng, lối nhìn của họ. Thời ấy, trên núi không có đường ngang, lối ngách, không có hầm hồ; dưới nước không có thuyền, đập. Muôn vật đua sinh, chung sống. Cho nên có thể buộc thú vật dắt đi chơi; tổ quạ, quẹt có thể trèo lên xem mà không hại. Thời ấy, người chung sống với vật và chưa có chuyện kỳ thị quân tử tiểu nhân. Tất cả đều sống hồn nhiên thuần phác, vui theo tính trời.
«Kịp đến thánh nhân cặm cụi làm nhân, tập tễnh làm nghĩa, mà thiên hạ mới mất tự tin; lan man làm nhạc, khúm núm làm lễ, mà thiên hạ mới chia ly...» [6]
Như vậy tức là ở đời «một phép lập, là một tệ sinh». Cũng một lẽ, óc chất càng mở mang, con người càng trở nên sảo trá.
Gia đình có đảo điên thì mới có sự phân biệt ai là hiếu tử, ai là ngỗ nghịch. Quốc gia có hôn loạn, thì mới có sự phân biệt giữa trung thần và nghịch tặc.
Do đó nhà nào có người hiếu tử là dấu hiệu nhà đó đã suy vi, không có tinh thuần; nước mà đã có trung thần tức là nước đã loạn ly, lòng dân đã kẻ Tần người Sở chia phôi.
Như vậy, theo Lão tử, lịch sử loài người đã suy vi dần từ một thời hoàng kim, còn người đã dần dần bước xuống thời bạc, đồng, sắt, thép, loạn ly, ngụy tạo. Chính vì thế mà Hà Thượng Công đã dùng hai chữ «Tục bạc» mà gọi chương này. «Tục bạc» là phong tục một ngày một trở nên phù phiếm bạc bẽo.

Sự sa đọa ấy đã được Trang tử mô tả:

«Thời thượng cổ là thời đạo đức,
Thời Đại Đình, Lật Lục, Chúc Dong,
Hiên Viên, Ly Súc, Thần Nông.
Phục Hi, Hách Tự, Hoàng,[7] Trung [8] Dung Thành.
Thời buổi ấy thanh bình an lạc,
Và chúng dân thuần phác ung dung.
Thắt thừng, bện lõi mà dùng,
Ăn ngon, mặc đẹp chưa từng xốn xang.
Thời buổi ấy làm bang giáp cạnh,
Tiếng gà kêu, chó cắn đều nghe,
Tuy không cách trở sơn khê,
Nhưng không tiếp xúc đi về với nhau.
Thời buổi ấy đâu đâu cũng trị,
Sống yên bình đến thế thời thôi...
Ngày nay, người chạy theo người,
Thoạt nghe hiền thánh, là sôi lên tìm.
Đùm cơm gạo, đi xem cho thỏa,
Bỏ thân tình, bỏ cả việc quan.
Xe xe, ngựa ngựa miên man,
Trước sau nô nức từng đoàn kéo đi.
Thích khôn khéo, thích nghe khôn khéo.
Nên loạn ly trăm nẻo phát sinh,
Càng khôn, càng loạn nhân tình,
Càng khôn ngoan lắm, điêu linh càng nhiều.
Càng cung nỏ, càng điều dò bẫy,
Thời chim trời càng sẩy, càng sa.
Cành nhiều mồi, lưới, đó, lờ,
Thời thôi cá nước những lo cùng phiền.
Càng cạm bẫy, lưới, ken, ke, lẫy,
Thời thú rừng càng thấy lao lung.
Lọc lừa, trí trá càng tăng,
Càng nhiều biện thuyết, nhố nhăng càng nhiều.
Thiên hạ thích tìm điều chẳng biết,
Điều biết rồi lại xếp một bên,
Tưởng là không phải chê liền,
Tưởng là đã phải một niềm chấp nê.
Ấy vì thế sinh bè sinh đảng,
Thế cho nên sinh loạn, sinh ly.
Làm cho nhật nguyệt mờ đi,
Làm cho sông núi tinh huy giảm dần.
Làm sâu bọ phong trần, nhớn nhác,
Làm muông chim ngơ ngác bồn chồn,
Ghê thay là bệnh thích khôn,
Làm cho «thiên ám, địa hôn» cũng vì.
Bỏ «điềm đạm», «vô vi» bỏ hết,
Chỉ ưa điều bép xép, lăng nhăng,
Nào hay bép xép xì xằng
Là nguồn ly loạn, lố lăng xưa rày.» [9]

[1] Phế 廢: bỏ.
[2] Hà Thượng Công và nhiều bản khác viết: Trí huệ 智 惠.
[3] Lục thân 六 親: cha mẹ, chú bác, anh em.
[4] Bản Phó Dịch đổi là «hữu trinh thần» 有 貞 臣. -- Bản Quảng Minh 廣 明 (đời Đường Hi Tông 唐 僖 宗), sau mỗi vế trên, lại có thêm chữ yên 焉; tức là sau các chữ phế 廢, xuất 出, hòa 和, loạn 亂, đều có chữ yên 焉.
[5] Xem Nam Hoa kinh, Nhượng Tống dịch, tr. 245.
[6] Trang tử, Nam Hoa kinh, chương IX, Mã đề, đoạn B, và C.
Xem Nhượng Tống dịch, Nam Hoa kinh, tr. 170.
Xem Wieger, Les Pères du Système Taoïste, tr. 275.
[7] Hoàng: Bá Hoàng 伯 皇.
[8] Trung: Trung Ương 中 央.
Đại Đình 大 庭, Lật Lục 栗 陸, Chúc Dung 祝 融, Hiên Viên 軒 轅, Ly Súc 驪 畜, Thần Nông 神 農, Phục Hi 伏 羲, Hách Tư 赫 胥, Bá Hoàng 伯 皇, Trung Ương 中 央, Dung Thành 容 成.
[9] Phỏng dịch chương Khư Khiếp 胠 篋, Trang từ Nam Hoa kinh, chương 10.

KIỆM DỤC - chương 26 Đạo đức kinh

Thiên hạ mà có Đạo, thì dân chúng an bình, ngựa chiến không còn có việc dùng, phải đem về quê làm việc đồng áng.
Khi nào thì gọi là nước có Đạo? Nước có Đạo là khi trên dưới giữ đúng bổn phận mình, vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con; ai nấy đều lo tu tâm, ăn ở cho xứng đáng với danh nghĩa con người, yêu kính đồng loại, biết trọng nghĩa, khinh tài.

Thế nào là một nước vô Đạo? Một nước vô Đạo là một nước đã mất cương thường, trên chẳng ra trên, dưới chẳng ra dưới, ai ai cũng chỉ vụ danh, vụ lợi mà khinh nhân nghĩa. Người người khi trá lẫn nhau, bóc lột lẫn nhau, chia rẽ nhau. Trong thì cương thường đổ nát, ngoài thì không giữ được hòa hiếu với lân bang, vì thế nên sinh ra chinh chiến.
KIỆM DỤC
儉 欲

Hán văn:
天 下 有 道, 卻 走 馬 以 糞. 天 下 無 道, 戎 馬 生 於 郊. 禍莫 大 於 不 知 足. 咎 莫 大 於 欲 得. 故 知 足之 足, 常 足 矣.
Phiên âm:
1. Thiên hạ hữu đạo, khước tẩu mã dĩ phẩn. Thiên hạ vô đạo, nhung mã sinh ư giao.
2. Họa mạc đại ư bất tri túc.[1] Cữu mạc đại ư dục đắc. Cố tri túc chi túc, thường túc hĩ.[2]
Dịch xuôi:
1. Thiên hạ có Đạo, thì ngựa dùng vào việc vun phân ruộng. Thiên hạ không Đạo, ngựa chiến sinh ngoài thành.
2. Không họa nào lớn bằng không biết đủ. Không hại nào lớn bằng muốn được của. Cho nên biết cho mình là có đủ, thời luôn luôn đủ.
Dịch thơ:
1. Trần gian mà có Hóa Công,
Ngựa hay cũng thải về đồng vun phân.
Trần gian mà mất Thiên quân,
Bên thành chiến mã hí rầm ngày đêm.
2. Nguy thay những kẻ bon chen,
(Suốt đời chẳng lửng dạ thèm khát khao).
Hại thay những kẻ vơ vào,
(Vơ vơ, vét vét biết bao giờ cùng).
Ở đời muốn được thung dung,
Nhiều no, ít đủ, ta không phàn nàn.

BÌNH GIẢNG

Thiên hạ mà có Đạo, thì dân chúng an bình, ngựa chiến không còn có việc dùng, phải đem về quê làm việc đồng áng.
Khi nào thì gọi là nước có Đạo? Nước có Đạo là khi trên dưới giữ đúng bổn phận mình, vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con; ai nấy đều lo tu tâm, ăn ở cho xứng đáng với danh nghĩa con người, yêu kính đồng loại, biết trọng nghĩa, khinh tài.
Đó là thời đại hòa, đại thuận. Thời ấy, không còn ai muốn cất giữ những dụng cụ chiến tranh, nên ngựa chiến cũng hóa thành vô dụng.
Vua Vũ Vương đã có thời thả trâu trận, ngựa chiến nơi miền núi Hoa Dương, và miền đồng Đào Lâm tỏ ý sẽ dùng văn mà cai trị, cải hoá thiên hạ, thay vì dùng võ, dùng bạo lực.[3]
Nhưng khi mà nước vô Đạo, thì chinh chiến nhiễu nhương nhân dân đồ thán, mà khi ấy thời ngay bên thành, đã thấy đầy dẫy những chiến mã.
Thế nào là một nước vô Đạo? Một nước vô Đạo là một nước đã mất cương thường, trên chẳng ra trên, dưới chẳng ra dưới, ai ai cũng chỉ vụ danh, vụ lợi mà khinh nhân nghĩa. Người người khi trá lẫn nhau, bóc lột lẫn nhau, chia rẽ nhau. Trong thì cương thường đổ nát, ngoài thì không giữ được hòa hiếu với lân bang, vì thế nên sinh ra chinh chiến.
Chung qui, chinh chiến sinh ra là vì con người không biết kiềm chế lòng dục. Ai cũng muốn vơ vét, súc tích thêm của cải; ai cũng tỏ lỏng lòng tham. Cho nên cái hay nhất cho cá nhân, cũng như cho xã hội là biết vừa lòng với số phận mình, biết vui sống trong hòan cảnh mình.
Đọc chương Đạo Đức kinh bàn về «Tri túc» này, ta lại liên tưởng đến thái độ của nho gia trong Luận Ngữ.
Đức Khổng nói: «Ăn cơm thô, uống nước lã, co cánh tay gối đầu, trong cảnh bần hàn mà vẫn vui sướng. Phú quý do bất nghĩa thì coi như mây nổi.» [4]
Đức Khổng cũng khen Nhan Hồi như sau: «Hiền thay là trò Hồi! Người ở trong ngõ hẹp với một giỏ cơm, một bầu nước. Ở cảnh ấy người ta không ai chịu cực khổ cho nổi. Thế mà trò Hồi chẳng đổi chí vui thích của mình. Hiền thay là trò Hồi.» [5]
Cụ Nguyễn Công Trứ đã hiểu được lẽ «lạc thiên tri mệnh»[6] 樂 天 知 命 hay «an phận lạc thiên» 安 分 樂 天 của Nho và Lão nên đã viết:
«Cảnh cùng thông, ai có bận chi đâu,
Mùi tiêu sái với trần gian dễ mấy.
Thơ rằng:
Hữu danh nhàn phú quý 有 名 閒 富 貴
Vô sự tiểu thần tiên 無 事 小 神 仙
Đấng anh hùng an phận lạc thiên 安 分 樂 天
So trời đất cũng nhất ban xuân ý.» [7] 一 般 春 意.

[1] Bản Hà thượng Công, bản Tống Long Uyên, bản Léon Wieger lại thêm một câu như sau: Tội mạc đại ư khả dục; Họa mạc đại ư bất tri túc; Cửu mạc đại ư dục đắc. 罪 莫 大 於 可 欲; 禍莫 大 於 不 知 足; 咎 莫 大 於 欲 得.
[2] Bản Hà thượng Công và bản Léon Wieger không có chữ hĩ 矣 .
[3] Xem Kinh Thư, Vũ Thành 武 成, tiết 2.
[4] Tử viết: «Phạn sơ tự, ẩm thủy, khúc quăng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung hĩ. Bất nghĩa nhi phú thả quí, ư ngã như phù vân». 子 曰: 飯 疏 食, 飲 水, 曲 肱 而 之, 樂 亦 在 其 中 矣. Luận Ngữ 論 語, Thuật Nhi 述 而, chương 7, câu 15.
[5] Tử viết: «Hiền tai Hồi dã ! nhất đan tự, nhất biểu ẩm, tại lậu hạng. Nhân bất kham kỳ ưu. Hồi dã bất cải kỳ lạc. Hiền tai Hồi dã.» 子 曰 賢 哉 回 也 ! 一 簞 食, 一 瓢 飲, 在 陋 巷. 人 不 堪 其 憂. 回 也不 妀 其 樂. 賢 哉 回 也. Luận Ngữ 論 語, Ung Dã 雍 也, chương 6, câu 9.
[6] Lạc thiên tri mệnh, cố bất ưu. 樂 天 知 命 故 不 憂 (Thánh nhân vui cái vui trời; bởi hay định mạng nên vui thập phần) Hệ từ thượng, chương 4. Xem Nguyễn Văn Thọ & Huyền Linh Yến Lê, Dịch Kinh Đại Toàn, tập III (Hạ Kinh), tr. 437.
[7] Xem Đàm Xuân Thiều, Trần trọng San, Việt văn độc bản, đệ nhị, tr. 35, bài Hành tàng.

19 câu để đời của Lão Tử dùng làm kim chỉ nam cho cuộc sống

Lão Tử là một nhân vật chính yếu trong Triết học Trung Quốc. Theo truyền thuyết Trung Quốc, ông sống ở thế kỉ 6 TCN. Nhiều học giả hiện đại cho rằng ông sống ở thế kỉ 4 TCN, thời Bách gia chư tử và thời Chiến Quốc.
Lão Tử được coi là người viết Đạo Đức Kinh - cuốn sách của Đạo giáo có ảnh hưởng lớn. Lão Tử được công nhận là Khai tổ của Đạo giáo.
Cái tên "Lão Tử" là danh xưng kính trọng. Lão (老) có nghĩa "đáng tôn kính" hay "già". Tử (子) dịch theo nghĩa đen là "chú bé", nhưng nó cũng là một thuật ngữ chỉ một đẳng cấp quý tộc tương đương với Tử tước, cũng như là một thuật ngữ tỏ ý tôn kính được gắn với những cái tên của những bậc thầy đáng kính trọng. Vì thế, "Lão Tử" có thể được dịch tạm thành "Bậc thầy cao tuổi".


Lão Tử là bậc tu đạo hơn 3.000 năm trước, được cho là người đầu tiên thuyết về vũ trụ, ông để lại câu: “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” với ngụ ý Đạo nếu định nghĩa được thì không còn là Đạo, Lão tử không thể giảng rõ hơn được, vậy rốt cuộc Đạo là gì?
Phải chăng cái Đạo, chân lý mà ông muốn đề cập là điều to lớn, không ai có thể nói chính xác đó là gì, hay con người không xứng để nghe?
Ông để lại nhiều câu khiến người đời và hậu thế phải nghiêng mình khâm phục, người đọc tùy hoàn cảnh mỗi lần xem lại đắc thêm ý mới, có tác dụng dẫn dắt con đường tâm linh, dẫn chứng cho ý ông nói, thế nhân ai muốn định nghĩa Đạo mà ông giảng, sau một thời gian nhìn lại cũng tự thấy mình “lạc hậu”, nên không thể định nghĩa được là vậy.
1. Lo thắng người thì loạn, lo thắng mình thì bình.
2. Nếu muốn được tất cả, phải từ bỏ tất cả.
3. Hiểu người là khôn, hiểu được mình mới là khôn thật sự.
4. Nếu biết vạn vật đều thay đổi, thì bản thân không nên cố nắm giữ điều chi.
5. Ai vội vàng tiến lên phía trước đều không thể đi xa.
6. Ai muốn hiển thị mình sẽ tự làm lu mờ bản thân.
7. Ai muốn chứng thực bản thân sẽ không tự biết bản thân mình là ai.
8. Ai muốn ước chế người khác thường không tự ước chế bản thân mình.
9. Không còn sự đối chọi, ma quỷ tự tiêu tan.
10. Nếu biết nhìn vào tâm mình, anh có thể tìm thấy tất cả các câu trả lời.
11. Nhu thắng cương, tĩnh thắng động.
12. Hãy để mọi chuyện tùy kỳ tự nhiên.
13. Nếu người muốn co lại, trước hết hãy cho phép nó duỗi ra. Nếu người muốn từ bỏ, hãy cho phép nó nhảy xuất ra. Nếu người muốn có điều gì, trước hết phải cho đi thứ đó.
14. Những khởi đầu tốt đẹp thường được ngụy trang thành một đoạn kết bi thảm.
15. Chú tâm đến sự công nhận của người khác rồi người sẽ trở thành tù nhân của chính họ.
16. Nếu một người có thể nhận ra mình không thiếu thứ gì, cả thiên hạ đã thuộc về người đó.
17. Vô hình vô tướng là niềm an lạc nhất.
18. Bậc trí tuệ là người biết những gì mình không biết.
19. Khi bạn hài lòng đơn giản là chính mình, không so sánh hay cạnh tranh với ai, tất cả mọi người sẽ tôn trọng bạn.
Nguồn: Tinh hoa
Theo http://www.chungta.com/

Văn hóa truyền thống Đông Á: có hay không các giá trị nhân quyền?

Vũ Công Giao

Bực tức trước việc các quốc gia Châu Á đề cao và khẳng định các giá trị nhân quyền trong truyền thống văn hoá của châu lục, gần đây, một số người phương Tây đã chỉ trích rằng, văn hoá truyền thống ở phương Đông nói chung, ở Đông Á nói riêng chủ yếu bao hàm những tư tưởng độc tài, phi dân chủ, tàn bạo mà không hoặc chứa đựng rất ít những giá trị nhân quyền, và cái "truyền thống tồi tệ" đó là nguồn gốc sâu xa của những "vi phạm nhân quyền" ở nhiều quốc gia trong khu vực này ngày nay.

Vậy thực sự của vấn đề là như thế nào?



Trước hết, văn hoá truyền thống Đông Á là khái niệm chỉ nền văn hoá của các quốc gia ở khu vực Đông và Đông Nam Châu Á (sau đây gọi chung là Đông Á), mà ở các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Hàn Quốc và Việt Nam... có vị trí tiêu biểu. Đó là một phức hợp đa tầng của nhiều trường phái tư tưởng và tôn giáo, tín ngưỡng, tuy nhiên Phật giáo, Nho giáo và Hồi giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Vì vậy, khảo sát các giá trị nhân quyền trong văn hoá truyền thống Đông Á, cơ bản phải dựa trên ba trụ cột này.

Xét Phật giáo

Ra đời ở Ấn Độ nhưng Phật giáo có ảnh hưởng rất sâu rộng đến các dân tộc ở Đông Á. Loại trừ những hạn chế của nó, có thể thấy Phật giáo rất coi trọng con người và bảo vệ nhân quyền, thể hiện ở các khía cạnh cơ bản sau:

Thứ nhất, Phật giáo chủ trương cấm sát sinh (với mọi động vật). Điều đó đồng nghĩa với việc triệt để bảo vệ quyền sống - một quyền con người cơ bản đã được ghi nhận trong tất cả các văn kiện quốc tế về nhân quyền. Học giả Thái Lan Saneh Chamarik còn cho rằng, việc cấm sát sinh còn thể hiện việc thừa nhận sự bình đẳng về nhân phẩm và các quyền của con người trong đạo Phật.

Thứ hai, Phật giáo khuyên con người sống khoan dung. Trong số 14 điều răn của Đức Phật, có một điều rằng: "Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.” Trong số 10 điều tâm niệm của Đức Phật, có một điều rằng: "Oan ức không cần bày tỏ, vì bày tỏ là hèn nhát, mà trả thù thì oán đổi kéo dài". Điều này phù hợp với luật quốc tế về nhân quyền bởi trong đó, khoan dung được coi là một trong những nguyên tắc nền tảng (Liên hợp quốc đã lấy năm 1995 là Năm quốc tế về sự khoan dung và cũng năm này, UNESCO đã ra một văn kiện có tên là tuyên bố về các nguyên tắc về sự khoan dung). Dù vậy, so sánh với tư tưởng khoan dung của Phật giáo, những quy định có liên quan trong luật quốc tế về nhân quyền còn kém xa về tính quảng đại và độ sâu sắc.

Thứ ba, Phật giáo khuyên con người phải biết thương yêu, giúp đỡ đồng loại (từ bi) để tích cực. Trong số 14 điều răn của Đức Phật, có một điều rằng: "An ủi lớn nhất của đời người là bố thí". Trong số 10 điều tâm niệm của Đức Phật có một điều rằng: "Thi ân đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân có mưu tính". Những điều này cho thấy rằng tư tưởng từ bi trong Phật giáo hết sức sâu sắc Việc quan tâm và bảo vệ những nhóm xã hội dễ bị tổn thương trong luật quốc tế về nhân quyền trùng hợp, nhưng không thể sâu và rộng bằng tư tưởng từ bi của Phật giáo.

Thứ tư, Phật giáo đặc biệt chú trọng đến đào luyện nhân cách (tu nhân). Trong mười bốn điều răn của Đức Phật, có rất nhiều điều răn về nhân cách, chẳng hạn: "Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá", "Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại", "Bi ai lớn nhất của đời người là ghen tỵ", "Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.”..Trong mười điều tâm niệm của Đức Phật, ít nhất có hai điều về vấn đề này, đó là: "Giao tiếp đừng mong lợi mình, vì lợi mình thì mất đạo nghĩa","Thấy lợi thì đừng nhúng tay vào, vì nhúng tay vào thì hắc ám tâm trí"...Chủ trương "bát chính đạo" của Phật giáo cũng liên quan đến vấn đề này. Ngoài ra, thuyết "nhân quả" của Phật giáo, cho rằng con người phải tự chịu trách nhiệm về những hành vi của mình theo luật nhân quả, cũng là một yếu tố thúc đẩy việc hoàn thiện nhân cách.

Mặc dù luật quốc tế về nhân quyền ít đề cập trực tiếp đến vấn đề rèn luyện nhân cách, tuy nhiên, rèn luyện nhân cách không hề xa lạ với nhân quyền. Nó chắc chắn là nền tảng sâu xa cho việc thúc đẩy nhân quyền, bởi lẽ chỉ khi có nhân cách tốt đẹp, con người mới ý thức đúng đắn được quyền và nghĩa vụ của bản thân cũng như biết tôn trọng và bảo vệ quyền của người khác.

Thứ năm, Phật giáo khuyên con người kiềm chế (thậm chí tiêu diệt) tham, dục vọng. Quan điểm này phản ánh tâm lý tiêu cực, thoát ly thực tại của Phật giáo, tuy nhiên, ở một góc độ nào đó, nó cũng có tác dụng đào luyện nhân cách, từ đó kiềm chế những vi phạm nhân quyền.

Thứ sáu, Phật giáo khuyến khích việc học tập, mở mang trí tuệ. Trong 14 điều răn của Đức Phật, có hai điều rằng: "Tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ và trí tuệ" và "Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết". Dù rằng, sự học ở đây chủ yếu hướng về nhận thức tâm linh, song việc tiếp thu những tư tưởng nhân bản của Phật giáo chắc chắn có ích cho việc thúc đẩy và bảo vệ nhân quyền.

Xét nho giáo

Là một học thuyết chính trị, đạo đức xuất phát từ Trung Quốc nhưng Nho giáo có ảnh hưởng hết sức sâu đậm, là đấu kết nối chính tạo ra sự tương đồng trong nền văn hoá của các dân tộc ở khu vực Đông Á.

Tương tự như Phật giáo, bên cạnh những hạn chế, Nho giáo cũng chứa đựng những tư tưởng sâu sắc về nhân quyền, thể hiện ở các khía canh cơ bản sau:

Thứ nhất, Nho giáo đề cao nhân đức (lòng nhân), coi đó là triết lý cốt lõi. Lòng nhân, theo Khổng Tử đó là “yêu thương mọi người” (Luận Ngữ). Có người cho rằng, khái niệm “nhân đạo” mà sau này được sử dụng ở phương Tây và trong các văn kiện quốc tế về nhân quyền bởi nó cùng dựa trên cơ sở yêu thương mọi người, tuy nhiên trên thực tế “nhân đức” trong Nho giáo có phạm vi rộng và ý nghĩa sâu sắc hơn"nhân đạo" rất nhiều. Nếu như "nhân đạo" chủ yếu mang tính hướng ngoại (yêu thương loài người) thì "nhân đức" mang tính cả hướng ngoại và hướng nội. "Nhân đức" trước hết là kính yêu, chăm sóc cha mẹ và những người thân trong gia đình (hướng nội). Về hướng ngoại, theo Khổng tử, người nhân đức là người mà "... khi tự lập cho mình thì đồng thời giúp người khác tự lập, khi cố gắng để thành công thì đồng thời giúp người khác thành công," là người mà: "những điều mình không muốn thì không làm cho người khác" (kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân). Như thế, có thể thấy, "nhân đạo" chỉ là một thuộc tính trong nội hàm của "nhân đức".

Thứ hai, từ việc đề cao nhân đức, Nho giáo chủ trương "đức trị".Khổng Tử cho rằng, một vị vua tất phải là "cha mẹ của dân", phải hết lòng chăm lo cho hạnh phúc của dân. ông còn cho rằng: "Cai trị dân mà dùng mệnh lệnh, đưa dân vào khuôn phép mà dùng hình phạt thì dân có thể không có hành động tội lỗi, nhưng không biết liêm sỉ. Cai trị dân mà dùng đạo đức, đưa dân vào khuôn phép mà dùng lễ thì dân sẽ biết liêm sỉ và thực lòng quy phục..."

Quan điểm về "đức trị" trong Nho giáo có ảnh hưởng rất sâu sắc đến tư cách của vua chúa, quan lại và cách thức cai trị của các triều đại ở các Quốc gia Đông Á trong hàng ngàn năm dưới chế độ phong kiến (dù rằng không phải triều đại nào cũng áp dụng "đức trị" một cách triệt để), bởi lẽ nó đòi hỏi vua chúa, quan lại phải tự sửa đổi, trau dồi đạo đức của bản thân để làm gương cho giáo hoá dân… Cho dù chủ trương"đức trị" của Nho giáo nhằm mục đích cuối cùng là duy trì sự thống trị của vua chúa, nhưng xét trong tính lịch sử của nó, quan điểm này vẫn có ý nghĩa to lớn trong việc giữ cho xã hội bình an, bảo vệ và thúc đẩy cuộc sống và các quyền của người dân. Loại trừ vài yếu tố không còn phù hợp, "đức trị” vẫn là một nội dung cốt lõi trong hoạt động quản lý Nhà nước, quản lý xã hội trong giai đoạn hiện nay.

Thực tế là một lý thuyết tương tự không thấy nảy nở trong các xã hội phương Tây thời phong kiến.

Thứ ba, từ quan điểm về đức trị, Nho giáo đề cao con người, đề cao nhân dân. Khổng Tử cho rằng, trong muôn loài, con người là đáng quý nhất. Mạnh Tử xếp nhân dân cao hơn xã tắc và vua chúa toàn vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh). Ông thậm chí còn xem "ý dân là ý trời".Theo Mạnh tử: "Yêu thương và bảo vệ nhân dân, bằng cách đó không có sức mạnh nào có thể ngăn một người giành được địa vị đế vương". Nho giáo coi nhân dân là nền tảng của đất nước, nếu nền tảng vững chắc thì đất nước mới thái bình và phát triển, người cai trị giống như con thuyền, nhân dân giống như nước, nước có thề chở thuyền và cũng có thể lật thuyền. Người cai trị có thể giữ được quyền hành khi nào còn vì dân và sẽ bị đào thải khi không còn vì dân... Như vậy, ngay từ rất sớm, Nho giáo đã chủ trương "lấy dân làm gốc".

Cùng với "đức trị", có thể bắt góp tư tưởng "lấy dân làm gốc" trong nền văn hoá của hầu hết các nước trong khu vực Đông Á. Mặc dù tương tự như “đức trị", việc "lấy dân làm gốc" trong Nho giáo cũng nhằm mục đích duy trì sự thống trị của giai cấp phong kiến, tuy nhiên, trong tính lịch sử của nó, tư tưởng này có tác dụng rất tích cực đến việc bảo đảm nhân quyền. Nó là điểm cốt lõi cho phép kiềm chế tính độc đoán của vua chúa và quan lại, tạo điều kiện cho nhân dân được hưởng thụ các quyền và tự do trong một giới hạn nhất định. Tư tưởng "lấy dân làm gốc" từ lâu vẫn là một nguyên tắc nền tảng trong tổ chức và hoạt động của các nhà nước (chỉ khác về mục đích so với Nho giáo) và đã được ghi nhận trong luật nhân quyền quốc tế.

Thứ tư, Nho giáo lấy quần thể làm bản vị, đặt lợi ích của tập thể lên trước lợi ích cá nhân. TheoNho giáo, không có cá nhân trừu tượng mà mỗi cá nhân luôn gắn liền với một tập thể (cộng đồng, dân tộc, gia đình). Tách rời tập thể, không chỉ nhân cách bị mai một mà bản thân cá nhân cũng không thể tồn tại cá nhân tồn tại trong tập thể nên quyền lợi của tập thể cũng là quyền lợi cá nhân. Vì vậy, Nho giáo kêu gọi mọi người tôn trọng và hy sinh lợi ích, thậm chí cả tính mạng cho tập thể và coi đó là một hành động đạo đức cao cả. Tinh thần này thể hiện sinh động nhất trong câu nói của Phạm Trung Ngôn - một nhà Nho đời Tống ở TrungQuốctheo đó, người quân tử là người: "Lo trước cái lo của thiên hạ, vui sau cái vui của thiên hạ".

Điều cần lưu ý là Nho giáo nhấn mạnh và đặt quyền, lợi ích tập thể lên trước quyền, lợi ích cá nhân nhưng không triệt tiêu quyền và lợi ích cá nhân mà ngược lại, nó tìm cách trung hòa hai loại quyền và lợi ích này theo nguyên tắc: "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người". Tư tưởng chủ đạo Nho giáo trong vấn đề này là một người càng cống hiến nhiều cho xã hội, cho tập thể thì người ấy sẽ càng được xã hội, tập thể tôn trọng, đề cao giá trị và dành cho nhiều quyền lợi.

Một khía cạnh khác có liên quan là Nho giáo coi trọng nghĩa vụ, coi việc thực hiện nghĩa vụ là tiền đề đạt được quyền lợi. Điều đó thể hiện ngay trong ngũ luân. Trong ngũ luân, nghĩa vụ của các chủ thể được đề cập rất cụ thể (vua phải thương dân, tôi phải trung với vua, cha mẹ phải bao dung với con cái, con cái phải hiếu đễ với cha mẹ, chồng phải ngay thẳng, vợ phải nhẫn nhịn, anh phải đại lượng, em phải kính nhường, bạn bè phải thành thật và tôn trọng lẫn nhau...), trong khi quyền lợi chỉ được hiểu một cách gián tiếp theo nghĩa vụ của chủ thể cũng chính là quyền lợi của chủ thể tương ứng và ngược lại.

Những quan niệm trên khác với chủ nghĩa cá nhân vị kỷ thống trị trong văn hoá phương Tây nhưng không hề mâu thuẫn với tiến bộ về nhân quyền. Đúng là các văn kiện quốc tế về nhân quyền hiện đại chủ yếu đề cập đến các quyền và tự do của cá nhân mà ít đề cập đến nghĩa vụ của cá nhân và các quyền tập thể, tuy nhiên, cần phải hiểu là bởi chúng được xây dựng nhằm mục đích hạn chế và xoá bỏ tình trạng vi phạm nhân quyền, chứ không phải là những tuyên bố về mối quan hệ giữa quyền và nghĩa vụ và giữa các loại quyền. Mặt khác, ít đề cập song không có nghĩa là các văn kiện đó phủ nhận nghĩa vụ của cá nhân và các quyền tập thể. Minh chứng là trong điều 29 (khoản l,2) của Tuyên ngôn thế giới về nhân quyền (1948) đã nêu rõ: (1) “Mọi người đều có nghĩa vụ với cộng đồng mà trong đó nhân cách của bản thân họ có thể phát triển tự do và trọn vẹn. (2) Mỗi người, trong khi hưởng thụ các quyền và tự do cá nhân còn phải chịu những hạn chế do luật định nhằm mục đích bảo đảm sự thừa nhận và tôn trọng với các quyền và tự do của người khác và những đòi hỏi chính đáng về đạo đức, trật tự công cộng và sự phồn vinh chung trong một xã hội dân chủ...". Nguyên tắc này sau đó còn được tái đề cập và cụ thể hoá trong điều 17 và 18 của Tuyên ngôn về quyền và nghĩa vụ của các cá nhân, các nhóm và các tổ chức xã hội trong việc thúc đẩy và bảo vệ xác quyền và những quyền và tự do đã được thừa nhận rộng rãi (1998). Đặc biệt, các nước trong lục địa châu Phi đã khẳng định rõ sự gắn kết giữa quyền các cá nhân và quyền tập thể ngay trong tiêu đề của văn kiện quan trọng nhất về nhân quyền của khu vực, đó là Hiến chương về quyền của con người và quyền của các dân tộc (do tổ chức thống nhất Châu Phi thông qua năm 1981).

Như vậy, nhấn mạnh và đặt các quyền tập thể và nghĩa vụ lên trên các quyền và lợi ích cá nhân không hề là một cái gì đó sai lầm, đặc biệt khi việc đó không những không triệt tiêu các quyền cá nhân mà ngược lại, để đảm bảo tất hơn các quyền cá nhân. Trên phương diện nhân quyền, việc đặt yếu tố nào lên trên yếu tố nào thuộc về phạm trù tính đặc thù, bắt nguồn và phụ thuộc vào văn hoá. Về vấn đề này, ngài Tommy Kok, cựu Đại sứ đặc mệnh toàn quyền của Singapore tại LHQ, trong một bài báo đăng trên tờ The Strait Times (14/12/1993) đã viết rằng: "Người Á Đông không tin vào hình thức tột cùng của chủ nghĩa cá nhân như nó được diễn ra ở phương Tây. Chúng tôi đồng ý rằng mỗi cá nhân là quan trọng, tuy nhiên, cá nhân đó không thể là một thực thể tách biệt mà là một thành viên của mỗi gia đình, một bộ tộc, cộng đồng, quốc gia và dân tộc. NgườiÁ Đông tin rằng, bất kỳ họ nói hay làm gì, họ phải nhớ đến quyền lợi của những người khác. Không giống với xã hội phương Tây, nơi mà một cá nhân đặt những quyền lợi của mình cao hơn của người khác, trong xã hội Châu Á, cá nhân thường cố gắng cân bằng quyền lợi của mình với quyền lợi của những người khác hay gia đình và xã hội...". Lời phát biểu trên có thể coi là một câu trả lời ngắn gọn và xác đáng đối với những chỉ trích của phương Tây về cái gọi là "sự phủ nhận các quyền cá nhân" trong văn hoá truyền thống và hiện tại của các nước Đông Á.

Thứ năm, Nho giáo đề cao sự hoà hợp và tôn ti trật tự. Về sự hoà hợp, Khổng Tử cho rằng: " Khi thực hiện nguyên tắc chính trực, sự hoà hợp là quý" (hoà vi quý), và khuyên mọi người "hãy đối xử với người khác như đối xử với chính mình". Theo Mạnh tử: "Thiên thời không bằng địa lợi, địa lợi không bằng nhân hoà". TuânTử cho rằng:"Hoà hợp là đạo của vũ trụ. Bản thân nguyên tắc kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân cũng phản ánh quan điểm về sự hoà hợp trong Nho giáo....”

Như vậy, sự hoà hợp có vị trí nổi bật trong tư tưởng Nho giáo. Trên thực tế, nó là sự mở rộng của tư tưởng đề cao con người và quyền con người của Nho giáo. Bởi con người là cao quý nên mọi người cần phải đối xử với nhau trên tình thân thiện, yêu thương, tôn trọng phẩm giá và các quyền của nhau, giải quyết các mối quan hệ trên tinh thần hiểu biết, cảm thông và tôn trọng lẫn nhau. Quan điểm này có thể liên hệ với các nguyên tắc khoan dung, cùng chung trong hoà bình, tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau trong luật quốc tế về nhân quyền hiện đại, tuy nhiên, nó rộng và sâu sắc hơn các nguyên tắc này, bởi lẽ sự hoà hợp trong Nho giáo mang tính toàn điện, không chỉ giữa cá nhân với cá nhân, giữa cá nhân với tập thể, mà còn giữa con người với tự nhiên.

Một xã hội có tôn ti trật tự là mục tiêu của Nho giáo. Để tạo lập một xã hội như vậy, chuẩn mực hành vi của mỗi cá nhân được Nho giáo đề cập rất cụ thể, rõ ràng trong ngũ luân, tam cương và ngũ thường, theo đó, ứng với mỗi một vị trí trong xã hội, con người cần phải có những cách thức cư xử nhất định.

Một xã hội có tôn ti trật tự ảnh hưởng như thế nào đến nhân quyền? Không ai có thể phủ nhận là xét ở góc độ chung, đó là một trong những yếu tố nền tảng để đảm bảo nhân quyền. Luận điểm này đã được chứng minh trong thực tiễn cũng như được thừa nhận trong các văn kiện quốc tế về nhân quyền. Vấn đề là hình thức và tính chất của mỗi dạng tôn ti trật tự.

Cho dù có điểm hạn chế thể hiện sự phận biệt đối xử (về đẳng cấp và giới), nhưng ý tưởng về một xã hội có tôn ti trật tự của Nho giáo vẫn chứa đựng những ý nghĩa tích cực với nhân quyền. Trước hết, nó bảo đảm cho xã hội ổn định, qua đó mọi người có thể hưởng thái bình. Mặt khác, sự phân biệt đối xử về đẳng cấp và giới trong Nho giáo, nếu xét mối quan hệ với các tư tưởng về đức trị, "lấy dân làm gốc", đề cao tập thể, sự hòa hợp và nghĩa vụ thì sẽ thấy nó không tồi tệ như một số người phương Tây giàu trí tưởng tượng nhưng thiếu tư duy biện chứng từng miêu tả. Trong xã hội đó, mặc dù đứng trên nhân dân, nhưng vua chúa luôn phải tu dưỡng đạo đức để giáo hoá nhân dân, xứng đáng là"phụ mẫu của dân”, mặc dù vợ phải phục tùng chồng, nhưng chồng cũng phải luôn cố gắng để trở thành một trụ cột cho vợ cả về vật chất và tình cảm... Như vậy, do tồn tại trong mối quan hệ biện chứng với những tư tưởng tất đẹp khác, ý tưởng về tôn ti trật tự xã hội của Nho giáo tỏ ra sâu sắc và tiến bộ hơn rất nhiều so với trật tự độc đoán của nền quân chủ phương Tây truyền thống.

Quan niệm về xã hội có tôn ti trật tự của Nho giáo có đồng nghĩa với sự tôn sùng quyền lực như một số người phương Tây nhận định hay không? Trên thực tế, văn hoá truyền thống Đông Á không "ưu ái"quyền lực bằng văn hoá phương Tây truyền thống, do những người nắm quyền lực trong các xã hội Đông á luôn bị chế ước bởi các phạm trù đạo đức, ấy dân làm gốc", nghĩa vụ... trong khi đó, suốt thời kỳ Trung cổ ở phương Tây, quyền lực của giáo hội và vua chúa là tuyệt đối. Cái trật tự khắc nghiệt và tuyệt đối đó bắt đầu bị phá vỡ kể từ khi ban hành bản Đại hiến chương Anh (1215), vậy nhưng, xét bản chất, các quyền của nghị viện Anh nêu ra trong văn bản này (và Bộ luật về quyền) cũng chỉ dành cho một nhúm quý tộc và nhà giàu, còn dân thường hầu như không được hưởng. Một dẫn chứng là vào thế kỷ XVIII, ở nước Anh có 4 trường luật đào tạo những người ra làm quan, nhưng chỉ con cái những nhà quý tộc mới được ghi tên vào học. Trong khi đó, tại Trung Quốc, Việt Nam và nhiều nước Đông Á khác từ khi có chế độ khoa cử, bất cứ ai cũng đều có thể ra thi để làm quan. Thêm vào đó, trong các xã hội Đông Á thời phong kiến, thần dân nếu oan ức có thể chặn xe của vua quan để đưa đơn kiện cáo hoặc đến công đường đánh trống xin phân xử... những điều này ở xã hội phương Tây truyền thống không thấy đề cập.

Xét Hồi giáo

Đông Á là điểm cuối của “dải cầu vồng Hồi giáo" vắt qua toàn bộ bán cầu Bắc tính từ Marốc ở phía Tây đến quần đảo Inđônêxia phía Đông. Ngoài Inđônêxia, nước có số tín đồ Hồi giáo đông nhất thế giới hiện nay, khu vực này còn có Malaysia, Brunây và một số nước khác có tỷ lệ tín đồ Hồi giáo đông đảo.

Hồi giáo từ lâu đã bị một số người phương Tây coi là một tôn giáo phản nhân quyền. Họ chê trách tôn giáo này ở vô số điều, từ những hình phạt khắc nghiệt theo luật charia, sự phân biệt đối xử với phụ nữ, tính "hiếu chiến", khủng bố, thiếu dân chủ… cho đến cả tục cắt cơ quan sinh dục của phụ nữ. Nhưng khách quan mà xét, Hồi giáo có đáng phải chịu sự chỉ trích như vậy hay không?

Trước hết, nói về vấn đề bình đẳng giới, đúng là phụ nữ phải chịu những hạn chế khá khắt khe trong một xã hội Hồi giáo, nhưng địa vị của phụ nữ trong xã hội phương Tây trong truyền thống cũng tồi tệ chẳng kém. Cần nhớ rằng, Bộ luật dân sự Napoleon, một biểu tượng của nền pháp luật phương Tây, lúc đầu còn không thừa nhận phụ nữ là con người và có những nước phương Tây cho đến giữa thế kỷ XX vẫn chưa thừa nhận các quyền chính trị của phụ nữ. Một ví dụ khác, đúng là luật Hồi giáo cho phép đàn ông lấy tối đa bốn vợ mà chỉ cho phụ nữ lấy một chồng nhưng trong các xã hội truyền thống ở phương Tây, cả đến khi giai cấp tư sản lên nắm quyền, chế độ đa thê đâu đã được xoá bỏ? Xét ở một góc độ nhất định, tình trạng của phụ nữ ở các xã hội phương Tây còn bi thảm hơn các xã hội Hồi giáo bởi có sự dung túng cho tệ ngoại tình và nạn mại dâm, trong khi ở các xã hội Hồi giáo, những tệ nạn này bị cấm triệt để. Điều đó rõ ràng có lợi cho việc bảo vệ nhân phẩm của phụ nữ. Riêng về tục cắt bỏ cơ quan sinh dục nữ, nó không hề được quy định cả trong kinh Kôran lẫn luật charia. Đó đơn giản chỉ là một thủ tục tồn tại nhiều trong các cộng đồng Hồi giáo, chứ không liên quan đến giáo luật hoặc giáo lý của tôn giáo này.

Xét các yếu tố khác như "hiếu chiến", khủng bố, thiếu dân chủ...về cơ bản, cũng xuất phát từ những suy nghĩ mang tính định kiến và phiến điện của một số người ở phương Tây chứ hoàn toàn không phải là bản chất của Hồi giáo. Rất nhiều học giả về Hồi giáo đã chứng minh rõ điều này.

Ví dụ, Jacques Rolieet, một nhà thần học theo Thiên chúa giáo đã khẳng định trong cuốn Tôn giáo và chính trị của ông là: "...đạo Hồi không chứa đựng bạo lực...Nếu tôi không nhầm thì kinh Kô-ran quy định rất rõ rằng người Hồi giáo nên tôn trọng người Cơ đốc giáo và người Do thái để họ không chống đối các luật của đạo Hồi".

S.S.Husain, trong tác phẩm Đạo Hồi và nhân quyền viết: "Người Hồi giáo tin rằng, tự do không hạn chế của một người sẽ dẫn đến tước đoạt tự do của người khác. Nhân quyền là kết quả của nghĩa vụ hơn là tiền đề của nghĩa vụ. Tín đồ Hồi giáo có nghĩa vụ với thánh A la và các loài vật trên trái đất, trong đó có các đồng loại của họ. Đổi lại, họ sẽ được A la trao cho quyền con người và tự do."

Học giả HammudahAbdalati, trong tác phẩm Học thuyết Hồi giáo cho biết: "Theo Hồi giáo, mỗi cá nhân có trách nhiệm đối với hạnh phúc và sự thịnh vượng của xã hội mà người đó trong. Với tư cách là thành viên của xã hội hoặc của một đất nước, mỗi cá nhân phải đặt những quyền lợi của mình sao cho phù hợp với quyền lợi của đa số, miễn là quyền lợi của đa số không trái với luật của thánh A la".

Những điều trên chứng tỏ Hồi giáo chủ trương cân bằng mối quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng, giữa quyền và nghĩa vụ. Điều này trái với văn hoá phương Tây nhưng tương tự quan điểm của Nho giáo và phù hợp với luật quốc tế về nhân quyền. ông Mazaffar, Chủ tịch Quỹ vì một thế giới công bằng Malaysia (FWF), trong một bài viết trên Tạp chí Foreign Broadcast Monitor số 301 năm 1994 đã khẳng định: "Quan niệm về sự cân bằng, không còn nghi ngờ gì nữa, là một quan niệm rất quan trọng trong Đạo Hồi... Điều quan trọng là phải duy trì được sự cân bằng hài hòa giữa các cá nhân và cộng đồng, giữa trật tự và tự do.”

Tuyên ngôn quyền con người của thế giới Hồi giáo (Tuyên ngôn Cairô, năm 1990) đã khẳng định, các quyền và tự do cơ bản cũng là một phần của học thuyết Hồi giáo. Không ai có quyền tước đoạt toàn bộ hay một phần các quyền tự do của người khác, đó là luật lệ của thánh A la và luật lệ đó mang tính quyền lực nghiêm khắc. Bản tuyên ngôn còn liệt kê các quyền con người như: quyền bình đẳng, quyền sống, quyền được bảo đảm an ninh cá nhân, quyền được đối xử nhân đạo trong thời chiến, quyền được kết hôn, quyền bình đẳng giữa nam và nữ, quyền của trẻ em, quyền được tỵ nạn, quyền có việc làm, quyền sở hữu tài sản và quyền có mức sống thích đáng... và nêu rồ rằng, các quyền và tự do nói tới ở trên xuất phát từ và chỉ giải thích trên cơ sở học thuyết Hồi giáo.

Từ những phân tích trên, có thể khẳng định rằng, bên cạnh những điểm vũ công Giao hạn chế lịch sử, cả Phật giáo, Nho giáo, Hồi giáo - những trường phái tư tưởng chính ảnh hưởng đến văn hoá truyền thống của các nước vùng Đông Á đều chứa đựng những tư tưởng sâu sắc về nhân quyền. Trải qua hàng ngàn năm lịch sử, những tư tưởng đó đã hòa quyện trong tâm lý, ý thức của các dân tộc vùng Đông Á, tạo nên những giá trị truyền thống về nhân quyền của các dân tộc trong khu vực này mà hiện vẫn được các dân tộc trong khu vực kế thừa và phát triển cũng như đã thừa nhận trong luật nhân quyền quốc tế.

Vậy tại sao một số người phương Tây lại định kiến với văn hoá truyền thống của các nước Đông Á như vậy? Sự định kiến sâu sắc đến nỗi khiến cho Samuel Huntington, trong cuốn Cuộc xung đột giữa các nền văn minh, đã dự đoán, thế kỷ XXI sẽ diễn ra cuộc xung đột giữa văn minh phương Tây (dựa trên nền tảng Thiên chúa giáo) với văn minh phương Đông (dựa trên nền tảng Phật giáo, Hồi giáo và Nho giáo). Nhưng cũng chính Huntington trong cuốn sách này đã giải thích nguyên nhân của sự việc khi viết rằng: "ở cấp độ cơ bản, các quan mềm của phương Tây khác xa với những quan niệm phổ biến tại các nền văn minh khác. Những ý tưởng của phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do, tính hợp hiến, những quyền con người, sự bình đẳng, tự do, pháp quyền, dân chủ, thị trường tự do, sự tách biệt giữa các giáo hội và nhà nước, thường ít gây được tiếng vang trong các nền văn hoá của những nước theo Đạo Hồi, Nho giáo, Nhật Bản, các xã hội của người Hindu, các nước theo Phật giáo và Chính thống giáo". Chính vì vậy: "Các nỗ lực của phương Tây nhằm quảng bá các ý tưởng này làm nảy sinh một phản ứng chống lại chủ nghĩa đế quốc về nhân quyền" và một sự tái khẳng định các giá trị bản địa.

Và học giả này kết luận: "Niềm tin của phương Tây về khả năng phổ cập nền văn hoá của họ có ba sai lầm: Nó giả dối, vô đạo đức, nguy hiểm. Có lẽ phải thừa nhận rằng mọi sự can thiệp của phương Tây vào công việc cửa các nền văn minh khác là nhân tố nguy hiểm nhất gây mất ổn định.”

Có lẽ không cần bình luận gì thêm trong vấn đề này, bởi lẽ những nhận định của học giả phương Tây kể trên đã là quá đủ. Chỉ xin nhắc lại một câu nói của ông Tổng Thư ký LHQ Kofi Anna trong Thông điệp nhân ngày nhân quyền thế giới năm 1997 để thay cho lời kết: "Nhân quyền là biểu hiện của truyền thống khoan dung. Trong tất cả các tôn giáo và các nền văn hoá, nó là cơ sở của hoà bình và tiến bộ. Nhân quyền là giá trị chung của mọi nền văn hoá..."

Vũ Công Giao

Nguồn:Tạp chí Nghiên cứu con người (2006)

Văn hóa truyền thống Đông Á: có hay không các giá trị nhân quyền?

Vũ Công Giao

Bực tức trước việc các quốc gia Châu Á đề cao và khẳng định các giá trị nhân quyền trong truyền thống văn hoá của châu lục, gần đây, một số người phương Tây đã chỉ trích rằng, văn hoá truyền thống ở phương Đông nói chung, ở Đông Á nói riêng chủ yếu bao hàm những tư tưởng độc tài, phi dân chủ, tàn bạo mà không hoặc chứa đựng rất ít những giá trị nhân quyền và cái "truyền thống tồi tệ" đó là nguồn gốc sâu xa của những "vi phạm nhân quyền" ở nhiều quốc gia trong khu vực này ngày nay.

Vậy thực sự của vấn đề là như thế nào?

Trước hết, văn hoá truyền thống Đông Á là khái niệm chỉ nền văn hoá của các quốc gia ở khu vực Đông và Đông Nam Châu Á (sau đây gọi chung là Đông Á), mà ở các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Hàn Quốc và Việt Nam... có vị trí tiêu biểu. Đó là một phức hợp đa tầng của nhiều trường phái tư tưởng và tôn giáo, tín ngưỡng, tuy nhiên Phật giáo, Nho giáo và Hồi giáo có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Vì vậy, khảo sát các giá trị nhân quyền trong văn hoá truyền thống Đông Á, cơ bản phải dựa trên ba trụ cột này.

Xét Phật giáo

Ra đời ở Ấn Độ nhưng Phật giáo có ảnh hưởng rất sâu rộng đến các dân tộc ở Đông Á. Loại trừ những hạn chế của nó, có thể thấy Phật giáo rất coi trọng con người và bảo vệ nhân quyền, thể hiện ở các khía cạnh cơ bản sau:

Thứ nhất, Phật giáo chủ trương cấm sát sinh (với mọi động vật). Điều đó đồng nghĩa với việc triệt để bảo vệ quyền sống - một quyền con người cơ bản đã được ghi nhận trong tất cả các văn kiện quốc tế về nhân quyền. Học giả Thái Lan Saneh Chamarik còn cho rằng, việc cấm sát sinh còn thể hiện việc thừa nhận sự bình đẳng về nhân phẩm và các quyền của con người trong đạo Phật.

Thứ hai, Phật giáo khuyên con người sống khoan dung. Trong số 14 điều răn của Đức Phật, có một điều rằng: "Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung”. Trong số 10 điều tâm niệm của Đức Phật, có một điều rằng: "Oan ức không cần bày tỏ, vì bày tỏ là hèn nhát, mà trả thù thì oán đổi kéo dài". Điều này phù hợp với luật quốc tế về nhân quyền bởi trong đó, khoan dung được coi là một trong những nguyên tắc nền tảng (Liên hợp quốc đã lấy năm 1995 là Năm quốc tế về sự khoan dung và cũng năm này, UNESCO đã ra một văn kiện có tên là tuyên bố về các nguyên tắc về sự khoan dung). Dù vậy, so sánh với tư tưởng khoan dung của Phật giáo, những quy định có liên quan trong luật quốc tế về nhân quyền còn kém xa về tính quảng đại và độ sâu sắc.

Thứ ba, Phật giáo khuyên con người phải biết thương yêu, giúp đỡ đồng loại (từ bi) để tích cực. Trong số 14 điều răn của Đức Phật, có một điều rằng: "An ủi lớn nhất của đời người là bố thí". Trong số 10 điều tâm niệm của Đức Phật có một điều rằng: "Thi ân đừng cầu đền đáp, vì cầu đền đáp là thi ân có mưu tính". Những điều này cho thấy rằng tư tưởng từ bi trong Phật giáo hết sức sâu sắc Việc quan tâm và bảo vệ những nhóm xã hội dễ bị tổn thương trong luật quốc tế về nhân quyền trùng hợp, nhưng không thể sâu và rộng bằng tư tưởng từ bi của Phật giáo.

Thứ tư, Phật giáo đặc biệt chú trọng đến đào luyện nhân cách (tu nhân). Trong mười bốn điều răn của Đức Phật, có rất nhiều điều răn về nhân cách, chẳng hạn: "Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá", "Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại", "Bi ai lớn nhất của đời người là ghen tỵ", "Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu”...Trong mười điều tâm niệm của Đức Phật, ít nhất có hai điều về vấn đề này, đó là: "Giao tiếp đừng mong lợi mình, vì lợi mình thì mất đạo nghĩa", "Thấy lợi thì đừng nhúng tay vào, vì nhúng tay vào thì hắc ám tâm trí"...Chủ trương "bát chính đạo" của Phật giáo cũng liên quan đến vấn đề này. Ngoài ra, thuyết "nhân quả" của Phật giáo, cho rằng con người phải tự chịu trách nhiệm về những hành vi của mình theo luật nhân quả, cũng là một yếu tố thúc đẩy việc hoàn thiện nhân cách.

Mặc dù luật quốc tế về nhân quyền ít đề cập trực tiếp đến vấn đề rèn luyện nhân cách, tuy nhiên, rèn luyện nhân cách không hề xa lạ với nhân quyền. Nó chắc chắn là nền tảng sâu xa cho việc thúc đẩy nhân quyền, bởi lẽ chỉ khi có nhân cách tốt đẹp, con người mới ý thức đúng đắn được quyền và nghĩa vụ của bản thân cũng như biết tôn trọng và bảo vệ quyền của người khác.

Thứ năm, Phật giáo khuyên con người kiềm chế (thậm chí tiêu diệt) tham, dục vọng. Quan điểm này phản ánh tâm lý tiêu cực, thoát ly thực tại của Phật giáo, tuy nhiên, ở một góc độ nào đó, nó cũng có tác dụng đào luyện nhân cách, từ đó kiềm chế những vi phạm nhân quyền.

Thứ sáu, Phật giáo khuyến khích việc học tập, mở mang trí tuệ. Trong 14 điều răn của Đức Phật, có hai điều rằng: "Tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ và trí tuệ" và "Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết". Dù rằng, sự học ở đây chủ yếu hướng về nhận thức tâm linh, song việc tiếp thu những tư tưởng nhân bản của Phật giáo chắc chắn có ích cho việc thúc đẩy và bảo vệ nhân quyền.

Xét nho giáo

Là một học thuyết chính trị, đạo đức xuất phát từ Trung Quốc nhưng Nho giáo có ảnh hưởng hết sức sâu đậm, là đấu kết nối chính tạo ra sự tương đồng trong nền văn hoá của các dân tộc ở khu vực Đông Á.

Tương tự như Phật giáo, bên cạnh những hạn chế, Nho giáo cũng chứa đựng những tư tưởng sâu sắc về nhân quyền, thể hiện ở các khía canh cơ bản sau:

Thứ nhất, Nho giáo đề cao nhân đức (lòng nhân), coi đó là triết lý cốt lõi. Lòng nhân, theo Khổng Tử đó là “yêu thương mọi người” (Luận Ngữ). Có người cho rằng, khái niệm “nhân đạo” mà sau này được sử dụng ở phương Tây và trong các văn kiện quốc tế về nhân quyền bởi nó cùng dựa trên cơ sở yêu thương mọi người, tuy nhiên trên thực tế “nhân đức” trong Nho giáo có phạm vi rộng và ý nghĩa sâu sắc hơn "nhân đạo" rất nhiều. Nếu như "nhân đạo" chủ yếu mang tính hướng ngoại (yêu thương loài người) thì "nhân đức" mang tính cả hướng ngoại và hướng nội. "Nhân đức" trước hết là kính yêu, chăm sóc cha mẹ và những người thân trong gia đình (hướng nội). Về hướng ngoại, theo Khổng tử, người nhân đức là người mà "... khi tự lập cho mình thì đồng thời giúp người khác tự lập, khi cố gắng để thành công thì đồng thời giúp người khác thành công, là người mà: "những điều mình không muốn thì không làm cho người khác" (kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân). Như thế, có thể thấy, "nhân đạo" chỉ là một thuộc tính trong nội hàm của "nhân đức".

Thứ hai, từ việc đề cao nhân đức, Nho giáo chủ trương "đức trị". Khổng Tử cho rằng, một vị vua tất phải là "cha mẹ của dân", phải hết lòng chăm lo cho hạnh phúc của dân. ông còn cho rằng: "Cai trị dân mà dùng mệnh lệnh, đưa dân vào khuôn phép mà dùng hình phạt thì dân có thể không có hành động tội lỗi, nhưng không biết liêm sỉ. Cai trị dân mà dùng đạo đức, đưa dân vào khuôn phép mà dùng lễ thì dân sẽ biết liêm sỉ và thực lòng.quy phục..."

Quan điểm về "đức trị" trong Nho giáo có ảnh hưởng rất sâu sắc đến tư cách của vua chúa, quan lại và cách thức cai trị của các triều đại ở các Quốc gia Đông Á trong hàng ngàn năm dưới chế độ phong kiến (dù rằng không phải triều đại nào cũng áp dụng "đức trị" một cách triệt để), bởi lẽ nó đòi hỏi vua chúa, quan lại phải tự sửa đổi, trau dồi đạo đức của bản thân để làm gương cho giáo hoá dân… Cho dù chủ trương "đức trị" của Nho giáo nhằm mục đích cuối cùng là duy trì sự thống trị của vua chúa nhưng xét trong tính lịch sử của nó, quan điểm này vẫn có ý nghĩa to lớn trong việc giữ cho xã hội bình an, bảo vệ và thúc đẩy cuộc sống và các quyền của người dân. Loại trừ vài yếu tố không còn phù hợp, "đức tin” vẫn là một nội dung cất lõi trong hoạt động quản lý Nhà nước, quản lý xã hội trong giai đoạn hiện nay.

Thực tế là một lý thuyết tương tự không thấy nảy nở trong các xã hội phương Tây thời phong kiến.

Thứ ba, từ quan điểm về đức trị, Nho giáo đề cao con người, đề cao nhân dân. Khổng Tử cho rằng, trong muôn loài, con người là đáng quý nhất. Mạnh Tử xếp nhân dân cao hơn xã tắc và vua chúa toàn vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh). Ông thậm chí còn xem "ý dân là ý trời". Theo Mạnh tử: "Yêu thương và bảo vệ nhân dân, bằng cách đó không có sức mạnh nào có thể ngăn một người giành được địa vị đế vương". Nho giáo coi nhân dân là nền tảng của đất nước, nếu nền tảng vững chắc thì đất nước mới thái bình và phát triển, người cai trị giống như con thuyền, nhân dân giống như nước, nước có thề chở thuyền và cũng có thể lật thuyền. Người cai trị có thể giữ được quyền hành khi nào còn vì dân và sẽ bị đào thải khi không còn vì dân... Như vậy, ngay từ rất sớm, Nho giáo đã chủ trương "lấy dân làm gốc".

Cùng với "đức trị", có thể bắt góp tư tưởng "lấy dân làm gốc" trong nền văn hoá của hầu hết các nước trong khu vực Đông Á. Mặc dù tương tự như “đức trị", việc "lấy dân làm gốc" trong Nho giáo cũng nhằm mục đích duy trì sự thống trị của giai cấp phong kiến, tuy nhiên, trong tính lịch sử của nó, tư tưởng này có tác dụng rất tích cực đến việc bảo đảm nhân quyền. Nó là điểm cốt lõi cho phép kiềm chế tính độc đoán của vua chúa và quan lại, tạo điều kiện cho nhân dân được hưởng thụ các quyền và tự do trong một giới hạn nhất định. Tư tưởng "lấy dân làm gốc" từ lâu vẫn là một nguyên tắc nền tảng trong tổ chức và hoạt động của các nhà nước (chỉ khác về mục đích so với Nho giáo) và đã được ghi nhận trong luật nhân quyền quốc tế.

Thứ tư, Nho giáo lấy quần thể làm bản vị, đặt lợi ích của tập thể lên trước lợi ích cá nhân. TheoNho giáo, không có cá nhân trừu tượng mà mỗi cá nhân luôn gắn liền với một tập thể (cộng đồng, dân tộc, gia đình). Tách rời tập thể, không chỉ nhân cách bị mai một mà bản thân cá nhân cũng không thể tồn tại cá nhân tồn tại trong tập thể nên quyền lợi của tập thể cũng là quyền lợi cá nhân. Vì vậy, Nho giáo kêu gọi mọi người tôn trọng và hy sinh lợi ích, thậm chí cả tính mạng cho tập thể và coi đó là một hành động đạo đức cao cả. Tinh thần này thể hiện sinh động nhất trong câu nói của Phạm Trung Ngôn - một nhà Nho đời Tống ởTrungQuốctheo đó, người quân tử là người: "Lo trước cái lo của thiên hạ, vui sau cái vui của thiên hạ".

Điều cần lưu ý là Nho giáo nhấn mạnh và đặt quyền, lợi ích tập thể lên trước quyền, lợi ích cá nhân nhưng không triệt tiêu quyền và lợi ích cá nhân mà ngược lại, nó tìm cách trung hòa hai loại quyền và lợi ích này theo nguyên tắc: "Mỗi người vì mọi người, mọi người vì mỗi người". Tư tưởng chủ đạo Nho giáo trong vấn đề này là một người càng cống hiến nhiều cho xã hội, cho tập thể thì người ấy sẽ càng được xã hội, tập thể tôn trọng, đề cao giá trị và dành cho nhiều quyền lợi.

Một khía cạnh khác có liên quan là Nho giáo coi trọng nghĩa vụ, coi việc thực hiện nghĩa vụ là tiền đề đạt được quyền lợi. Điều đó thể hiện ngay trong ngũ luân. Trong ngũ luân, nghĩa vụ của các chủ thể được đề cập rất cụ thể (vua phải thương dân, tôi phải trung với vua, cha mẹ phải bao dung với con cái, con cái phải hiếu đễ với cha mẹ, chồng phải ngay thẳng, vợ phải nhẫn nhịn, anh phải đại lượng, em phải kính nhường, bạn bè phải thành thật và tôn trọng lẫn nhau...), trong khi quyền lợi chỉ được hiểu một cách gián tiếp theo nghĩa vụ của chủ thể cũng chính là quyền lợi của chủ thể tương ứng và ngược lại.

Những quan niệm trên khác với chủ nghĩa cá nhân vị kỷ thống trị trong văn hoá phương Tây nhưng không hề mâu thuẫn với tiến bộ về nhân quyền. Đúng là các văn kiện quốc tế về nhân quyền hiện đại chủ yếu đề cập đến các quyền và tự do của cá nhân mà ít đề cập đến nghĩa vụ của cá nhân và các quyền tập thể, tuy nhiên, cần phải hiểu là bởi chúng được xây dựng nhằm mục đích hạn chế và xoá bỏ tình trạng vi phạm nhân quyền, chứ không phải là những tuyên bố về mối quan hệ giữa quyền và nghĩa vụ và giữa các loại quyền. Mặt khác, ít đề cập song không có nghĩa là các văn kiện đó phủ nhận nghĩa vụ của cá nhân và các quyền tập thể. Minh chứng là trong điều 29 (khoản l,2) của Tuyên ngôn thế giới về nhân quyền (1948) đã nêu rõ: (1) “Mọi người đều có nghĩa vụ với cộng đồng mà trong đó nhân cách của bản thân họ có thể phát triển tự do và trọn vẹn. (2) Mỗi người, trong khi hưởng thụ các quyền và tự do cá nhân còn phải chịu những hạn chế do luật định nhằm mục đích bảo đảm sự thừa nhận và tôn trọng với các quyền và tự do của người khác và những đòi hỏi chính đáng về đạo đức, trật tự công cộng và sự phồn vinh chung trong một xã hội dân chủ...". Nguyên tắc này sau đó còn được tái đề cập và cụ thể hoá trong điều 17 và 18 của Tuyên ngôn về quyền và nghĩa vụ của các cá nhân, các nhóm và các tổ chức xã hội trong việc thúc đẩy và bảo vệ xác quyền và những quyền và tự do đã được thừa nhận rộng rãi (1998). Đặc biệt, các nước trong lục địa châu Phi đã khẳng định rõ sự gắn kết giữa quyền các cá nhân và quyền tập thể ngay trong tiêu đề của văn kiện quan trọng nhất về nhân quyền của khu vực, đó là Hiến chương về quyền của con người và quyền của các dân tộc (do tổ chức thống nhất Châu Phi thông qua năm 1981).

Như vậy, nhấn mạnh và đặt các quyền tập thể và nghĩa vụ lên trên các quyền và lợi ích cá nhân không hề là một cái gì đó sai lầm, đặc biệt khi việc đó không những không triệt tiêu các quyền cá nhân mà ngược lại, để đảm bảo tất hơn các quyền cá nhân. Trên phương diện nhân quyền, việc đặt yếu tố nào lên trên yếu tố nào thuộc về phạm trù tính đặc thù, bắt nguồn và phụ thuộc vào văn hoá. Về vấn đề này, ngài Tommy Kok, cựu Đại sứ đặc mệnh toàn quyền của Singapore tại LHQ, trong một bài báo đăng trên tờ The Strait Times (14/12/1993) đã viết rằng: "Người Á Đông không tin vào hình thức tột cùng của chủ nghĩa cá nhân như nó được diễn ra ở phương Tây. Chúng tôi đồng ý rằng mỗi cá nhân là quan trọng, tuy nhiên, cá nhân đó không thể là một thực thể tách biệt mà là một thành viên của mỗi gia đình, một bộ tộc, cộng đồng, quốc gia và dân tộc.NgườiÁ Đông tin rằng, bất kỳ họ nói hay làm gì, họ phải nhớ đến quyền lợi của những người khác. Không giống với xã hội phương Tây, nơi mà một cá nhân đặt những quyền lợi của mình cao hơn của người khác, trong xã hội ChâuÁ, cá nhân thường cố gắng cân bằng quyền lợi của mình với quyền lợi của những người khác hay gia đình và xã hội...". Lời phát biểu trên có thể coi là một câu trả lời ngắn gọn và xác đáng đối với những chỉ trích của phương Tây về cái gọi là "sự phủ nhận các quyền cá nhân" trong văn hoá truyền thống và hiện tại của các nước Đông Á.

Thứ năm, Nho giáo đề cao sự hoà hợp và tôn ti trật tự. Về sự hoà hợp, Khổng Tử cho rằng: " Khi thực hiện nguyên tắc chính trực, sự hoà hợp là quý" (hoà vi quý), và khuyên mọi người "hãy đối xử với người khác như đối xử với chính mình". Theo Mạnh tử: "Thiên thời không bằng địa lợi, địa lợi không bằng nhân hoà".TuânTử cho rằng: "Hoà hợp là đạo của vũ trụ. Bản thân nguyên tắc kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân cũng phản ánh quan điểm về sự hoà hợp trong Nho giáo...”.

Như vậy, sự hoà hợp có vị trí nổi bật trong tư tưởng Nho giáo. Trên thực tế, nó là sự mở rộng của tư tưởng đề cao con người và quyền con người của Nho giáo. Bởi con người là cao quý nên mọi người cần phải đối xử với nhau trên tình thân thiện, yêu thương, tôn trọng phẩm giá và các quyền của nhau, giải quyết các mối quan hệ trên tinh thần hiểu biết, cảm thông và tôn trọng lẫn nhau. Quan điểm này có thể liên hệ với các nguyên tắc khoan dung, cùng chung trong hoà bình, tôn trọng và hiểu biết lẫn nhau trong luật quốc tế về nhân quyền hiện đại, tuy nhiên, nó rộng và sâu sắc hơn các nguyên tắc này, bởi lẽ sự hoà hợp trong Nho giáo mang tính toàn điện, không chỉ giữa cá nhân với cá nhân, giữa cá nhân với tập thể, mà còn giữa con người với tự nhiên.

Một xã hội có tôn ti trật tự là mục tiêu của Nho giáo. Để tạo lập một xã hội như vậy, chuẩn mực hành vi của mỗi cá nhân được Nho giáo đề cập rất cụ thể, rõ ràng trong ngũ luân, tam cương và ngũ thường, theo đó, ứng với mỗi một vị trí trong xã hội, con người cần phải có những cách thức cư xử nhất định.

Một xã hội có tôn ti trật tự ảnh hưởng như thế nào đến nhân quyền? Không ai có thể phủ nhận là xét ở góc độchung, đó là một trong những yếu tố nền tảng để đảm bảo nhân quyền. Luận điểm này đã được chứng minh trong thực tiễn cũng như được thừa nhận trong các văn kiện quốc tế về nhân quyền. Vấn đề là hình thức và tính chất của mỗi dạng tôn ti trật tự.

Cho dù có điểm hạn chế thể hiện sự phận biệt đối xử (về đẳng cấp và giới), nhưng ý tưởng về một xã hội có tôn ti trật tự của Nho giáo vẫn chứa đựng những ý nghĩa tích cực với nhân quyền. Trước hết, nó bảo đảm cho xã hội ổn định, qua đó mọi người có thể hưởng thái bình. Mặt khác, sự phân biệt đối xử về đẳng cấp và giới trong Nho giáo, nếu xét mối quan hệ với các tư tưởng về đức trị, "lấy dân làm gốc", đề cao tập thể, sự hòa hợp và nghĩa vụ thì sẽ thấy nó không tồi tệ như một số người phương Tây giàu trí tưởng tượng nhưng thiếu tư duy biện chứng từng miêu tả. Trong xã hội đó, mặc dù đứng trên nhân dân, nhưng vua chúa luôn phải tu dưỡng đạo đức để giáo hoá nhân dân, xứng đáng là "phụ mẫu của dân”, mặc dù vợ phải phục tùng chồng, nhưng chồng cũng phải luôn cố gắng để trở thành một trụ cột cho vợ cả về vật chất và tình cảm... Như vậy, do tồn tại trong mối quan hệ biện chứng với những tư tưởng tất đẹp khác, ý tưởng về tôn ti trật tự xã hội của Nho giáo tỏ ra sâu sắc và tiến bộ hơn rất nhiều so với trật tự độc đoán của nền quân chủ phương Tây truyền thống.

Quan niệm về xã hội có tôn ti trật tự của Nho giáo có đồng nghĩa với sự tôn sùng quyền lực như một số người phương Tây nhận định hay không? Trên thực tế, văn hoá truyền thống Đông Á không "ưu ái" quyền lực bằng văn hoá phương Tây truyền thống, do những người nắm quyền lực trong các xã hội Đông á luôn bị chế ước bởi các phạm trù đạo đức, ấy dân làm gốc", nghĩa vụ... trong khi đó, suốt thời kỳ Trung cổ ở phương Tây, quyền lực của giáo hội và vua chúa là tuyệt đối. Cái trật tự khắc nghiệt và tuyệt đối đó bắt đầu bị phá vỡ kể từ khi ban hành bản Đại hiến chương Anh (1215), vậy nhưng, xét bản chất, các quyền của nghị viện Anh nêu ra trong văn bản này (và Bộ luật về quyền) cũng chỉ dành cho một nhúm quý tộc và nhà giàu, còn dân thường hầu như không được hưởng. Một dẫn chứng là vào thế kỷ XVIII, ở nước Anh có 4 trường luật đào tạo những người ra làm quan, nhưng chỉ con cái những nhà quý tộc mới được ghi tên vào học. Trong khi đó, tại Trung Quốc, Việt Nam và nhiều nước Đông Á khác từ khi có chế độ khoa cử, bất cứ ai cũng đều có thể ra thi để làm quan. Thêm vào đó, trong các xã hội Đông Á thời phong kiến, thần dân nếu oan ức có thể chặn xe của vua quan để đưa đơn kiện cáo hoặc đến công đường đánh trống xin phân xử... những điều này ở xã hội phương Tây truyền thống không thấy đề cập.

Xét Hồi giáo

Đông Á là điểm cuối của “dải cầu vồng Hồi giáo" vắt qua toàn bộ bán cầu Bắc tính từ Marốc ở phía Tây đến quần đảo Inđônêxia phía Đông. Ngoài Inđônêxia, nước có số tín đồ Hồi giáo đông nhất thế giới hiện nay, khu vực này còn có Malaysia, Brunây và một số nước khác có tỷ lệ tín đồ Hồi giáo đông đảo.

Hồi giáo từ lâu đã bị một số người phương Tây coi là một tôn giáo phản nhân quyền. Họ chê trách tôn giáo này ở vô số điều, từ những hình phạt khắc nghiệt theo luật charia, sự phân biệt đối xử với phụ nữ, tính "hiếu chiến", khủng bố, thiếu dân chủ… cho đến cả tục cắt cơ quan sinh dục của phụ nữ. Nhưng khách quan mà xét, Hồi giáo có đáng phải chịu sự chỉ trích như vậy hay không?

Trước hết, nói về vấn đề bình đẳng giới, đúng là phụ nữ phải chịu những hạn chế khá khắt khe trong một xã hội Hồi giáo, nhưng địa vị của phụ nữ trong xã hội phương Tây trong truyền thống cũng tồi tệ chẳng kém. Cần nhớ rằng, Bộ luật dân sự Napôlêông, một biểu tưởng của nền pháp luật phương Tây, lúc đầu còn không thừa nhận phụ nữ là con người và có những nước phương Tây cho đến giữa thế kỷ XX vẫn chưa thừa nhận các quyền chính trị của phụ nữ. Một ví dụ khác, đúng là luật Hồi giáo cho phép đàn ông lấy tối đa bốn vợ mà chỉ cho phụ nữ lấy một chồng nhưng trong các xã hội truyền thống ở phương Tây, cả đến khi giai cấp tư sản lên nắm quyền, chế độ đa thê đâu đã được xoá bỏ? Xét ở một góc độ nhất định, tình trạng của phụ nữ ở các xã hội phương Tây còn bi thảm hơn các xã hội Hồi giáo bởi có sự dung túng cho tệ ngoại tình và nạn mại dâm, trong khi ở các xã hội Hồi giáo, những tệ nạn này bị cấm triệt để. Điều đó rõ ràng có lợi cho việc bảo vệ nhân phẩm của phụ nữ. Riêng về tục cắt bỏ cơ quan sinh dục nữ, nó không hề được quy định cả trong kinh Kôran lẫn luật charia. Đó đơn giản chỉ là một thủ tục tồn tại nhiều trong các cộng đồng Hồi giáo, chứ không liên quan đến giáo luật hoặc giáo lý của tôn giáo này.

Xét các yếu tố khác như "hiếu chiến", khủng bố, thiếu dân chủ...về cơ bản, cũng xuất phát từ những suy nghĩ mang tính định kiến và phiến điện của một số người ở phương Tây chứ hoàn toàn không phải là bản chất của Hồi giáo. Rất nhiều học giả về Hồi giáo đã chứng minh rõ điều này. Ví dụ, Jacques Rolieet, một nhà thần học theo Thiên chúa giáo đã khẳng định trong cuốn Tôn giáo và chính trị của ông là: "...đạo Hồi không chứa đựng bạo lực...Nếu tôi không nhầm thì kinh Kô-ran quy định rất rõ rằng người Hồi giáo nên tôn trọng người Cơ đốc giáo và người Do thái để họ không chống đối các luật của đạo Hồi". S.S.Husain, trong tác phẩm Đạo Hồi và nhân quyền viết: "NgườiHồi giáo tin rằng, tự do không hạn chế của một người sẽ dẫn đến tước đoạt tự do của người khác. Nhân quyền là kết quả của nghĩa vụ hơn là tiền đề của nghĩa vụ. Tín đồ Hồi giáo có nghĩa vụ với thánh A la và các loài vật trên trái đất, trong đó có các đồng loại của họ. Đổi lại, họ sẽ được A la trao cho quyền con người và tự do. Học giảHammudahAbdalati, trong tác phẩm Học thuyết Hồi giáo cho biết: " TheoHồi giáo, mỗi cá nhân có trách nhiệm đối với hạnh phúc và sự thịnh vượng của xã hội mà người đó trong. Với tư cách là thành viên của xã hội hoặc của một đất nước, mỗi cá nhân phải đặt những quyền lợi của mình sao cho phù hợp với quyền lợi của đa số, miễn là quyền lợi của đa số không trái với luật của thánh A la".

Những điều trên chứng tỏ Hồi giáo chủ trương cân bằng mối quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng, giữa quyền và nghĩa vụ. Điều này trái với văn hoá phương Tây nhưng tương tự quan điểm của Nho giáo và phù hợp với luật quốc tế về nhân quyền. ông Mazaffar, Chủ tịch Quỹ vì một thế giới công bằng Malaysia (FWF), trong một bài viết trên Tạp chí Foreign Broadcast Monitor số 301 năm 1994 đã khẳng định: "Quan niệm về sự cân bằng, không còn nghi ngờ gì nữa, là một quan niệm rất quan trọng trong Đạo Hồi... Điều quan trọng là phải duy trì được sự cân bằng hài hòa giữa các cá nhân và cộng đồng, giữa trật tự và tự do”.

Tuyên ngôn quyền con người của thế giới Hồi giáo (Tuyên ngôn Cairô, năm 1990) đã khẳng định, các quyền và tự do cơ bản cũng là một phần của học thuyết Hồi giáo. Không ai có quyền tước đoạt toàn bộ hay một phần các quyền tự do của người khác, đó là luật lệ của thánh A la và luật lệ đó mang tính quyền lực nghiêm khắc. Bản tuyên ngôn còn liệt kê các quyền con người như: quyền bình đẳng, quyền sống, quyền được bảo đảm an ninh cá nhân, quyền được đối xử nhân đạo trong thời chiến, quyền được kết hôn, quyền bình đẳng giữa nam và nữ, quyền của trẻ em, quyền được tỵ nạn, quyền có việc làm, quyền sở hữu tài sản và quyền có mức sống thích đáng... và nêu rồ rằng, các quyền và tự do nói tới ở trên xuất phát từ và chỉ giải thích trên cơ sở học thuyết Hồi giáo.

Từ những phân tích trên, có thể khẳng định rằng, bên cạnh những điểm vũ công Giao hạn chế lịch sử, cả Phật giáo, Nho giáo, Hồi giáo - những trường phái tư tưởng chính ảnh hưởng đến văn hoá truyền thống của các nước vùng Đông Á đều chứa đựng những tư tưởng sâu sắc về nhân quyền. Trải qua hàng ngàn năm lịch sử, những tư tưởng đó đã hòa quyện trong tâm lý, ý thức của các dân tộc vùng Đông Á, tạo nên những giá trị truyền thống về nhân quyền của các dân tộc trong khu vực này mà hiện vẫn được các dân tộc trong khu vực kế thừa và phát triển cũng như đã thừa nhận trong luật nhân quyền quốc tế.

Vậy tại sao một số người phương Tây lại định kiến với văn hoá truyền thống của các nước Đông Á như vậy? Sự định kiến sâu sắc đến nỗi khiến cho Samuel Huntington, trong cuốn Cuộc xung đột giữa các nền văn minh, đã dự đoán, thế kỷ XXI sẽ diễn ra cuộc xung đột giữa văn minh phương Tây (dựa trên nền tảng Thiên chúa giáo) với văn minh phương Đông (dựa trên nền tảng Phật giáo, Hồi giáo và Nho giáo). Nhưng cũng chính Huntington trong cuốn sách này đã giải thích nguyên nhân của sự việc khi viết rằng: "ở cấp độ cơ bản, các quan mềm của phương Tây khác xa với những quan niệm phổ biến tại các nền văn minh khác. Những ý tưởng của phương Tây về chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do, tính hợp hiến, những quyền con người, sự bình đẳng, tự do, pháp quyền, dân chủ, thị trường tự do, sự tách biệt giữa các giáo hội và nhà nước, thường ít gây được tiếng vang trong các nền văn hoá của những nước theo Đạo Hồi, Nho giáo, Nhật Bản, các xã hội của người Hindu, các nước theo Phật giáo và Chính thống giáo", chính vì vậy: "Các nỗ lực của phương Tây nhằm quảng bá các ý tưởng này làm nảy sinh một phản ứng chống lại chủ nghĩa đế quốc về nhân quyền" và một sự tái khẳng định các giá trị bản địa. Và học giả này kết luận: "Niềm tin của phương Tây về khả năng phổ cập nền văn hoá của họ có ba sai lầm: Nó giả dối, vô đạo đức, nguy hiểm. Có lẽ phải thừa nhận rằng mọi sự can thiệp của phương Tây vào công việc cửa các nền văn minh khác là nhân tố nguy hiểm nhất gây mất ổn định”.

Có lẽ không cần bình luận gì thêm trong vấn đề này, bởi lẽ những nhận định của học giả phương Tây kể trên đã là quá đủ. Chỉ xin nhắc lại một câu nói của ông Tổng Thư ký LHQ Kofi Anna trong Thông điệp nhân ngày nhân quyền thế giới năm 1997 để thay cho lời kết: "Nhân quyền là biểu hiện của truyền thống khoan dung. Trong tất cả các tôn giáo và các nền văn hoá, nó là cơ sở của hoà bình và tiến bộ. Nhân quyền là giá trị chungcủa mọi nền văn hoá..."

Chân Lý

“Chân lý là sự tổng hợp của hai đối cực .. chỉ biết có cái hại mà chẳng biết đến cái lợi của cái hại ấy cũng như chỉ biết đến cái lợi mà không biết đến cái hại của cái lợi ấy, đó là chưa biết đến chỗ thật biết vậy”

Thu Giang Nguyễn Duy Cần

Khoa học hay tâm linh?

Phong Doanh


Khoa học đúng là cao siêu nhưng chỉ là đi tìm và giải thích những quy luật mà Siêu nhiên đã vạch ra trong bản thiết kế ban đầu. Vì vậy mọi cái trên đời này, trong vũ trụ này đều do Trời sinh ra thế. Chỉ có điều chúng ta hay hồ nghi nên mới tìm hiểu xem Trời sinh ra và điều khiển chúng như thế nào. Vì vậy mà mới có Khoa học.

Ba cách lý giải khác nhau về nguồn gốc vũ trụ

Dù bạn là ai, đang làm nghề gì để sống, mặc cho cái sự tất bật vì miếng cơm manh áo có đến mức nào thì đôi khi bạn cũng hãy dành một chút thời gian cố gạt bỏ mọi lo nghĩ về mưu sinh, về những mối quan hệ phức tạp của xã hội vỗn dĩ như cái lưới bùng nhùng chụp lấy mỗi con người trong suốt cả cuộc đời để mà ngẫm nghĩ, để mà tò mò như một triết gia.

Sẽ dễ hơn để đạt được cái trạng thái “cách ly” với đời thường ấy, nếu bạn để lòng mình thật thư giãn và nhìn lên bầu trời sao mung lung hay ngắm một cánh đồng hoặc một cánh rừng xanh biếc vào mùa hạ, vàng ruộm vào mùa thu, chạy dài đến nơi trời và đất giao nhau hoặc nằm dài trên thảo nguyên dõi mắt theo đôi cánh đại bàng giang rộng lướt giữa bầu trời xanh bao la hoặc đứng trên bờ cát trắng ngắm những con sóng đùa dỡn đuổi nhau từ tít tận nơi nào để xô về liếm lên đôi chân trần của bạn. Lúc đó bạn sẽ cảm nhận được một phần nào vẻ đẹp thiên nhiên kì thú và cũng đầy bí ẩn.

Vẻ đẹp đó gần như chắc chắn sẽ reo vào trong đầu bạn một câu hỏi: Từ đâu mà chúng ta có được cái thế giới đẹp đẽ nhường này và tại sao chúng ta lại có mặt ở đây, trên Trái đất - ngôi nhà chung của toàn nhân loại, để cảm nhận được vẻ đẹp ấy. Đó là câu hỏi thường trực đối với những người có trí tò mò, nhưng cũng là câu hỏi hay bị lãng quên đối với phần đông nhân loại vì cuộc mưu sinh gian khó và nặng nhọc hoặc vì mải vùi đầu vào những cám dỗ hàng ngày. Bởi vậy, nếu mỗi con người đã từng hoặc đang hoặc sẽ hiện diện trên thế giới này được hỏi về nguồn gốc của Trái đất hay rộng hơn nữa là của toàn vũ trụ nói chung và của nhân loại nói riêng, thì chúng ta sẽ nhận được một trong ba câu trả lời chính đại loại thế này:

A. Thượng đế tạo ra tất cả và cai quản mọi thứ trên đời;
B. Vũ trụ tự thân tồn tại và vận hành, nhân loại là sản phẩm của sự vận hành đó;
C. Vũ trụ tồn tại như là hệ quả của khả năng nhận thức của con người.

Sẽ là bình thường nếu người nào đó trong suốt cuộc đời của mình lúc thì thuộc nhóm này, lúc lại chuyển sang nhóm kia trong ba nhóm liệt kê ở trên. Số đông những người có học thức trong nhóm B thường được gọi bằng một cái tên là nhà khoa học. Tuy nhiên, nhiều nhà khoa học xuất chúng của nhân loại lại thuộc về nhóm A, và cũng có nhiều nhà thông thái của những thế kỷ trước sáng lập ra trường phái triết học làm cơ sở cho niềm tin của những người nhóm C.

Những người thuộc về nhóm B có thể chia thành hai bộ phận. Bộ phận thứ nhất có quan điểm vô thần. Họ coi mọi hiện tượng, mọi tương tác trong thế giới vật chất, trong đó con người là một bộ phận, đều theo những quy luật của tự nhiên mà khoa học sẽ dần khám phá để đưa ra ánh sáng, tuyệt nhiên không có gì là huyền bí cả. Họ chỉ công nhận những gì mà khoa học đã chứng minh hoặc giải thích một cách thỏa đáng bằng thực nghiệm hoặc bằng suy luận lôgic chặt chẽ.

Bộ phận thứ hai coi Thượng đế chính là thế giới khách quan tồn tại ngoài ý thức của con người với những quy luật vận động và phát triển cụ thể có thể nhận thức được. Trong khi tín đồ của phần lớn các tôn giáo trên thế giới gần như thuộc cả vào nhóm A thì đạo Phật lại có thế giới quan gần với nhóm B hơn. Mặc dù vậy, giữa những người nhóm B và đạo Phật vẫn có những sự khác biệt: Những người thuộc nhóm B không tin vào những điều huyền bí, trong khi đó các tín đồ của đạo Phật lại có những đức tin vào những điều như vậy. Một trong sự khác biệt đó là vấn đề tồn tại “kiếp người” dẫn đến luật Luân hồi như Đức Phật đã dạy.

Ngày nay một khái niệm với cái tên gọi là tâm linh đã được bàn luận đến nhiều trên toàn thế giới. Tất cả những hiện tượng xảy ra trong khả năng cảm nhận được của con người, dù có thể chỉ là một thiểu số ít ỏi, nhưng không thể (hoặc chưa thể) giải thích được bằng khoa học thì đều quy về tâm linh.

Một số biểu hiện sau thường được nhắc đến như những hiện tượng tiêu biểu của tâm linh. Đó là hiện tượng một số người có khả năng chữa bệnh cho người khác chỉ bằng thôi miên hoặc bằng tay không. Một số người khác lại có thể dùng ý nghĩ (hay ý chí) bắt các vật thay đổi trạng thái mà không cần chạm trực tiếp vào chúng. Lại có một số siêu nhân biết được các sự kiện xảy ra ở khoảng cách rất xa (thần giao cách cảm) hoặc nhìn thấy trước các sự kiện sẽ xảy ra sau một thời gian rất dài trong tương lai (tiên tri). Ngạc nhiên hơn nữa, có những người nói về tiền kiếp của mình một cách rõ ràng, và trong nhiều trường hợp được xác nhận là chính xác. Những hiện tượng kể trên và biết bao hiện tượng “kỳ bí” khác không có cách nào lý giải bằng những cách tiếp cận khoa học thông thường ở thời điểm hiện tại.

Hai cách tiếp cận với thế giới vật chất
Trước khi bàn về việc có hay không có một sức mạnh siêu nhiên tạo ra vũ trụ và con người, chúng ta phải nhắc đến một điều rằng, dù vũ trụ được hình thành theo quan niệm của nhóm A hay nhóm B thì khoa học và tâm linh, theo cách nhìn của người viết bài này, cũng chỉ là hai cách tiếp cận (hai phương pháp) được sử dụng để nghiên cứu, tìm hiểu về thế giới vật chất và khả năng nhận thức của con người chứ không phải là hai phạm trù đối lập với nhau.

Các phương pháp khoa học do con người tạo ra còn phương pháp tâm linh thì hình như không phải vậy. Một trong những biểu hiện rất khác biệt của hai phương pháp đó thể hiện ở chỗ: Khoa học có thể truyền đạt và đào tạo nhưng tâm linh thì không. Những kết quả đạt được bằng hai cách tiếp cận cũng vì thế mà khác nhau. Trong khi khoa học luôn có tính kế thừa và hoàn thiện theo thời gian khiến cho các kết quả đạt được bằng phương pháp này ngày càng sâu hơn, rộng hơn và chính xác hơn thì những gì phương pháp tâm linh mang lại thường rất bất ngờ, đơn lẻ và hết sức sửng sốt (theo nghĩa không hiểu vì sao lại thế).

Nếu hình tượng hóa bản chất của hai phương pháp nói trên bằng ngôn ngữ toán học thì ví dụ sau có thể có ý nghĩa nhất định. Chúng ta hãy hình dung việc tính tổng của vô số các số hạng (chuỗi số), chẳng hạn tổng: 1/2 + 1/(2.3) +1/(3.4) +...+1/[n.(n+1)] + .... Ta có thể ví phương pháp khoa học để nhận tổng trên là cách cộng dần từng số hạng một. Ngày qua ngày chúng ta càng tiến sát hơn đến giá trị 1 của nó (nhưng không bao giờ đạt được đúng giá trị này).

Trong khi đó cách tiếp cận tâm linh cho ta biết tổng đó đúng bằng một (nhưng không phải ai cũng biết và không cần cũng như không thể giải thích vì sao). Chúng ta đều biết, hầu hết các lý thuyết khoa học đều được hoàn thiện từng bước kiểu như vậy và chưa có lý thuyết nào được coi là đã đạt đến độ chính xác tuyệt đối, ít nhất là trong thời gian dài nữa. Chúng ta sẽ bàn thêm về tình trạng này ở phần sau.

Một minh chứng cũng khá điển hình cho sự so sánh bản chất của phương pháp khoa học và tâm linh theo tinh thần nói trên là trường hợp nhà toán học Ấn Độ Ramanujan. Ta đều biết số Pi là một số vô tỉ và có rất nhiều cách biểu diễn giá trị của nó qua chuỗi số. Các chuỗi đó đều rút ra từ những lập luận toán học chặt chẽ. Nhà toán học Ấn nói trên cũng đưa ra một chuỗi số để tính số Pi nhưng bằng một công thức mà chẳng biết nó được rút ra như thế nào, giống như có ai mách bảo ông thì phải.

Một ví dụ nữa về sự “mách bảo huyền bí” ấy là việc phát hiện những cây thuốc trị bệnh cứu người được truyền lại trong dân gian từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tại thời điểm mà những người đầu tiên bắt đầu biết sử dụng chúng, khi mà khoa học dược liệu còn chưa manh nha thì sự mách bảo kia là lời giải thích duy nhất. Người viết bài này có niềm tin rằng, khi các nguồn năng lượng hóa thạch trên trái đất suy kiệt hoặc ô nhiễm đã ở mức đặt nhân loại vào tình trạng tồn vong thì công nghệ để có được những nguồn năng lượng mới sẽ đến một cách tự nhiên, đơn giản hơn nhiều so với những gì mà các nhà khoa học và công nghệ hiện giờ đang hình dung và cố sức theo đuổi. Sẽ xuất hiện những cá nhân được “mách bảo” về vấn đề này, nếu “cái duyên tồn tại” của loài người chưa hết.

Những người chỉ tin vào khoa học có lí của họ. Như chúng ta đã biết, những kết quả mà khoa học mang lại không chỉ giải thích được nhiều hiện tượng của tự nhiên và của con người mà nó còn được ứng dụng trực tiếp vào cuộc sống, đưa văn minh của loài người ngày một tiến xa và vì thế mà làm cho con người tự tin hơn dù vẫn còn cô độc trong vũ trụ bao la. Ngành khoa học đi đầu trong tìm hiểu thế giới vật chất là vật lý học, trong khi đó ngành sinh học càng ngày càng đi sâu vào bí mật của sự sống. Cả hai ngành này hình như đang rất tự tin tiến đến câu trả lời về cấu tạo vật chất, vũ trụ ra đời như thế nào, con người thoát thai từ đâu và tiến hóa ra sao. Những kết quả của hai ngành nói trên đạt được quả thật là to lớn và vĩ đại, làm giàu cho tri thức của nhân loại về cấu tạo vật chất vô cơ và hữu cơ. Trong khi đó những kết quả trải nghiệm bằng tâm linh lại thường thiếu lập luận và những lời giải thích như nói đến ở trên, ấy là chưa kể còn một số người vì lợi ích cá nhân đã đưa ra những câu chuyện đồn thổi, hoang đường mang màu sắc mê tín nhằm trục lợi.

Cũng vì những lý do nêu trên mà có một thực tế là những tín đồ của Khoa học thường lên án hoặc chí ít là chê bai những gì mà phái công nhận Tâm linh đưa ra. Phải chăng chỉ có Khoa học mới là đáng tin còn tâm linh chỉ là câu chuyện tầm phào của số đông những người “không phải là nhà khoa học”?


Đi tìm mô hình chuẩn
Trước khi thảo luận về nguồn gốc của thế giới vật chất và của con người, chúng ta phải công nhận với nhau một điều là: dù có nguồn gốc xuất xứ thế nào đi chăng nữa thì thế giới vô cơ (những gì tạo nên vũ trụ) và thế giới hữu cơ (chí ít là giới sinh vật trên trái đất) cũng đa dạng và phong phú đến mức vượt xa khỏi tầm tưởng tượng của những người cứ cho là thông thái nhất, mơ mộng nhất trong số chúng ta. Hình như sự đa dạng là quy tắc số một của tạo hóa. Và, hình như vũ trụ và sự sống chỉ có thể thể hiện sự tồn tại và vận động của mình qua sự tương tác của các hệ vật chất đa dạng đó.

Không những thế, chỉ riêng thế giới sinh vật trên trái đất của chúng ta cũng đã hoàn hảo đến từng chi tiết nhỏ bé nhất. Sự hoàn hảo ấy không thể là sự kết hợp ngẫu nhiên của thế giới vật chất mà thành. Nó gần với một bản thiết kế hoàn chỉnh ngay từ lúc xuất hiện. Ngày nay ai cũng biết rằng một số dạng đặc biệt của các hợp chất hữu cơ tạo nên sự sống trên trái đất. Các chất này lại tổng hợp từ các nguyên tử của một số nguyên tố hóa học mà quan trọng nhất là Hydro, Nitrogen và Carbon. Đến lượt các nguyên tử của mọi nguyên tố lại cấu tạo bởi các hạt cơ bản (nhưng biết đâu đến một lúc nào đó chúng ta lại ngộ ra rằng các hạt cơ bản kia thực chất có chung một nguồn gốc “siêu hạt” nào đấy. Đó có lẽ mới là cái gốc của mọi thứ trên đời, một sự thống nhất trong đa dạng).

Vật lý học ngày nay đã phát hiện được một điều: hình như một số loại hạt cơ bản đã được định dạng (bằng thực nghiệm hoặc từ suy luận gián tiếp) tạo nên mọi dạng vật chất trong vũ trụ. Vấn đề còn lại, theo cách nghĩ của các nhà vật lý, là xây dựng được một lý thuyết cho phép giải thích sự ra đời của các hạt đó để rồi thông qua một vụ nổ lớn, gọi là Big Bang, mà tạo nên một (hoặc nhiều) vũ trụ như ngày nay, để rồi vào một ngày đẹp trời nào đó cách thời điểm vụ nổ kia từ chín đến mười tỉ năm thì trái đất của chúng ta được hình thành, và rồi sau vài tỉ năm nữa sự sống xuất hiện trên địa cầu, tiến hóa dần thành con người như ngày nay.

Hình như các nhà vật lý đã rất yên tâm rằng họ đã hiểu được động lực học quá trình hình thành các dạng vật chất cô đọng của vũ trụ (các thiên hà, các ngôi sao, các hành tinh) sau Big Bang và những định luật vật lí chi phối tương tác của vật chất. Bước đầu tiên trong tham vọng xây dựng mô hình chung cho việc hợp nhất toàn bộ thế giới vật chất có từ thời Anhxtanh là những cố gắng xây dựng trường thống nhất cho bốn loại lực tương tác trong tự nhiên bao gồm: lực tương tác hạt nhân yếu, lực tương tác hạt nhân mạnh, lực điện từ và lực hấp dẫn. Đã có những lý thuyết cho phép kết hợp được ba lực đầu tiên vào chung một mô hình, nhưng với lực hấp dẫn thì cho đến nay vẫn chưa có kết quả.

Một trong những hướng xây dựng trường thống nhất là Mô hình chuẩn, trong đó giả thiết tồn tại thêm một loại hạt cơ bản nữa gọi là hạt Higgs hay trường Higgs (mang tên nhà vật lý người Xcốtlen). Nhờ có sự tồn tại của loại hạt này mà khi các hạt cơ bản khác tương tác với nó mới có khối lượng. Một trong những mục đích xây dựng máy va đập hardron (LHC) lớn nhất hiện nay ở châu Âu là phát hiện ra hạt Higgs bằng thực nghiệm. Như vậy trường Higgs sẽ đóng vai trò là trường hấp dẫn và các hạt cơ bản khác nói riêng và vật chất nói chung có khối lượng là do tương tác với trường này. Nếu hạt Higgs không phát hiện được bằng thực nghiệm thì các nhà vật lý lý thuyết đã có một số lý thuyết khác bổ sung hoặc thay thế vào Mô hình chuẩn, chẳng hạn như bằng cách đưa vào chiều thứ năm để cùng với ba chiều không gian, một chiều thời gian tạo thành một không gian năm chiều mà chiều thứ năm là không quan sát được nhưng lại thể hiện tác động của lực hấp dẫn.

TOE, lý thuyết của mọi thứ

Đi xa hơn, họ còn tham vọng xây dựng nên một lý thuyết gọi là lý thuyết của mọi thứ (TOE, theory of everything) với số chiều lên đến 11, và tất nhiên bảy chiều thêm đó không quan sát được. Trong lý thuyết ấy mỗi hạt cơ bản được sinh ra như kết quả rung động của những dây một chiều (spring) như những lát cắt của một màng (membrance) trong không gian 11 chiều kia. Họ cho rằng vật chất được sinh ra từ hư vô bằng cơ chế rung đó. Và ở thời điểm ban đầu, khi chưa xuất hiện khái niệm thời gian, các hạt này nhiều vô cùng tận nhưng lại tập trung ở một vùng không gian vô cùng nhỏ để rồi tạo ra Big Bang. Dù rất được kỳ vọng nhưng lý thuyết dây vẫn có những điểm nghi vấn mà chính giới vật lý chỉ ra.

Có hai nghi vấn chính như sau. Một là, theo lý luận của một số nhà khoa học (trong đó có cả nhà vật lý lỗi lạc người Anh là Hawking) thì TOE bao gồm các phương trình toán học xây dựng trên một số tiên đề là các định luật vật lý. Vì vậy nó cũng chỉ là một lý thuyết hình thức về các con số nên nó cũng bị chi phối bởi định lý nổi tiếng Gödel về tính không hoàn thiện hoặc tính không tương thích. Hai là, TOE không đưa ra được một dự đoán thực nghiệm nào mang tính định lượng, một điều rất khác thường đối với các lý thuyết vật lý (gần đây nhóm ba nhà vật lý, trong đó có nhà vật lý trẻ người Việt là Đàm Thanh Sơn đã sử dụng lý thuyết dây tính toán được cái gọi là độ nhớt lượng tử của vật chất ở hai trạng thái giới hạn: nhiệt độ cực cao và nhiệt độ cực thấp, và bước đầu đã được kiểm chứng bằng thực nghiệm).

Với nghi vấn thứ nhất những người ủng hộ TOE rất khó bằng lý luận để bác bỏ, trong khi đối với nghi vấn thứ hai họ cũng mong chờ những kết quả của cỗ máy LHC mang lại để họ có thể hiệu chỉnh lý thuyết của mình. Theo quan điểm của người viết bài này thì giả sử các hạt cơ bản đúng là được tạo nên từ dao động của các sợi dây “huyền bí” kia thì vẫn không thể kết luận rằng vũ trụ tự thân nó sinh ra, bởi lẽ “cái màng” và cơ chế rung của nó lại đặt ra câu hỏi tiếp theo: ai tạo ra cái màng ấy. Ở đây hình như không có câu trả lời cuối cùng bằng Khoa học về sự xuất hiện của thế giới vật chất, càng đi sâu vào cấu trúc vi mô của nó thì những vấn đề nan giải khác lại xuất hiện, thậm chí không ít lần những phát hiện mới bằng thực nghiệm hoặc bằng quan sát đe dọa sự xem xét lại nền móng của cả ngành vật lý hiện đại.

Còn có những vũ trụ khác?

Rất nhiều giả thiết về sự tồn tại của những dạng vật chất chưa được kiểm chứng để có được sự phù hợp giữa các lý thuyết hiện thời với các kết quả quan sát. Có một ý kiến thông thái cho rằng, nhiều lý thuyết khác nhau đến mức như loại trừ nhau nhưng đều có một điểm chung là giải thích được một cách ngoạn mục các hiện tượng vật lý đã biết. Chẳng có cơ sở gì để tin được là chỉ có một vũ trụ mà chúng ta đang quan sát thấy. Phải chăng vũ trụ là hình thức cuối cùng theo chiều vĩ mô để quy luật đa dạng không còn áp dụng được nữa. Nếu còn có những vũ trụ nữa khác với vũ trụ của chúng ta thì ai mà biết được ở đó vận tốc ánh sáng có phải là tốc độ giới hạn hay không và giá trị của các hằng số vật lý bằng bao nhiêu. Những câu hỏi đại loại như vậy thuộc về những vấn đề không thể nhận biết được của con người trái đất. Trong khi đó Tâm linh có thể cho chúng ta câu trả lời về những vấn đề mà khoa học bó tay. Một trong số đó là câu hỏi về sự ra đời của thế giới vật chất, và nó đơn giản đến mức làm các nhà khoa học phải hoài nghi.

Vấn đề thứ hai luôn gây sự tò mò cho con người ấy là nguồn gốc của chính nó và nói rộng ra là từ đâu mà thế giới sinh vật xuất hiện trên trái đất. Nói về các dạng năng lượng gắn với từng cấp độ cấu trúc vật chất thì năng lượng hóa học gắn với cấu trúc phân tử, điện năng với nguyên tử và ở cấp độ hạt cơ bản sẽ là năng lượng hạt nhân, bao gồm cả các bức xạ vũ trụ, và có thể là cả trường hấp dẫn. Với cách nhìn nhận này thì năng lượng của các ngôi sao là năng lượng thuộc lớp thứ ba. Độ lớn (cường độ) và tầm lan tỏa (khoảng cách ảnh hưởng) của các lớp năng lượng liệt kê ở trên tăng từ lớp thứ nhất đến lớp thứ ba. Con người là một hệ vật chất đặc biệt tồn tại và hoạt động dựa trên nguồn năng lượng hóa học.

Ai cũng biết, thế giới sinh vật trên Trái đất tạo nên một môi trường sinh thái cực kỳ đa dạng. Giới thực vật tổng hợp nên các chất hữu cơ và sinh sản cũng bằng các hợp chất hữu cơ, còn giới động vật thì trực tiếp hoặc gián tiếp sử dụng các hợp chất hữu cơ của thực vật để nạp năng lượng. Tạo hóa đã lập nên một sự cân bằng giữa các giống loài từ rất xa xưa. Những đặc biệt về điều kiện môi trường và cách nạp năng lượng đã khiến cho chúng ta trong một thời gian dài (có lẽ cho đến tận hôm nay) ngộ nhận về sự tồn tại của các sinh vật khác trong vũ trụ, thậm chí trong hệ mặt trời.

Đây là trích dẫn từ một bản tin dựa trên một thông báo của Cơ quan Hàng không Vũ trụ Mỹ: “Báo Telegraph đưa tin, các nhà khoa học của NASA cho thấy những vi khuẩn lạ có tên là GFAJ-1 trong hồ Mono ở California (Mỹ) – có nồng độ muối và thạch tín rất cao. Loại vi khuẩn mới này có cấu trúc ADN khác xa hoàn toàn mọi sinh vật sống trên Trái đất của chúng ta và có thể sinh trưởng ở những môi trường khắc nghiệt mà chúng ta nghĩ rằng không thể tồn tại sự sống. Phát hiện này có ý nghĩa vô cùng quan trọng vì nó làm thay đổi suy nghĩ của chúng ta về khái niệm sự sống cũng như mở ra một tia sáng mới trong việc tìm kiếm sự sống ở các hành tinh có điều kiện khí hậu khắc nghiệt trong hệ Mặt trời như sao Hỏa hay sao Thổ....

Thông thường, mọi sự sống trên Trái đất đều được cấu thành từ sáu chất, đó là: carbon, hyđrô, nitơ, ôxy, lưu huỳnh và phốt pho. Tuy nhiên, loại vi khuẩn mới được tìm thấy thì lại không tuân theo nguyên tắc trên, thay vì phốt pho, loại vi khuẩn này lại chứa chất thạch tín”. Người ta cũng đã phát hiện ra loại vi khuẩn sống ở độ sâu trên hai ngàn mét trong lòng đất không cần đến ô xy và năng lượng chúng sử dụng để duy trì sự sống là các tia phóng xạ của các nguyên tố phóng xạ trong vỏ trái đất. Sự tồn tại của những sinh vật trong những điều kiện khác xa với môi trường chúng ta đang sống càng chứng tỏ một điều rằng trong vũ trụ bao la nhất định còn tồn tại những hệ vật chất khác mà ta gọi chung là “thể sống” (nghĩ là có nhận năng lượng từ bên ngoài để tồn tại và vận động cũng như để trao đổi thông tin giữa các thể sống cùng loại với nhau). Lượng thông tin nắm bắt được (ví như hiểu biết về thế giới vật chất) cùng với khả năng truyền tin (phương thức và tốc độ) sẽ xác định mức tiến hóa của các dạng thể sống.


Với ba dạng thức năng lượng như nói ở trên thì con người chúng ta có thể là thể sống “kém văn minh” nhất cũng nên. Giữa các loại thể sống khác nhau thì sự tiếp xúc cũng như trao đổi thông tin nói chung không thể xảy ra, nếu có thì chỉ là hãn hữu và trong những trường hợp đặc biệt. Rất có thể phương pháp tâm linh của chúng ta là một trong những hình thức trao đổi như vậy giữa những người có khả năng đặc biệt (gọi là năng lực trời cho) với những loại thể sống cao cấp hơn loài người. Nếu quả thật con người có linh hồn thì linh hồn chắc chắn thuộc về một trong những thể sống cấp cao hơn đó.

Con người không chỉ nhận được sự trợ giúp về thông tin từ các thể sống cấp cao hơn mà còn cả về sức mạnh vật lý. Ngày nay ai cũng biết những trường hợp mà một số cá nhân thể hiện những màn trình diễn rất ấn tượng về sức mạnh cơ thể (ví dụ như các nhà yoga có thể bay lên khỏi mặt đất, các võ sư có thể ra đòn “nghìn cân”...). Trong khuôn khổ của các định luật bảo toàn của vật lý (mà ở đây là định luật bảo toàn động lượng và bảo toàn năng lượng) thì những gì mà các cá nhân ấy tác động lên cơ thể mình hoặc các vật thể khác là không thể giải thích nổi. Phải chăng họ đã được tiếp sức bởi những thể sống khác có nguồn năng lượng vô biên như trường hấp dẫn chẳng hạn. Nhưng những thể sống nói trên vẫn có bản chất vật chất, nghĩa là có cấu tạo từ vật chất, cần thu nhận năng lượng từ môi trường bên ngoài (ví dụ năng lượng từ các thức ăn hữu cơ, điện năng hoặc năng lượng của trường hấp dẫn). Là vật chất nên chúng có thể vẫn phải tuân thủ các định luật vật lý nhưng ở những biểu hiện với cấp độ tinh vi khác nhau. Nhưng, tất cả những loại thể sống ấy, bao gồm cả chúng ta, ở đâu mà ra.

Câu hỏi đó con người đang tìm câu trả lời bằng khoa học, còn những thể sống văn minh hơn loài người có lẽ họ đã biết rõ rồi, và đôi khi họ hé mở cho chúng ta bằng con đường ta gọi là Tâm linh. Vì vậy, câu trả lời cho câu hỏi ở trên là: Vũ trụ cùng các thể sống khác nhau được tạo ra bởi một Sức mạnh siêu nhiên, Người không bị ràng buộc bởi bất cứ định luật nào. Các định luật mà mọi dạng vật chất phải tuân thủ cũng do Sức mạnh đó áp đặt để thế giới vật chất, trong đó có các dạng sống, tự điều chỉnh để mà tồn tại, để mà tiến hóa. Nhưng tại sao Thượng đế lại có thể tạo ra các dạng sống khác ngoài dạng sống trên trái đất hiện có. Câu trả lời có lẽ là phải dựa vào qui luật đa dạng của thế giới vật chất mà Người đã tạo dựng nên.

Tính đa dạng nằm trong thiết kế ban đầu

Tính đa dạng đã nằm trong thiết kế ban đầu của Thượng đế và nó xuyên suốt trong cả hai thế giới: vật chất vô tri và sự sống. Hiện tại chúng ta chưa có thể chứng minh được bằng khoa học rằng còn có những thể sống khác không dựa vào năng lượng hóa học nhỏ nhoi như chúng ta. Đa dạng về mức năng lượng thì cũng sẽ phải đa dạng về những nền văn minh sử dụng chúng.

Do đó, khoa học của loài người chỉ là con đường để khám phá những chân trời mà Thượng đế đã tạo nên, thông qua đó mà tiến hóa đến đỉnh cao nhất của dạng sống mà chúng ta thuộc về. Vì vậy, giống như hệ quả của định lý Gödel, Khoa học không thể tự hoàn chỉnh và trọn vẹn, nghĩa là sẽ không có câu trả lời cho hai câu hỏi về nguồn gốc vũ trụ và loài người bằng các phương pháp khoa học. Điều đó đôi khi được biểu hiện bởi cái cảm giác của các nhà khoa học khi mà nhiều lần họ tưởng như đã đi đến đích thì lại xuất hiện những yếu tố mới không thể giải thích nổi. Ngay cả cái đỉnh cao trí tuệ của thể sống dựa trên năng lượng hóa học mà con người chắc chắn là đại diện cũng chưa được hình dung trong ngày hôm nay.

Những bước đi ngày càng tăng tốc của khoa học và công nghệ làm chúng ta vừa mừng vừa lo. Mừng thì ai cũng biết. Còn lo là có phải chúng ta đã đang rất gần cái đỉnh cao kia rồi hay chưa? Khi loài người đã chạm đỉnh thì có thể cái vòng tuần hoàn của sự sống trên trái đất này lại bắt đầu từ điểm xuất phát cũng nên. Thượng đế có nhiều cách để điều khiển cái vòng tuần hoàn đó lắm. Mà không chỉ đối với chúng ta. Cái vòng tuần hoàn của vũ trụ cũng có trong bản Thiết kế vĩ đại của Người. Biến thiên tuần hoàn là cách thức duy nhất để mọi thứ trên đời này tồn tại và biến động mà không dẫn đến trạng thái tự hủy diệt hoặc lặng lẽ biến mất.

Có một niềm an ủi cho chúng ta, những sinh linh sống bằng nguồn năng lượng hóa học ở cấp độ phân tử. Đó là phong cảnh thiên nhiên tuyệt đẹp trên trái đất mà Thượng đế đã ban cho như đã nhắc đến trong phần mở đầu của bài viết. Cho đến hôm nay có lẽ con người không quá tự tin đến mức vô lối để mà nói rằng nó là chúa tể của loại thể sống dựa trên sự tiêu hóa các hợp chất hữu cơ trên trái đất này. Nó là chúa tể vì nó đã có trong tay khả năng tiêu diệt mọi loài kể cả bản thân mình. Nó là chúa tể vì nó có khoa học và công nghệ để khai thác các nguồn tài nguyên thiên nhiên chung của muôn loài nhằm phục vụ cho mình là chính.

Hãy hình dung vào buổi chiều của một ngày cuối tuần nắng đẹp và ấm áp, một số khá đông những “chủ nhân ông” của Trái đất tập trung trên sân Old Trafford hoặc ngồi trước màn hình của chiếc tivi ở mọi ngõ ngách để hò reo cổ vũ cho trận bóng giữa đội MU và đội Chealse. Niềm vui và sự phấn khích tràn trề trên khuôn mặt họ đã đốt đi một lượng calo nhất định. Nhưng không sao, họ sẽ nạp lại nhiều hơn từ những món ăn hấp dẫn và đầy dinh dưỡng đang đợi họ trên bàn trong những căn phòng bếp ngạt ngào mùi hương ẩm thực. Nhiều thú vui nữa đánh đổi bằng calo đang chờ họ ngay trong buổi tối hôm nay...

Trong lúc ấy thì những thể sống cao cấp hơn đang tụ tập ở đâu đó trên một hành tinh nóng hoặc lạnh hơn trái đất đến mức chẳng có một hợp chất hữu cơ nào để mà nhấm nháp, hoặc đang chu du giữa khoảng không bao la, lạnh lẽo của vũ trụ với tốc độ không chậm hơn ánh sáng. Đổi lại, những thể sống ấy không cần phải làm gì để kiếm miếng cơm manh áo như những kẻ trần tục của trái đất. Năng lượng họ cần tràn trề ở khắp mọi nơi. Chẳng biết họ có chơi đá bóng hay không hay là chỉ ca hát và đọc thơ suốt ngày như ở quê vợ của chàng Từ Thức. Và vì bất diệt nên họ cũng chẳng cần đến thú vui sinh sản.

Nếu Thượng đế cứ để con người như thời ăn lông ở lỗ thì có lẽ cân bằng sinh thái sẽ tốt hơn, trái đất sẽ an toàn hơn. Nhưng dù sao thì cũng không thể vứt bỏ được lòng tham và thói ích kỉ trong thế giới sinh vật trên trái đất, bởi lẽ nó phải tranh dành nhau nguồn thức ăn hữu cơ vốn dĩ bao giờ cũng có hạn. Vì vậy, lòng tham có bản chất từ cái dạng năng lượng hóa học vì nó nhỏ nhoi và không có sẵn.

Hơn thế nữa, con người không ăn tươi nuốt sống thức ăn từ thiên nhiên mà còn biết tạo ra nhiều thực đơn với độ dinh dưỡng và sự hấp dẫn rất khác nhau bằng cách xào nấu, hấp hầm với nhiều gia vị. Vì thế mà lòng tham giữa con người với nhau còn cao hơn nhiều so với các loài động vật khác. Nhưng, cũng nhờ có lòng tham ấy mà con người mới tiến hóa như bây giờ.

Ngày nay những hiểu biết về cấu trúc gen hình như lại một lần nữa làm các nhà khoa học ảo tưởng rằng họ đã khám phá ra gần đến tận cùng bí mật của cuộc sống trên Trái đất. Thậm chí họ còn tạo ra những sinh linh nhân bản. Nhưng đó đâu có phải là con người đã có thể thay thế thiên nhiên trong sinh sản ra các loài sinh vật. Đó chỉ là một sự can thiệp vào qui trình sinh sản mà thôi, tuyệt nhiên không có ý nghĩa thần thánh nhân tạo gì.


Người viết bài này đồng tình với quan điểm của nhà khoa học, ông Francis S. Collins, Giám đốc dự án giải mã gen người, rằng càng hiểu biết sâu về gen càng thấy sự tinh tế hết mực trong thiết kế sự sống của Đấng Tối Cao. Chỉ có điều tôi không phải là tín đồ của thuyết tiến hóa Darwin. Mỗi loài trong giới thực vật đều có bản đồ gen từ lúc ra đời. Và tất nhiên nó phải được tạo thành từ những nguyên tố hóa học mà Người đã tạo ra trước đó. Vậy nên chẳng có gì ngạc nhiên khi về đại thể các bộ gen của giới sinh vật có những điểm tương đồng để rồi từ đó Darwin xây dựng nên thuyết tiến hóa. Ngay đến con người đấy, đông như vậy mà cũng chẳng tìm được hai cá thể có dấu vân tay giống hệt nhau nữa là. Đa dạng về giống loài còn đi cùng với đa dạng về cá thể. Đó là một thiết kế chỉ có Thượng đế mới thực hiện nổi.

Chỉ còn một câu hỏi cần phải tìm câu trả lời. Nếu quả thực có Thượng đế thì tại sao Người lại không bao giờ hiện diện bằng cách này hay cách khác để người trần mắt thịt như chúng khỏi phải hồ nghi. Gợi ý cho câu trả lời có lẽ lại phải tìm trong quy luật đa dạng. Nếu chúng ta biết được một cách đích thực rằng, con người chỉ là những con rối trong tay một Đấng Tối Cao thì liệu cuộc sống còn ý nghĩa hay không, màn kịch cuộc đời chắc không còn nhiều hấp dẫn, mọi động lực để thôi thúc con người dấn thân cũng chẳng còn nhiều. Với một Người đã thiết kế nên một thế giới phong phú và hoàn hảo như thế này thì kịch bản ấy không thể chấp nhận. Nhưng nếu để con người tự tin đến mức vô thần thì vở kịch kia cũng không thể kéo dài. Tính ích kỉ nói trên sẽ biến loài người thành dã thú.

Vì vậy trong sâu thẳm của bản chất con người đã được cấy vào một tiềm thức về tính nhân bản như một đối nghịch với tính ích kỉ. Nếu nhờ có tính ích kỉ mà con người năng động và tiến hóa thì tính nhân bản lại giúp nhân loại vượt qua được những thời khắc nguy nan, chẳng hạn như trong các trường hợp thiên tai khủng khiếp, hoặc khi dân số giảm sút một cách đáng kể. Vì những lý do đó mà Sức mạnh Siêu nhiên chỉ được hé lộ một cách gián tiếp và rất hãn hữu, như trong các trường hợp tâm linh chúng ta vừa nhắc đến, đủ để giữ số đông sống có đức tin.

Kết

Để kết thúc bài viết này tôi muốn lấy câu truyện tiếu lâm dân gian của Việt Nam để nói về bản chất của khoa học và tâm linh. Chuyện rằng nhà kia có hai cô con gái lấy hai chàng trai, một chàng là thư sinh nhiều chữ nghĩa, chàng còn lại chỉ là một anh nông dân cục mịch. Một hôm bố vợ cùng hai chàng rể du xuân. Đến bên bờ hồ ông bố hỏi hai chàng trai tại sao con vịt lại nổi được trên mặt nước. Chàng thư sinh bảo con vịt nổi vì nó có lông còn chàng nông dân thì chỉ nói: “Trời sinh ra thế”. Chỉ vào con ếch ông bố vợ lại hỏi vì sao ếch biết kêu.

Học sĩ cho rằng ếch kêu vì nó có cái họng to, trong khi chàng nông dân trẻ vẫn nói: “Trời sinh ra thế”. Khi nhìn thấy một hòn núi đá bị chẻ ra làm đôi ở trên bờ hồ, ông bố lại hỏi hai chàng con rể vì sao nó nứt. Anh con rể thông thái bảo rằng đá nứt do tác động của nắng và mưa, còn anh kia vẫn trả lời đơn giản là trời sinh ra thế. Khi bị ông bố vợ chê là kém hiểu biết thì chàng nông dân bèn quay lại hỏi chàng thư sinh: “Cái thuyền có lông đâu mà nó cũng nổi, cái trống có họng đâu mà nó cũng kêu, còn “cái của mẹ cậu” có bị mưa nắng gì đâu mà vẫn bị nứt?”.

Quả thật, khoa học đúng là cao siêu nhưng chỉ là đi tìm và giải thích những quy luật mà Siêu nhiên đã vạch ra trong bản thiết kế ban đầu. Vì vậy mọi cái trên đời này, trong vũ trụ này đều do Trời sinh ra thế. Chỉ có điều chúng ta hay hồ nghi nên mới tìm hiểu xem Trời sinh ra và điều khiển chúng như thế nào. Vì vậy mà mới có khoa học.

Tư duy phương Đông nhìn dưới ánh sáng học thuyết Einstein

Đột phá khoa học của thế kỷ XX được đánh dấu bằng việc khám phá ra thuyết tương đối của nhà vật lý học Albert Einstein ngay vào những năm đầu thế kỷ đã làm chấn động dư luận thế giới, nhưng ý nghĩa lớn lao của nó, theo tôi nghĩ, lại chính là sự tác động dây chuyền và có tính chất lâu dài trong suốt cả một thế kỷ, làm lung lay một phương pháp tư tưởng đã hằn sâu thành nếp, chiếm địa vị độc tôn trong nghiên cứu, có lúc gây bế tắc trì trệ cho nhiều ngành khoa học, không chỉ khoa học tự nhiên mà cả khoa học xã hội và nhân văn - phương pháp duy lý cổ điển1 của phương Tây.

1. Trước hết, xin kể một vài kỷ niệm của chính người viết bài này về sự cảm nhận Einstein. Là thế hệ gần cuối của lớp học sinh kháng chiến chống Pháp trên mảnh đất khu IV tuy gọi là vùng tự do nhưng thực chất rất ít có quan hệ thông thương với thế giới bên ngoài, điều bất hạnh là tên tuổi Einstein ngay khi ông còn sống đã không đến được với chúng tôi. Mãi cho đến năm ông lìa bỏ cõi trần được cả nhân loại thương tiếc mà những học sinh cấp III ở Trường phổ thông Phan Đình Phùng, một ngôi trường nổi tiếng và cũng là ngôi trường duy nhất có cấp học cao nhất ở Hà Tĩnh thuở ấy vẫn không biết ông là ai, bởi một lẽ đơn giản, chương trình vật lý phổ thông bấy giờ không hề có một câu nào nhắc đến Einstein. Và các thầy giáo của chúng tôi - của đáng tội không thể trách họ - trong khi không tiếc lời đề cao những thiên tài khoa học Nga và Liên Xô như Lomonossov, Mendeleev, Lobachevski, Pavlov, Mitchourine-Lyssenko... đã không hề nói một câu nào về các nhà khoa học Âu Mỹ (trừ Darwin) nếu không là kích bác thậm tệ như đối với thuyết di truyền, và chắc họ cũng như chúng tôi chẳng hề biết Einstein là người nào. Không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì tôi nhớ đây là năm mở đầu của cái trào lưu ngợi ca Liên Xô và Trung Quốc sau hòa bình lập lại, đánh dấu bằng cuộc triển lãm rầm rộ lưu động từ xã này qua xã khác về thành tựu khoa học của hai nước đàn anh trong phe xã hội chủ nghĩa, trong đó tôi còn nhớ như in người ta đã giới thiệu Liên Xô chế ra những thần dược làm cho con người trẻ mãi, còn Trung Quốc thì tiêm màu vào cây bông đến mức các thứ vải do những loại bông ấy làm ra có màu sắc tươi nguyên cho đến khi vải rách vẫn không phai. Xu hướng tụng ca một chiều mà sau này nhà thơ Việt Phương đã khái quát “Ta nhất quyết đồng hồ Liên Xô tốt hơn đồng hồ Thụy Sĩ/Hình như đấy là niềm tin, ý chí và tự hào/Mường tượng rằng trăng Trung Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ…” (Cuộc đời yêu như vợ của ta ơi) bắt đầu nảy sinh từ đấy và ngày càng được khuếch đại, thì cũng dễ hiểu vì sao cái tên Einstein không đến tai người đi học những năm 50-55 dầu ở bậc cuối cấp học phổ thông. Nhưng từ 1956, lên đến đại học, thật là may mắn, tôi bắt đầu nghe tên Einstein qua một vị Giáo sư triết học, thầy Cao Xuân Huy, khi ông thuyết trình trong một buổi giảng về logique học: “Logique hình thức chỉ đáp ứng lý tính của chúng ta như một khoa học hiển ngôn bàn về chân ngụy của những phạm trù mà lý tính kiểm chứng được. Nhưng có một nhà vật lý người Đức là Einstein từ lâu đã tìm ra một học thuyết hết sức thâm viễn gọi là thuyết tương đối hẹp và rộng mà để hiểu được chúng, dù chỉ là một tí chút nào đấy, đòi hỏi chúng ta phải đảo lộn mọi logique thông thường”. Tôi ngạc nhiên và thích thú vô cùng. Cái mệnh đề “A không phải là phi A” bây giờ phải lộn ngược lại mới hiểu được Einstein sao? Con người ấy là ai mà ghê gớm đến thế? Nhiều năm sau tôi mới biết thầy Cao Xuân Huy đã tìm hiểu Einstein từ khá lâu khi đào sâu vào triết học phương Đông, nhưng bấy giờ thì tôi chưa thấy mối liên quan nào giữa Einstein với nền triết học đó, hơn nữa, dù cố gắng bao nhiêu tôi cũng chỉ hiểu Einstein một cách lờ mờ gần như là huyền thoại.

Lomonossov (Hóa) Mendeleev (Hoá ) Lobachevski (Toán)

Michourin (Sinh) Lyssenko (Sinh) Pavlov (Sinh)




Mãi đến năm 1959 ra trường, được phân công về Nhà xuất bản Lao động, hứng thú của tôi đối với khoa học tự nhiên vẫn chưa nguôi. Một hôm đi công tác lên Việt Trì và là lần đầu tiên trong đời được đi xe ô tô, tôi rất vui thích, mặc dầu đó là một chiếc xe commanca với hai hàng ghế gỗ mà chúng tôi phải ngồi thành hai dãy quay mặt vào nhau. Xe chạy một chốc, tôi đang lơ đãng nhìn vào các bạn phía trước mặt mình, bỗng để ý thấy một chú ruồi đậu trên ve áo một người ở hàng ghế bên ấy cất cánh bay sang đậu vào vai áo tôi. Chốc sau chú ta lại thảnh thơi bay ngang bay dọc, đậu vào vai những người khác. Tôi hết sức kinh dị. Bởi vì tôi biết xe ô tô đang chạy với một tốc độ rất nhanh, năm sáu chục kilômét một giờ là ít. Vậy thì tại sao khi chú ruồi cất cánh bay khỏi vai người bạn của tôi nó không bị chiếc xe đẩy tụt lại phía sau ngay lập tức mà thung dung như đang bay trong một nơi yên tĩnh, chẳng hạn trong một ngôi nhà? Lực vô hình nào đã giữ nó yên ổn vị trí trong khoảng không của ô tô? Cứ giả thử như chúng ta có cách gì nhích người lên khỏi ghế lơ lửng giữa không trung thì thế nào? Tất nhiên ta sẽ bị vận tốc ô tô đẩy tụt ra phía sau là cái chắc. Mà ô tô nào có kín gì đâu. Đó là chiếc xe không cửa, đằng đuôi để trống, có một tấm gỗ chắn lưng lửng, người lên kẻ xuống đều theo lối ấy, bầu không khí trong ô tô không phải giữ được cố định như trong một chiếc bình vặn nút mà luôn luôn thay đổi, hài hòa với không khí bên ngoài. Thế thì vì lẽ gì? Tò mò, tôi làm thêm một thí nghiệm cho riêng mình: tôi xé một mảnh giấy trong cuốn sổ tay mang theo vo viên lại và cầm nó giơ cao lên rồi thả xuống. Kỳ dị thay, viên giấy rơi thẳng xuống sàn ô tô mà không rơi xéo ra phía sau như tôi tưởng, dù rằng khi viên giấy chạm sàn, ô tô đã chạy được ít nhất cũng một mét. Nói rõ hơn, trong khi ô tô đang chạy, điểm rơi của viên giấy xuống sàn xe vẫn như trong một căn phòng không có gió, nhưng nếu ta so sánh với mặt đất ở điểm bắt đầu thả viên giấy thì thực tế viên giấy đã rơi chếch về phía trước, và một người đứng ngoài ô tô thế tất phải nhìn thấy viên giấy rơi chếch, trái ngược với người ngồi trong xe nhìn thấy viên giấy rơi thẳng xuống sàn. Vậy phải chăng cái không gian trong chiếc ô tô lúc vận hành đã không đồng nhất một cách tương đối với không gian bên ngoài, trong khi lý tính của chúng ta thì cứ nghĩ nó hoàn toàn đồng nhất?

Sau chuyến công tác trở về, gặp đêm Quốc khánh, chúng tôi rủ nhau ra Hồ Gươm xem pháo hoa. Người chen nhau vòng trong vòng ngoài đông nườm nượp. Tôi và bạn tôi đi lòng vòng cố tìm chỗ len vào phía trong để được xem cho rõ, chẳng ngờ lạc nhau. Anh bạn chạy tít lên mãi đường Lê Thái Tổ còn tôi thì lại dạt về góc Tràng Tiền và Đinh Tiên Hoàng. Khi pháo hoa bay lên tôi cứ có cảm tưởng bộ đội bắn chệch, đến nỗi “hoa cà hoa cải” xanh đỏ nở tung hết cả phía trên đầu mình chứ không đúng vào vị trí giữa hồ. Trở về tôi đem điều đó nói với bạn thì anh bạn ra sức cãi, nói rằng chính là pháo hoa bay về phía chỗ đứng của anh. Chúng tôi cứ tranh luận mãi mà chẳng ai chịu ai.

Về sau đọc đến cuốn Thuyết tương đối là gì, một cuốn sách rất mỏng giải thích sơ lược thuyết tương đối của Einstein nhưng cũng hết sức khó hiểu, tôi mới lờ mờ cảm nhận rằng những việc “lạ” mình không lý giải được chắc có liên quan xa gần đến phát kiến “động trời” của nhà vật lý người Đức hơn 50 năm trước. Có thể không phải lúc nào lực hấp dẫn cũng có một tác động như nhau lên mọi vật đang chuyển động với những vận tốc khác nhau. Đối với con người ngồi trên ô tô thì vận tốc năm sáu mươi kilômét chẳng ảnh hưởng gì, nhưng với một vật nhỏ như con ruồi thì vận tốc ấy ít nhiều đã tạo nên một trường hấp dẫn mới mà con ruồi sẽ tùy thuộc vào đó, bên cạnh sự cố gắng của đôi cánh nó để thắng lực hấp dẫn của trái đất. Nghĩa là khi ô tô chạy quả thực đã tạo ra trong lòng chiếc xe một không gian vận động tương đối so với không gian yên tĩnh tương đối ngoài mặt đất, trong phạm vi ấy các con vật bé tí như ruồi có thể hoạt động bình thường, không bị vận tốc ô tô làm cho mình tụt lại. Cũng vậy, cảm giác về hướng bắn của pháo hoa giữa tôi và anh bạn đồng sự nghe ra vô lý, kỳ thực cả hai đều đúng cả, do chúng tôi đứng ở hai vị trí khác nhau để quan sát chuyển động của các chùm ánh sáng nên hình ảnh đập vào thị giác mỗi người cũng có một độ lệch khác nhau tương đối. Thật ra nghĩ ngợi thế thôi chứ về mặt khoa học, tôi biết những kiến giải của mình chẳng đâu vào đâu, vì tốc độ của một chiếc ô tô và một chùm pháo hoa đâu có phải tốc độ ánh sáng mà mong áp dụng được học thuyết tương đối Einstein. Hơn nữa, việc chú ruồi bay thảnh thơi trong khoảng không của ô tô không bị tụt lại phía sau nếu là do tác dụng của lực quán tính thì càng không có quan hệ gì đến thuyết tương đối. Chẳng qua tuổi trẻ lãng mạn đã đưa tôi đến những liên tưởng “bốc đồng”, dầu sao đối với một người làm khoa học xã hội, sự ngộ nhận đôi khi cũng là dịp phá vỡ nếp mòn, hơn thế dẫn đến bứt phá và “đại ngộ”. Tôi hiểu ra trong đời sống tự nhiên còn vô vàn chuyện bí ẩn mà các định luật có giá trị phổ quát không phải lúc nào cũng dễ giải đáp. Ngay trắc nghiệm nhãn tiền cũng đã cho thấy sờ sờ hai “không gian tương đối”, “hai điểm nhìn tương đối” mà bình thường nào đã mấy ai chú ý. Từ đấy mà nhìn rộng sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống, sau nhiều năm trải nghiệm, tôi ngày càng thấm thía, không phải những học thuyết về chính trị, kinh tế, triết học bao năm mình từng được nghe giảng giải, tưởng như khuôn vàng thước ngọc, đều là chìa khóa mở thông hết mọi rắc rối khó hiểu trên đời. Và những lời Giáo sư Cao Xuân Huy nói lúc tôi mới bước chân vào đại học hóa ra lại chính là hòn đá tảng quan trọng của một phương pháp tư duy hiện đại: sự chối bỏ logique thông thường để tiếp cận với những chân lý tưởng chừng siêu nghiệm đang tồn tại hiển nhiên trên thế giới này. Tôi có ngờ đâu vừa ra trường tiếp xúc với thực tế, mình đã bị cuốn vào một vấn đề rồi đây sẽ trở thành trung tâm của mọi suy nghĩ, nó có ý nghĩa rọi sáng cho cả một thời đại mới: thời đại “giải lý tính” (dérationnel) của nhận thức khoa học với học thuyết tương đối của Einstein. Từ phương trình trường đến hằng số vũ trụ, đến vụ nổ Big Bang, đến vũ trụ giãn nở rồi vũ trụ ổn định, rồi lại đến vũ trụ giãn nở gia tốc... sự hiểu biết về vũ trụ trong một thế kỷ đã tiến những bước thần kỳ làm cho nhiều người lo lắng thót tim. Và khi bắt tay tìm về triết học phương Đông thì tôi càng bội phần sửng sốt. Trong khi phương Tây còn loay hoay rất lâu với tinh thần duy lý của thời Khai sáng, kể từ tư tưởng cơ giới của Descartes thế kỷ XVII đến chủ nghĩa duy lý-phê phán (le rationalisme critique) của Karl Poper những năm 70 thế kỷ XX, thì ở phương Đông, nhiều bộ óc khổng lồ thời cổ đại, đã bằng trực giác chứ không phải thực nghiệm mà dường như tiếp cận được Einstein, hay đúng hơn là đã bác bỏ lý tính một cách sâu sắc, thâm trầm, trên phương diện cái nhìn siêu việt về vũ trụ.

2. Nói cho đúng, triết học đích thực khai sinh ở phương Tây từ thời cổ đại Hy Lạp, khi người ta bắt đầu biết khu biệt chủ thể với khách thể để từ đấy tìm mọi cách xác lập mối quan hệ giữa hai đại lượng, và nhờ đó mà nẩy sinh những khái niệm công cụ làm cơ sở cho tư duy, cũng là một bước ngoặt bản lề cho các khoa siêu hình học ra đời. Cổ đại phương Đông thì khác. Trong quá trình lâu dài của nhận thức, hình như chưa bao giờ chủ thể và khách thể tách lìa hẳn nhau, “ngã” và “đại ngã” tức bản thể vũ trụ vẫn mai phục trong nhau, phân ra rồi hợp lại ngay đấy, hoặc khởi đầu là phân ra song đi đến tận cùng thì lại hợp lại, là một dạng tồn tại lưỡng thể cộng thông. Tư duy phương Đông cũng chưa đạt đến chỗ xuất hiện được những khái niệm then chốt cũng như những nguyên lý nhận thức then chốt - trừ Danh gia học phái - có khả năng cấp cho chủ thế một ý thức rạch ròi về khách thể. Suy xét duy lý đến đầu đến đũa là điều hoàn toàn vắng mặt trong trước tác của các bậc hiền triết Trung Hoa. Một mặt, người ta quan niệm cái chân lý mà mình tiệm cận không phải nhất thiết ở phía này hay phía kia như hai mặt trắng và đen đối lập, cũng không phải luôn luôn cứng nhắc ở giữa (chữ “trung dung” không có nghĩa là đứng giữa như một sức ỳ), mà chân lý gồm vào trong nó cả hai phía một cách năng động, có lúc phải nghiêng về phía này ít nhiều và có lúc phải nghiêng về phía kia ít nhiều (lưỡng hành). Và con đường đi đến chân lý là một chu trình thay đổi liên miên, nhích về bên này rồi nhích trở lại bên kia (quyền), có thay đổi thế thì mới đạt được sự hiển minh. Mặt khác, việc thức ngộ chân lý không phải là một thao tác khổ công thực chứng. Nếu dùng thực chứng có khi suốt cả đời anh cũng chẳng nhận diện được cái gì cả, bởi thực chứng chỉ đưa anh đến những gì giản đơn, dễ thấy, mà chân lý thì ít khi lộ diện nên giác quan hữu thức khó chạm được vào. Chân lý mà nhất là chân lý tối thượng vốn không phải là “hữu”, nó là cái “vô” (Đại âm hy thanh, Đại tượng vô hình 大音 希 聲 。大象無 形 - Lão Tử chương 41). Nó không phơi ra những đường, nếp, hình, khối... để cho giác quan chúng ta dễ dàng bám lấy. Thế nên thay vì giác quan, con người phải dùng đến một thứ siêu giác quan là lương năng để mặc khải chân lý. Mà lương năng chỉ thật sự sáng lên khi giác quan cùn lụt đi. Cho nên, phải làm ngược lại với quy trình thông tục của sự suy nghiệm, phải bắt cái tâm của mình (là cơ quan chỉ huy, điều khiển mọi giác quan) trở nên tối tăm, ngu độn (Ngã ngu nhân chi tâm dã tai, độn độn hề! Tục nhân chiêu chiêu, ngã độc hôn hôn. Tục nhân sát sát, ngã độc muộn muộn 我 愚 人 之 心 也 哉 。沌 沌 兮。俗 人 昭 昭。我 獨 昏 昏 。俗 人 察 察 。我 獨 悶 悶 - Lão Tử, chương XX). Dĩ nhiên phương cách làm cho tâm ngu độn lại cũng không phải là cố ý, nhân vi mà là hồn nhiên như không làm; phải “vô ý” trong khi không để trí tới một vật gì. Lại phải làm cho tâm không dừng lại ở bất kỳ một động hình nào cả - cái trạng thái gọi là “thành” ấy là một dạng thức đã được định vị của tư tưởng, với nó tâm sẽ đóng cứng, không còn nhạy bén nữa, không chuyển sang được một dạng thức khác nữa, hẳn nhiên không thể thích nghi với mọi sự chuyển đổi mà hoàn toàn bất lực hoặc thiên vị.

Như vậy, so với triết học Hy Lạp thì triết học phương Đông mà cụ thể là triết học Trung Hoa tưởng chừng không thể gọi là triết học đúng nghĩa, nhìn bề ngoài nó không có đối tượng và cũng không có sự mạch lạc trong diễn từ để trình bày đối tượng. Nhưng kể cũng thật khó hiểu, chính khi được đặt vào một hoàn cảnh tâm thức khiến tư duy trở nên mông lung, không còn sắc bén, triết học phương Đông lại đạt đến cái mà triết học Hy Lạp cơ hồ không thể đạt đến, đó là sự tưởng tượng siêu thăng về vũ trụ ẩn chứa trong nó rất nhiều hạt nhân hợp lý, ngày càng được vật lý học chứng minh. Từ trong điều kiện của một tâm thế vô vi, tịch lặng và trống rỗng, không bị vướng vào trạng thái đã “thành” của tâm, nhà hiền triết lại có nhiều cơ hội tiếp thu được một nguồn sáng kỳ diệu, giúp cho sức mạnh của trực giác trong mình bừng dậy, và bỗng “ngộ” ra cái không thể nhìn thấy bằng tri giác thông thường. Triết học Hy Lạp từng nói nhiều về bản thể, cái thường tồn. Nhưng vốn bị gò bó trong những khái niệm cụ thể, triết gia Hy Lạp ít ai vượt ra khỏi sự tưởng tượng cái thường tồn trong khuôn hình của những cái cụ thể, như nước, lửa, không khí, nguyên tử (Anassagore, Anaximandre, Démocrite...), cùng lắm gọi bản thể là ý niệm như Platon thì tuy không phải là vật chất cũng vẫn là một phạm trù không xa lạ với tư duy... Tóm lại cái bản thể vũ trụ mà triết học Hy Lạp nói đến, dù rộng lớn đến đâu cũng chỉ nằm trong phạm vi thế giới tự nhiên mà tai mắt con người có thể cảm thấy, hoặc thế giới ý thức mà con người có thể luận ra. Trong khi đó, triết học phương Đông không bị cái cụ thể chi phối, cũng không bị cái trừu tượng của suy tưởng đẩy đến thuần túy siêu hình, đã với được tới một chiều kích vừa mơ hồ vừa thăm thẳm. Hãy nghe Lão Tử nói: “Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh. Tịch hề liêu hề, độc lập bất cải. Chu hành nhi bất đãi. Khả dĩ vi thiên hạ mẫu. Ngô bất tri kỳ danh, tự chi viết đạo. Cưỡng vi chi danh viết đại. Đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản 有 物 混 成 。先 天 地 生 。寂 兮 寥 兮 。獨 立 不 改 。周 行 而 不 怠 。可 以 為 天 下 母 。吳 不 知 其 名 。字 之曰 道 。強 為 之 名 曰 大 。大 曰 逝 。逝 曰 遠 。遠 曰 反” - Lão tử chương 25). Tạm dịch: “Có một vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời đất. Tịch mịch trống rỗng, một mình nó không thay đổi. Chu lưu cùng khắp không lười biếng. Xứng đáng làm mẹ của thiên hạ. Ta không biết nó là gì, đặt tên cho nó là Đạo, lại miễn cưỡng hình dung nó là: lớn, đi mãi, xa tắp, quay trở lại”. Từ trước tới nay, không biết bao nhiêu nhà tư tưởng đã phải đối mặt với câu nói tối tăm trên đây của Lão, và đưa ra vô số lời giải đoán, tạo nên nhiều trường phái đối lập nhau. Một xu hướng hiểu chữ “đạo” theo nghĩa gốc từ Hán là con đường và cho rằng Đạo của Lão Tử ở đây nhằm nói về quy luật vận động của vũ trụ. Hiểu theo cách đó chưa hẳn đã không hợp lý, nhưng ít nhất về chỗ đứng của người tìm hiểu, đã đi ra khỏi phạm trù triết học phương Đông. Bởi vì như đã nói, phương Đông cổ đại có từng hình thành nên một hệ thống khái niệm quy củ nào đâu. Tư duy phương Đông cũng coi khinh khái niệm, chống việc bám vào “danh”, vì danh là một dạng thức của chân lý đã định hình, đã thành, bám lấy nó thì tư duy không còn sáng suốt nữa. Ngay Lão Tử cũng đã lưu ý : “Đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh 道 可 道 。非 常 道 。名 可 名 。非 常 名” (Lão Tửchương 1). Tạm dịch: “Cái “đạo” mà có thể gọi tên là đạo thì đã là cái đạo không thường tồn; cái “tên” mà đã có thể gọi lên [bằng ngôn ngữ] thì đã là cái tên không thường tồn”. Phía sau một lời phủ định trống không, Lão Tử chừng như có ngụ ý chỉ trích cách hiểu Đạo chật hẹp và quá cụ thể của những học phái đang được đương thời sùng thượng, qua đó ông muốn minh định: kiến giải của riêng mình về Đạo mới đích thực vượt khỏi giới hạn bề ngoài của từ ngữ. Vậy hiểu Đạo là con đường là đã duy danh định nghĩa, trái với tinh thần Lão Tử. Dù có uyển chuyển đến mấy nó cũng đã đứng trên hệ quy chiếu của triết học phương Tây. Một xu hướng khác coi Đạo là phạm trù chỉ bản thể vũ trụ. Nhưng vì cũng chỉ đoán phỏng chứ không nắm được hàm nghĩa xác thực của chữ Đạo, xu hướng bản thể luận ngay từ bước khởi điểm đã bị phân rẽ, một phe cho Đạo của Lão là tâm, phe khác lại cho đấy là vật. Trong những người quy Lão Tử về tâm tức là duy tâm lại còn tách ra làm hai nhóm, nhóm trước nói Đạo là cái từ trong tâm mà ảo giác nên, nên Lão là duy tâm chủ quan, còn nhóm sau thì gán cho Lão cái tư tưởng hữu thần, Đạo của ông như một vị thần sáng thế và ông là duy tâm khách quan. Vân vân và vân vân. Ngày nay đem đối chiếu cặn kẽ từng lời của sách Lão Tử với tất cả các thuyết vừa dẫn, ta không thể không băn khoăn nghi ngờ trước những định luận từ bên ngoài áp vào cho ông, bởi chẳng ai tìm thấy một chỗ nào Lão Tử định nghĩa Đạo là bản thể vũ trụ, cũng chẳng một nơi nào ông nói Đạo là vật hay tâm. Quả như nhận xét của F. Julien, tư tưởng Trung Hoa cổ đại “không hề biết đến vấn đề bản thể và đến cả cái động từ của nó”2, và cũng từ sớm đã ly khai khỏi thần luận: “Ở Trung Quốc người ta sớm ưu tiên cho việc đặt ra quy trình cúng bái chứ không quan tâm mấy đến quyền năng của lời cầu nguyện; người ta quan tâm nhiều đến hình thức lễ nghi cúng bái, đến quy củ hơn là đến điều huyền bí của sự hiện tồn”3. Biết đâu những học giả quá sốt sắng định danh Lão là thế này thế khác cũng chỉ muốn mượn hệ quy chiếu của triết học hiện đại chủ yếu là chủ nghĩa duy vật biện chứng mong nắm bắt cho được một tín hiệu của ngôn bản Lão Đam, một cái gì nằm ngoài mọi giải đoán và cực kỳ khó nắm bắt. Đấy đều là những việc làm xuất phát từ lợi ích thực dụng, muốn “xếp loại” cho tư tưởng Lão Tử, hơn là đặt một giả thuyết làm việc nghiêm chỉnh.

Thế thì trong văn cảnh của nó, phải hiểu Đạo của Lão Tử thế nào? Hãy tạm phỏng đoán rằng vào thời của mình, đứng trước nhiều học thuyết khác nhau về Đạo, Lão Tử muốn dùng lại một từ vốn đã quen dùng đầu miệng các học thuyết nọ, nhưng không phải dùng theo nghĩa sáo mòn của họ, mà là để gợi lên một điều khác hẳn - gợi lên hình ảnh của một một phi vật thể mà ông mặc khải được, giữa lúc tất cả mọi học phái chưa ai có may mắn giác ngộ ra nó như ông. Phi vật thể đó có trước trời đất, là uyên nguyên của vũ trụ khi vũ trụ chưa hình thành. Nhưng vũ trụ ở đây không chỉ giới hạn trong phạm vi hệ mặt trời mà có thể còn rất rộng, nằm ngoài cả trời đất (tiên thiên địa sinh). Thêm vào đó, cái uyên nguyên không phải chỉ được hình dung ở thể chất tối sơ tối diệu, mà còn được xem xét ở phương thức tồn tại, ở các tiến trình biến hóa và cả ở điểm mút của sự chuyển hóa, sự “quy căn đáo để” của nó. Nghĩa là Đạo gồm thâu toàn bộ bản chất sinh diệt của vũ trụ. Để định dạng Đạo, Lão Tử đưa ra bốn phẩm ngữ: Đạo là vô - cái vô vĩnh cửu, lànhất - cái một vĩnh cửu, là động - cái động vĩnh cửu, và là phản - sự phản phục vĩnh cửu. “Vô” nghĩa là trống rỗng nhưng lại không phải hư vô mà hàm chứa cái hữu (Hữu vô tương sinh). Vô và hữu là hai mặt chuyển đổi nói lên sự nhiệm màu của Đạo trong bước hóa thân từ Đạo sang vũ trụ (Vô, danh thiên địa chi thủy; Hữu, danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô, dục dĩ quan kỳ diệu; thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiểu 無 。名 天 地 之 始 。有 。名 萬 物 之 母 。故 常 無 。欲 以 觀 其 妙 。常 有 。欲 以 觀 其 徼 - Lão Tửchương 1). Liên hệ đến Einstein, hãy nhớ lại lý thuyết Big Bang chẳng cũng đã cho rằng vũ trụ vốn bắt nguồn từ một “khối vật chất Item” có kích thước bằng 0 mà khối lượng bằng vô cùng đấy sao? Và năm 1917, chỉ sau khi thuyết tương đối phổ quát ra đời một năm, chẳng phải William de Sitter nhà thiên văn Hà Lan đã khám phá ra một hệ quả hết sức khó hiểu từ phương trình trường của Einstein: vũ trụ ban đầu có thể trống rỗng không chứa một vật chất hấp dẫn nào cả? Có vẻ như thiên tài khoa học của thế kỷ XX bằng các công thức vật lý học đã đi đến cùng một đích với nhà Lão học sống trước mình 24 thế kỷ. Còn cái “Nhất” mà Lão Tử nói là tính toàn vẹn không thể thêm bớt của Đạo (giống như định luật bảo toàn năng lượng) chứ không phải nó chỉ nhất nhất có một. Trong cái một đã ẩn ngụ cả cái nhiều, và mối quan hệ giữa một và nhiều cũng là hệ quả của mối quan hệ giữa tĩnh và động. “Động” là phẩm chất tuyệt đối của Đạo nhưng trong động đã có tĩnh - khi hiểu Đạo là thường tồn thì nó tĩnh, còn khi nhìn nó dưới những hình thức tồn tại muôn vẻ thì nó động, nó mãi mãi sinh sôi nẩy nở: “Đạo sinh nhất; Nhất sinh nhị; Nhị sinh tam; Tam sinh vạn vật 道生 一 。一 生 二 。二 生 三 。三 生 萬 物” (Lão Tử chương 42). Ta lại nhớ đến trường hợp Einstein đã rơi vào “thế kẹt” sau khi người khác dùng thực nghiệm kiểm tra phương trình trường: ông muốn quy nó về một hệ vũ trụ tĩnh nhưng kết quả lại cho thấy nó chứng tỏ một vũ trụ không ngừng giãn nở buộc ông phải đưa thêm vào hằng số vũ trụ. Ngẫu nhiên mà gặp nhau hay có một năng lực thần bí nào mách bảo? Và “phản” chính là một đặc điểm bổ sung cho động, đánh dấu bước hoàn kết của một chu trình luân chuyển của Đạo trong vũ trụ: sự quay trở về lại chính nó, quay trở về cái khởi sinh4. Cứ theo các nguyên lý của Einstein mà đẩy tưởng tượng đi xa hơn, ta sẽ hình dung vũ trụ ra sao sau khi đã giãn nở gia tốc đến tột cùng, nếu chẳng phải là lại trở về với cái mênh mông hoang sơ của một con số không kỳ bí trước khi một vụ nổ Big Bang thứ hai lại sẽ xuất hiện? Lý thuyết Einstein và dẫn thân là lý thuyết vụ nổ Big Bang của cơ học lượng tử rõ ràng đã lấp ló trong nó chữ “phản” của Lão Tử.

Những chuyện trùng hợp kỳ quặc khó tin như thế còn tìm thấy ở khá nhiều phiến đoạn rời rạc khác trong cuốn sách Lão Tử, nhưng chúng tôi muốn bạn đọc quan tâm đến chương 14 sau đây như là một hướng trình bày mới của Lão về Đạo, bổ sung cho hướng chấm phá bằng hình ảnh mà ông đã làm - đó là hướng khơi gợi một đôi ẩn dụ thông qua cảm giác của chủ thể hay theo cách nói của triết học phương Tây là góc nhìn nhận thức luận: “Thị chi bất kiến danh viết di. Thính chi bất văn danh viết hy. Bác chi bất đắc danh viết vi. Thử tam giả bất khả trí cật, cố hỗn nhi vi nhất. Kỳ thượng bất kiểu, kỳ hạ bất muội, thằng thằng bất khả danh, phục quy vu vô vật. Thị vị vô trạng chi trạng, vô vật chi tượng, thị vị hốt hoảng. Nghênh chi bất kiến kỳ thủ, tùy chi bất kiến kỳ hậu. Chấp cổ chi đạo dĩ ngự kim chi hữu. Năng tri cổ thủy, thị vị đạo kỷ 視 之 不 見 名 曰 夷 。聽 之 不 聞 名 曰 希 。博 之 不 得 名 曰 微 。此 三者 不 可 致 詰 故 混 而 為 一 。其 上 不 皦 。其 下 不 昧 。繩 繩 不 可 名 。復 歸 於 無 物 。是 謂 無 狀 之 狀 。無 物 之象 。是 謂 惚 恍 。迎 之 不 見 其 首 。隨 之 不 見 其 後 。執 古 之 道 。以 御 今 之 有 能 知 古 始。是 謂 道 紀”. Tạm dịch: “Nhìn mà không thấy nên gọi là di. Nghe mà không thấu nên gọi là hy. Nắm mà không được nên gọi là vi. Ba cái đó [cũng chỉ là ước lệ nên] không thể căn vặn đến cùng được. Vì thế hỗn hợp lại thành một. Phía trên nó thì không sáng sủa. Phía dưới nó thì không tối tăm. Nó cứ triền miên không dứt, không thể gọi tên được, cuối cùng lại quay trở về chỗ trống không, không có vật gì cả. Đó là thể trạng mà không có thể trạng, là hình tượng mà không có hình tượng. Do đó gọi nó là chập chờn. Đón nó thì không thấy đầu nó ở đâu. Theo nó thì không thấy đuôi nó ở đâu. Hãy nắm cho được cái Đạo của thời tối cổ ấy để chế ngự cái Hữu hôm nay. Khi đã có năng lực để tri giác về cái khởi đầu từ ngàn xưa thì mới gọi đó là dường mối của Đạo”. Ít nhất phải thừa nhận đây quả là cách trình bày rất đặc trưng cho tư duy phương Đông: mường tượng cái không nhìn thấy bằng chính cái không nhìn thấy, gợi cảm giác về những điều cảm giác không thể nói rõ. Tất cả mọi nỗ lực vượt khỏi “vô minh” mà ta đọc thấy trong lời lẽ của người trình bày cũng nói lên một sự thực: Đạo thật tình chỉ mới là một linh cảm mẫn nhuệ từ nơi trực giác sâu thẳm của vị tổ sư Lão học chứ chưa bao giờ hiện hữu. Sự bất lực của ngôn ngữ để diễn tả Đạo cũng là điều chẳng có gì lạ. Khỏi phải nói, nếu các nhà triết học thế kỷ XX đã bắt buộc liên hệ Đạo với những khái niệm có gốc rễ từ Hy Lạp như “bản thể” hay “quy luật” giúp nhận thức bớt phần lúng túng thì cũng là tình thế bất khả kháng. Chỉ có điều các khái niệm “bản thể” hay “quy luật” dùng ở đây, nói như Lão Tử đều là “miễn cưỡng”, nên rất cần được quan niệm theo hướng mở chứ không đóng, thì mới tương thích nhiều ít với Đạo là một thực tồn rộng lớn không cái gì của thế gian có thể so sánh, cũng là một tổng hợp của mọi điều huyền diệu nằm ngoài hết thảy tưởng tượng của thế gian. Muốn thấu tỏ được Đạo không có cách nào hơn là sự thấu thị huyền nhiệm của tâm linh (Huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn 玄 之 又 玄 。眾 妙 之 門 - Lão Tửchương 1). Tuy thế, tâm linh huyền nhiệm vẫn không phải là dấu hiệu hữu thần, do chỗ giữa cái huyền bí và cái thông tỏ, cái chưa biết và cái biết ở Đạo vốn có một quan hệ nội tại khăng khít (Đạo chi vi vật, duy hoảng duy hốt. Hốt hề hoảng hề, kỳ trung hữu tượng. Hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu vật 道 之 為 物 。惟 恍 惟 惚 。惚 兮 恍 兮 。其 中 有 象 。恍 兮 惚 兮 。其 中 有 物 - Lão Tử chương 21). Quan hệ đó diễn ra ở tầm vĩ mô theo hai chiều hướng: động - chuyển hóa từ vô sang hữu (Hữu sinh ư vô); và phản - chuyển hóa trở lại từ hữu sang vô (Phục quy ư vô vật). “Phản giả, Đạo chi động 反 者 。道 之 動”, phản chính là sự tiếp tục những vận động nội tại của Đạo dưới một biến thái mới để chuẩn bị cho một tiến trình đa hóa khác lại sẽ khởi đầu.

Rút lại, qua cái mô hình được phác vẽ một cách lan man và đứt nối theo kiểu trận đồ bát quái của một con người sống trước chúng ta đến mấy nghìn năm, mở đầu cho một trường phái minh triết Trung Hoa nổi tiếng, thiết tưởng một câu hỏi đã đến lúc phải đặt ra mạnh bạo và dứt khoát hơn: tại sao không thể xem Đạo của Lão Tử là dự báo sáng suốt về cõi thiên hà muôn hình vạn trạng đang vận động với quy luật giãn nở gia tốc mà vũ trụ học hiện đại đã và đang tìm ra cách nhận dạng? Chắc chắn dự báo của Lão Tử có nhiều mặt thô sơ, ấu trĩ đến buồn cười, nhưng xét từ bản chất, nó chứa nhiều ẩn số gần gũi với thuyết tương đối của Einstein biết bao! Nó cũng đâu có gì giống với thần học, đâu có gì giống với các thứ chủ nghĩa duy tâm hay chủ nghĩa duy vật mà con mắt “chủ biệt” của chúng ta rất sành phân chia “trận tuyến” bằng lăng kính “tâm/vật” cố gò vào đấy? Tôi nghĩ, Lão Tử là một chỗ đứng riêng trong triết học phương Đông chưa có tiền lệ.

Nhưng nếu đối chiếu Lão Tử với một vài triết thuyết khác, cũng của phương Đông, ví như Phật giáo, thì ta lại cảm thấy Lão Tử không phải là một hiện tượng đơn độc. Thực tế có khi Phật giáo nguyên thủy từng bàn về vũ trụ từ trước cả thời Lão Tử, cho đến khi truyền sang Trung Quốc đã phát triển thành một hệ thống hoàn chỉnh, mà đem so với Lão học lại có không ít những điểm tương đồng. Phật giáo nói tới “Tam thiên đại thiên thế giới” hay nói đến “Hà sa cảnh giới” là nói đến một con số phiếm chỉ, nhiều đến mức khủng khiếp của những “cõi trời” khác nhau trong vũ trụ mênh mông, không sao tính xuể - số lượng của nó ngang với cát sông Hằng. Thế giới trần gian chỉ là một Tiểu thế giới, hợp một nghìn Tiểu thế giới lại mới gọi là một Tiểu thiên thế giới. Hợp một nghìn Tiểu thiên thế giới lại mới là một Trung thiên thế giới. Hợp một nghìn Trung thiên thế giới lại mới là một Đại thiên thế giới. Thế mà ở đây lại là ba nghìn Đại thiên thế giới. Mấy chữ “Tam thiên đại thiên thế giới” hẳn từ lâu đã lướt qua trí óc vô số người trong chúng ta mà chẳng mấy khi để lại một dấu ấn, là vì tầm mắt chúng ta bị vướng vào cái nhìn thế tục, không lường nổi tầm thước vũ trụ của những thông báo cô đọng nói trên. Phật đã tưởng tượng thấy sự tạo thành hệ thống thiên hà còn bao la hơn rất nhiều hệ thái dương mà con người nhìn thấy, trong đó những “cõi trời” chưa biết đến là cả một con số khổng lồ. Còn về mặt khởi nguyên, để giải thích từ đâu “Tam thiên đại thiên thế giới” sinh ra, sách Ca giả áo nghĩa thư 歌 者 奧 義 書, một bộ sách cổ của Phật giáo Ấn Độ được dịch sang tiếng Trung Quốc từ rất sớm đã chép: “Thái sơ chi thời, thế giới vi hữu, duy nhất vô nhị.... Thái sơ chi thời thế giới vi vô, duy nhất vô nhị, do vô sinh hữu 太 初 之 時 。世 界 為 有 。惟 一 無 二 。。。。太 初 之 時 。世 界 為 無 。 惟 一 無二 。猶 無 生 有”. Tạm dịch: “Vào thời Thái sơ, thế giới là hữu, có một không hai... Vào thời Thái sơ, thế giới là vô, có một không hai, từ vô sinh hữu”. Không khác với Lão Tử, Phật giáo cũng thừa nhận vai trò đối lưu ảo diệu của hai phạm trù “vô” và “hữu” trong cuộc “hoài thai” kỳ vĩ bậc nhất ấy, tuy cái đích cuối cùng Phật nhắm tới vẫn là “vô”. Nào chỉ có thế. Phật còn nói đến “kiếp” như những chu trình hết sức lâu dài của sự chuyển hóa, bao quát hàng tỷ tỷ năm của thế gian, ở đó vũ trụ chuyển lưu qua bốn thời kỳ từ thành (có hình dáng), trụ (đứng vững), hoại (tan vỡ) đến không (trống không), và chu trình ấy cứ lặp đi lặp lại trong vô lượng kiếp, một số lượng cũng không thể nào đếm hết được. Từ trong những “kiếp” xa xưa đã ra đời những vị Phật Quá Khứ, đến “kiếp” này mới xuất hiện vị Phật Hiện Tại là Phật Thích Ca. Rồi đến những “kiếp” sau thì chắc chắn lại có mặt những vị Phật vị Lai. Chủ thuyết luân hồi của nhà Phật hiểu cho cặn kẽ thực đã không còn bó hẹp trong phạm vi thế giới hữu tình. Luân hồi gần như một hằng số chung dành cho toàn cõi thiên hà. Đủ thấy, có một sự đồng dạng lạ lùng giữa nhãn quan của Phật và Lão trong tầm nhìn siêu thế giới, tuy một bên đưa ra những con số gây chấn động về tâm lý còn một bên chỉ là những liên tưởng thấp thoáng, mù mờ. Nhân tố nào đã dẫn đến sự gần gũi trong tiềm năng nhận thức giữa hai trường phái tư tưởng cổ đại phương Đông kia? Chúng tôi lại muốn lưu ý ở đây một đặc điểm giống nhau về phương diện tư duy: cả hai học thuyết đều không hề cột chặt mình vào cái tuyệt đối mà luôn luôn năng động trên cái tương đối. Đó là mặt ưu trội hiếm có của tâm thức phương Đông có khả năng đối trọng với cỗ xe Tam cương ngũ thường rất duy lý của Nho giáo từng thống ngự đời sống tinh thần tư tưởng suốt mấy nghìn năm.

3. Chương 2 sách Lão Tử viết: “Thiên hạ giai tri mỹ chi vi mỹ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ. Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương giao, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hòa, tiền hậu tương tùy 天 下 皆 知 美 之 為 美 斯 惡 已 。皆 知 善 之 為 善 斯 不 善 已 。故 有無 相 生。 難 易 相 成 。長 短 較 。高 下 相 傾 。音 聲 相 和 。前 後 相 隨”. Tạm dịch: “Thiên hạ đều biết đẹp là đẹp thì đã là xấu rồi, đều biết thiện là thiện thì đã là bất thiện rồi. Cho nên hữu và vô sinh ra nhau, khó và dễ hoàn thành nhau, dài và ngắn kế tiếp nhau, cao và thấp nghiêng đổ nhau, âm và thanh hòa với nhau, trước và sau theo liền nhau”. Hãy cứ dùng con mắt duy vật biện chứng mà suy, thì đây phải là một phát kiến hệ trọng của Lão Tử về sự tồn tại và chuyển hóa lẫn nhau giữa hai mặt đối lập ngay trong cùng một sự vật. Chương 58 sách Lão Tử còn viết “Phúc hề họa chi sở ỷ, họa hề phúc chi sở bặc 福兮 禍 之 所 倚 。禍 兮 福 之 所 伏” - Phúc là chỗ dựa của họa, họa là chỗ ẩn náu của phúc. Hai mặt mâu thuẫn mai phục ở trong nhau, không có gì đúng hơn thế nữa! Nhưng cũng không loại trừ một cách hiểu thứ hai, rằng Lão Tử muốn nhắc ta: mọi cái khác biệt vốn dĩ là tương đối, tách riêng chúng ra và xác quyết một chiều về chúng mà không đặt chúng trong những liên hệ, đối sánh, chưa phải là ý tưởng thích hợp. Cũng như: “Dụy chi dữ a tương khứ kỷ hà? Thiện chi dữ ác tương khứ nhược hà? 唯 之 與 阿 。相 去 幾 何 。善 之 與 惡 。相 去 若 何” (Lão Tử chương 20) - nhìn theo tri thức thông tục thì “ừ” và “hứ” là hai phản ứng đối nghịch, “thiện” và “ác” cũng là hai hành vi đạo đức không dung nạp nhau, nhưng đặt trong tầm vóc Đạo của bậc triết nhân, những mặt trái ngược giữa chúng đều trở nên vô nghĩa, sự cách biệt không còn đáng kể, chúng là đồng nhất mà thôi. Thế thì “Khúc tắc toàn, uổng tắc trực, oa tắc doanh, tệ tắc tân 曲 則 全 。枉 則 直 。窪 則 盈 。敝 則 新” (Lão Tử chương 22) - gãy thì tròn, cong thì thẳng, trũng thì cao, cũ thì mới... sự vật luôn luôn tự nó đổi thay để trở về với Đạo, theo đó tâm thế nhìn nhận sự vật cũng phải thấu thị mọi sự thay đổi để tri thức không rơi vào phiến diện. Dưới con mắt Lão Tử những hiểu biết vừa vặn với lý trí chỉ là hiểu biết chết, không bắt kịp sự vật đang vận động. Lần đầu tiên các phép tắc được xem là “thiên kinh địa nghĩa” - bền vững muôn đời - của nhiều vị thánh nhân thời cổ mà nhà cầm quyền các thời đại vẫn lấy làm chuẩn mực trị nước bị giáng một đòn rất nặng.

Đối với Phật giáo, tư duy tương đối xem ra còn được vận dụng một cách cao thâm hơn. Ta đều biết theo quan niệm nhà Phật, hai phạm trù cơ bản biểu thị hai trạng huống “vô” và “hữu” của mọi cảnh giới quanh mình là “không” và “sắc”. Nhưng cũng giống như “vô” và “hữu” không thể tách khỏi nhau ngay từ thuở khai sáng vũ trụ (Thiên “Hữu vô ca” trong kinh Vệ đà - Rigveda chép: “Hữu ký phi hữu, vô diệc phi hữu 有 旣 非 有 。無 亦 非 有”5: Hữu đã không phải là hữu, vô cũng không phải là hữu), khi nói “không” và “sắc” cũng không hề có nghĩa đấy phải là hai. Bát nhã tâm kinh viết: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không không tức thị sắc 色 不 易 空 。空 不 易 色 。色 即 是 空 。空 即 是 色” (Sắc không khác với không, không không khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc). Nếu cứ nhất thiết khu biệt “không” và “sắc” thành hai tức đã rơi vào “nhị kiến”, là cái nhìn chấp trước của những ai chưa ngộ đạo, nó sẽ trói buộc tâm trí người ta trong vòng luẩn quẩn của sự u tối và không thể nào giải thoát được - không đạt được đến chỗ xóa bỏ ngã kiến để đồng nhất mình với cái tâm tịch lặng của trời đất. Cho nên Phật đề xuất “phá chấp”, “tiêu trừ nhị kiến”, đòi hỏi dẹp bỏ mọi sự phân chia cứng nhắc giữa sinh-diệt, chân-vọng, thiện-ác, chính-tà, hạnh phúc-khổ đau, thậm chí giữa sinh tử và Niết bàn... Phật còn chủ trương “vô ngã”, xem cứu cánh tối hậu của vũ trụ chỉ là những năng lượng tự tính của chân tâm chứ tuyệt không có gì cả, giống y như việc bắn phá một hạt nhân nguyên tử cho đến cùng cũng sẽ giải phóng ra một năng lượng nào đấy mà không còn tìm thấy đâu cái gọi là vật chất nữa. Tinh thần phá chấp chính là nền tảng của chủ nghĩa nhân bản Phật giáo, không những làm mềm mại hẳn giáo lý nhà Phật, dẫn đến sự nẩy sinh những hệ phái có ý nghĩa cách mạng như Thiền tông, mà còn tạo nên một bầu không khí bình đẳng, bác ái, hướng thiện trong sinh hoạt tín ngưỡng cũng như trong cuộc sống hàng ngày, là nguồn sức mạnh vô hình lớn lao nâng đỡ chúng sinh vượt qua mọi bất hạnh chồng chất của đêm dài trung cổ.

Ngoài Lão Tử và Phật giáo, cũng cần phải nói đến Trang Chu, một học trò xuất sắc của Lão ở thời Chiến quốc, đã triển khai Lão học thành một học phái mới, đặc biệt đưa cảm hứng tương đối luận đi đến một chặng mốc rất xa. Không làm như triết học Hy Lạp và Danh gia học phái là phân loại sự vật theo thuộc tính, Trang Tử đặt tất cả trong một thông số và đưa ra những đối sánh “cắc cớ” khiến cho mọi tiêu chí về cái đúng cái sai không còn biết đằng nào mà lần. Trong thiên “Tề vật luận” sách Trang Tử ông xây dựng luận điểm: vạn vật là như nhau, dựa trên lý do mọi so sánh đều chỉ là rất tương đối. Nói về lớn nhỏ thì mảy lông mùa thu so với những vật cực nhỏ đã là vô cùng lớn, trái lại so với những vật cực lớn thì núi Thái Sơn vẫn chẳng thấm vào đâu. Nói về thọ yểu thì đứa bé chết yểu so với những thai nhi chết yểu là thọ lắm rồi, trái lại so với những loài sống đến hàng nghìn năm như con rùa hay cây “xuân” thì ông Bành Tổ lại là người chết yểu. Nói về sở thích ăn ở thì loài người ăn thịt dê thịt bò thịt lợn lấy đó làm ngon, nhưng loài hươu nai lại cho ngon là lá cây lá cỏ. Loài người ở trong chỗ ẩm thấp thì không chịu nổi trong khi con lươn lại lấy chỗ ẩm thấp làm chỗ ở lý tưởng của mình. Loài người phải sống trên cây thì run trong khi con khỉ coi chỗ ở trên cây là nơi tốt nhất. Nói về đẹp xấu thì loài người khen Mao Tường, Lệ Cơ là tuyệt đẹp trong khi hươu nai nhìn thấy họ lại chạy xa, chim chóc nhìn thấy họ đều bay mất. Tiếp thu quan điểm “vận động” của Lão Tử, Trang Tử cũng xem xét sự vật ở mặt biến thiên và chỉ ra giữa thời này và thời khác, tiêu chí về tốt xấu, thật giả không còn đồng nhất. Nàng Lệ Cơ vừa phải xa cha mẹ về nhà chồng thì khóc sướt mướt song đến khi về với vua Hiến Công nước Tấn, được nếm cao lương mỹ vị lại thấy chuyện khóc lóc ngày trước là sai lầm. Bầy khỉ của một ông già lần đầu cho ăn “sáng bốn chiều ba” thì kêu gào, lần sau cho ăn “sáng ba chiều bốn” thì vui thích. Trang Tử còn nhận thấy ý nghĩa tương đối của vạn vật đặt trong những không gian khác biệt nhau. Con chim bằng to lớn ở biển Bắc bay lên chín vạn dặm rồi băng mình về biển Nam, cảm thấy trời xanh là rộng lớn, nhưng con chim cút ở trong đầm lại cười chê nó, vì đối với cút bầu trời cao vài nhận và đám cỏ bồng cỏ cảo quanh đầm nước đã làm nó thấy cao rộng lắm rồi. Cuối cùng Trang Tử đi đến: coi “sống ngang với chết, chết ngang với sống” (Phương sinh phương tử, phương tử phương sinh 方 生 方 死 。方 死 方 生); tỉnh ngang với mộng, mộng ngang với tỉnh (Khổng Khâu khi giảng đạo lý là nằm mộng, Cô Thước Tử khi nhắc lời Khổng Khâu là nằm mộng, mà Trường Ngô Tử khi bảo hai người đó nằm mộng thì chính mình cũng nằm mộng nốt - Khâu dã dữ nhữ giai mộng dã, dư vị nhữ mộng diệc mộng dã 丘 也 與 汝 皆 夢 也 。予 謂 汝 夢 亦 夢 也); “không có vật nào không phải là vật khác, không có vật nào không phải là vật này” (Vật vô phi bỉ, vật vô phi thị 物 無 非 彼 。物 無 非 是); “cái kia là từ cái này mà ra, cái này cũng từ cái kia mà có” (Bỉ xuất ư thị, thị diệc nhân bỉ 彼 出 於 是 。是 亦 因 彼); “cái có thể cũng ngang với cái không thể, cái không thể cũng ngang với cái có thể” (Phương khả phương bất khả, phương bất khả phương khả 方 可 方 不 可 。方 不 可 方 可). Mấu chốt đáng nói trong kiến giải của Trang là ông muốn cởi bỏ cho con người cái lầm lẫn tệ hại của ý thức “sai biệt”, là nguồn gốc bao nhiêu khổ đau của nhân loại khi phải liên miên khắc phục một vế - vế “ác” vế “xấu” để bảo tồn một vế - vế “thiện” vế “hay”. Ông nói: “Dựa vào chỗ lớn để nói rằng lớn thì không vật nào là không lớn, dựa vào chỗ nhỏ để nói rằng nhỏ thì không vật nào là không nhỏ” (Nhân kỳ sở đại nhi đại chi tắc vạn vật mạc bất đại, nhân kỳ sở tiểu nhi tiểu chi tắc vạn vật mạc bất tiểu 因 其 所 大 而 大 之 則 萬 物 莫 不 大 。因 其 所 小 而 小 之 則 萬 物 莫 不 小); “Dựa vào chỗ hữu dụng để nói rằng hữu dụng thì không vật nào là không hữu dụng, dựa vào chỗ vô dụng để nói rằng vô dụng thì không vật nào là không vô dụng” (Nhân kỳ sở hữu nhi hữu chi tắc vạn vật mạc hữu, nhân kỳ sở vô nhi vô chi tắc vạn vật mạc vô 因 其 所 有 而 有 之 則 萬 物 莫 有 。因 其 所 無 而 無 之 則 萬 物 莫 無); “Dựa vào chỗ phải mà nói rằng phải thì không vật nào là không phải, dựa vào chỗ trái mà nói rằng trái thì không vật nào là không trái” (Nhân kỳ sở nhiên nhi nhiên chi tắc vạn vật mạc bất nhiên, nhân kỳ sở phi nhi phi chi tắc vạn vật mạc bất phi 因 其 所 然 而 然 之 則 萬 物 莫 不 然 。因 其 所 非 而 非 之 則 萬 物 莫 不 非)6.

Nếu chỉ luận giải trên câu chữ, ta có thể ngờ tư tưởng Trang Tử đã có chiều mấp mé ranh giới một dạng phát ngôn hoài nghi chủ nghĩa trộn lẫn với tương đối chủ nghĩa. Tuy nhiên, F. Julien nghiền ngẫm kỹ văn bản Trang Tử, đã tìm cách đính chính giúp ông7. Nguyễn Hiến Lê, một trong những người dịch Trang Tử có tiếng ở Việt Nam cũng biện hộ cho ông8 . Quan điểm tương đối của Trang sở dĩ không rơi vào chủ nghĩa hoài nghi và cũng “khéo léo vượt qua” chủ nghĩa tương đối vì chính ra ông vẫn không cực đoan hóa “cái một”, không hoàn toàn quy mọi khác biệt về một. Vốn rất ghét mấy nhà “hữu vi” như Nho và Mặc bày ra nào pháp độ, nào lễ tín, ghét cuộc chiến tranh khốc liệt giữa các chư hầu trong thời Chiến quốc đặt ách áp bức của dân tộc này lên dân tộc khác khiến tự do của con người mất đi, song ông vẫn đủ tỉnh táo để thấy đâu là chừng mực hợp lý của những yêu cầu “tuyệt nhân nghĩa”, “thỏa tiêu dao”... Theo F. Julien, ngay trong thiên “Tề vật luận”, khi Trang nói đến “cái một” như kết quả quy đồng giữa ta và khách thể (mọi vật đều giống nhau) tức là đã thêm vào “cái một” được Trang nhận thức, vậy đã là hai chứ không phải một. Và từ hai hợp với “cái một” ban đầu - khi chưa quy đồng - thì đã thành ba9 . Còn theo Nguyễn Hiến Lê cũng dẫn xuất từ thiên “Tề vật luận”, thì Trang Tử tuy biết “thị-phi” vốn đích thực không phải hai, vẫn chủ trương “dung hòa nó, lấy “thị-phi” để làm tốt đẹp mối quân bình tự nhiên, đó gọi là lưỡng hành” (Thị dĩ thánh nhân hòa chi dĩ thị phi nhi hưu hồ thiên quân, thị chi vị lưỡng hành 是 以 聖 人 和 之 以 是 非 而 庥 乎 天 均 。是 之 謂 兩 行)10. Rốt cuộc “thị-phi” cũng không nhất thiết là một.

4. Với sự xuất hiện học phái Lão học của Lão Tử và Trang Tử và với sự du nhập Phật giáo từ Ấn Độ sang Trung Hoa, bộ mặt tư tưởng phương Đông mất đi màu sắc đơn điệu, một chiều vốn có, trở nên đa dạng, năng động, dồi dào sinh lực hơn. Lão Trang như một nghịch lý sống động làm cho Khổng Mạnh lộ hết chỗ nhân vi cứng nhắc của họ. Triết học phương Đông không còn chỉ đóng khung trong các vấn đề thực tiễn: nhân sinh quan, chính trị luận... mà bắt đầu đề cập một vấn đề rất cốt lõi là vũ trụ quan, xoay quanh nó có hai cái đích mà bao nhiêu thế hệ triết gia âm thầm hướng tới: vũ trụ tự nhiên và vũ trụ tâm linh. Lão học và sau này là Huyền học đã góp phần đưa con người trở về với thiên nhiên, tắm mình trong trạng thái hồn toàn, giải phóng con người khỏi rất nhiều vòng vây lễ nghĩa cứng nhắc, biến con người-chức năng hay con người-phận vị thành con người-tự do tự tại.

Ngoài vòng cương tỏa chân cao thấp,

Trong thú yên hà cuộc tỉnh say.

(Nguyễn Công Trứ)

Lần đầu tiên ở phương Đông, với Lão học, những phẩm chất nội tại của con người được đề cao, con người biết vui sống cái bản năng sống của mình, biết hưởng cái quyền được làm đúng với sở thích của mình.

Còn Phật giáo thì mở lối cho con người đi tìm cái tâm thanh tịnh, đắm vào những giây phút trầm mặc siêu hình để lấy lại sự cân bằng tâm trí, không còn bị các loại “giả tướng” sống-chết, phải-trái, có-không, buồn-vui, sướng-khổ... lục đục tranh chấp hành hạ thân xác, nhờ đó đạt tới trạng thái thăng hoa, xuất thần. Thời gian và không gian không còn tồn tại nữa trong tâm ý con người đắc đạo:

Tạc dạ nguyệt minh, kim dạ nguyệt,

Tân niên hoa phát, cố niên hoa.

Tam sinh thúc hốt chân phong chúc,

Cửu giới tuần hoàn thị nghĩ ma.

(Đốn tỉnh-Chợt tỉnh)

Trăng rọi tối nay: trăng tối trước,

Hoa cười năm mới: hoa năm qua.

Ba sinh gió thổi: đuốc lòe tắt,

Chín cõi cối vần: kiến nhẩn nha.

(Chúng tôi tạm dịch)

Bài thơ trên là của Trần Tung (1230-1291), một nhà Phật học uyên bác thời Trần cũng là một nhà thơ xuất sắc. Trần Tung đã ghi lại thần tình nguồn cảm hứng “nhập Thiền” của ông - một sự thảnh thơi tâm trí được nâng cấp dần dần:

Tằng vi vật dục dịch lao khu,

Bài lạc trần hiêu, thế ngoại du.

Tát thủ na biên, siêu Phật tổ,

Nhất hồi đẩu tẩu, nhất hồi hưu.

(Xuất trần-Thoát trần)

Vật dục hành cho xác mệt nhoài,

Ruổi rong thoát quách chốn trần ai.

Buông tay sang đấy ta siêu Phật,

Mỗi lúc vươn mình: lúc nghỉ ngơi.

(Chúng tôi tạm dịch)

Trong trường kỳ lịch sử chuyên chế phương Đông, Nho giáo sớm giành được vị trí độc chuyên, tầng lớp sĩ phu rường cột của chế độ quân chủ đều xuất thân cửa Khổng sân Trình, song có một hiện tượng lý thú là nhà nho dù ở thời đại nào cũng vậy, không mấy khi trung thành với chỉ một hệ tư tưởng Nho giáo. Họ vừa là tín đồ của Khổng Phu tử cũng vừa là tín đồ của Phật Lão. Nho giáo cung cấp cho họ những phương châm hành xử để làm một người kinh bang tế thế, còn Phật Lão lại là chỗ dựa để họ thoát khỏi gánh nặng của con người chức phận, hòa nhập vào thiên nhiên, tìm thú vui tiêu sái, giải thoát mọi phiền muộn của cuộc đời bể khổ, trở lại sự tự do, trở lại là mình.

5. Ý nghĩa của cuộc đấu tranh phát huy tương đối luận và giải lý tính Nho giáo của các trào lưu Lão học và Phật học còn để lại nhiều kinh nghiệm quý giá cho chúng ta hôm nay, trong yêu cầu kiếm tìm một mẫu số chung của thời buổi toàn cầu hóa, thời buổi thiên nhiên bị xâm hại đến cùng kiệt, thời buổi bài toán “tự do và tăng trưởng” đang chưa có đáp số cuối cùng. Chúng ta đã từng rút được không ít bài học thấm thía về sự cả tin vào ý chí của một thời vốn được mệnh danh là “thời đại cách mạng lay trời chuyển đất”, cả tin vào lẽ phải của lý trí, khi ta mơ ước chân thành mà cũng có phần nông nổi về lý tưởng tối hậu của cuộc đấu tranh giai cấp giữa giàu và nghèo là cốt triệt đi một vế - vế xấu xa, vế của sự giàu sang - để vế nghèo cũng được xóa bỏ, cuộc đời xung quanh ta sẽ tốt đẹp hơn. Nhưng kết cuộc lại không hẳn đã như ta nghĩ. Cái giàu bị tiêu diệt nào ngờ cái nghèo càng nghèo thêm. Lịch sử xây dựng xã hội chủ nghĩa ở miền Bắc nước ta trong mấy thập niên 50-80 thế kỷ XX đã cho thấy, sau cải cách ruộng đất tiêu diệt giai cấp địa chủ từ 1053-1955 và sau cải tạo công thương nghiệp ở thành thị đánh sập giai cấp tư sản khoảng 1958-1962, năng suất xã hội không cao hơn mà ngày càng tuột dốc, hàng hóa khan hiếm phải “xếp hàng cả ngày”, đời sống nhân dân lâm vào quẫn bách, bị chế độ tem phiếu dồn đến thế cùng. Xin thử chiêm nghiệm lại Lão Trang, phải đâu hai bậc hiền triết Trung Hoa chỉ trưng dẫn một câu châm ngôn duy nhất: giàu nghèo mai phục ở trong nhau; họ còn nhắc nhở ta trong nhiều ngụ ngôn thâm thúy khác: giàu không phải có mặt bất thiện của giàu mà có cả mặt thiện của giàu, nó có thể cứu rỗi cái nghèo. Và xin thử chiêm nghiệm lại Phật giáo: miễn là “tức lự” thì kẻ sát sinh vẫn cứ thành Phật. Người chỉ quen duy lý chắc rất khó nhìn ra tiềm năng “thành Phật” của kẻ sát sinh. Vấn đề là cần làm sao kịp thời thức tỉnh, đừng biến mình thành nạn nhân của trò chơi lý trí - một kiểu trò chơi ú tim. Lý trí là mặt sáng mà giải lý trí là mặt tối, nhưng mặt sáng nhiều khi là ảo còn mặt tối mới chứa đựng sự thực, cái sự thực của những viên kim cương nằm sâu trong lòng đá. Từ gần hai thế kỷ nay, biết bao định hướng nạm vàng bằng “lý trí thông thái”, Tây cũng như Đông, đã lần lượt làm đá lát đường dẫn con người... xuống địa ngục. Giới hạn trong nhiều cảnh ngộ “đắt giá” mà chúng ta từng là người trong cuộc, liệu diễn dịch và quy nạp thật đúng logique kể cả logique biện chứng, có giải quyết được gì chăng? Tạm lấy một ví dụ ngẫu nhiên và hơi thô thiển trong sự kiện cải cách ruộng đất mà ở trên ta vừa nhắc: trước những chuyện đau lòng về mặt đạo lý như “đấu cha tố mẹ” cách đây hơn 50 năm, logique hình thức - và ngay cả logique biện chứng được trang bị bài bản trong đầu óc những bậc cầm chịch lúc bấy giờ - nào có đủ sáng suốt để cảnh báo một đáp án sai? Hoàn toàn không. Duy lương thức của chữ “tâm” bảo lưu từ Phật Lão và cả Khổng nữa mới giúp tìm thấy đích thực nghiệm số sai hay đúng. Biện chứng Phật Lão không rạch ròi, quy củ được như biện chứng Hegel và biện chứng của Marx, điều đó thì đã hẳn. Ấy thế mà hạt nhân hợp lý của nó lại có một sự ứng hợp khá cao trong đời sống tự nhiên và xã hội, khiến ngay nhiều nhà khoa học phương Tây trong đó có Einstein cũng từng rất xem trọng.

Đã đành, từ bỏ duy lý cổ điển, bao hàm cả duy lý mác-xít không phải là từ bỏ thực nghiệm khoa học, cũng không phải là từ bỏ chủ nghĩa Mác như một triết thuyết. Trái lại khoa học loài người đang phát triển như vũ bão vẫn cần và càng rất cần duy lý, miễn đó là duy lý hiện đại, một thứ duy lý không đông cứng trong hai đáp số sai và đúng theo cách nghĩ “cái gì hợp với lý trí thì tồn tại”. Và chủ nghĩa Mác vẫn cần cho tư duy con người như mọi học thuyết triết học khác của nhân loại, miễn không biến nó thành một học thuyết chính trị xã hội độc tôn với những công thức “bao giờ cũng đúng” như vô sản chuyên chính, đấu tranh giai cấp bằng bạo lực cách mạng... Con người chức năng trong xã hội mới cũng không phải là không còn đáng giá, miễn nó phải hài hòa với con người tự do, biết chủ động chuyển hóa thành con người tự do, không bị điều kiện hóa trong mọi thứ công thức từ trên dội xuống: “Ngang lưng thì thắt phương châm/Đầu đội chính sách tay cầm chủ trương/ Hai chân đứng vững lập trường...”. Xưa kia con người chức năng của nhà Nho đã tìm được ở Lão Trang và Phật giáo một liệu pháp cân bằng tâm thế và giảm đẳng gánh nặng chuyên chế trong tư tưởng, trong ý thức hệ. Từ mấy thập kỷ nay rồi con người chức năng xã hội chủ nghĩa vô tình hay cố ý cũng tự phát tìm đến một liệu pháp giảm đẳng gánh nặng tâm lý bằng hành vi tiêu cực: “nói vậy mà không phải vậy”. Không thể nói đấy là phương cách “giải lý tính” đúng nghĩa. Tuy nhiên, tự nó đã là một thách đố gay gắt đòi hỏi trước sau phải có lời giải.

25-VII-2005



Nguồn: Tham luận trong Hội thảo khoa học “Vật lý học hiện đại-Văn hóa và phát triển” do Tạp chí Tia sángthuộc bộ Khoa học và công nghệ phối hợp với Ban sáng lập Trường đại học Phan Châu Trinh thuộc UBND tỉnh Quảng Nam tổ chức tại Hội An vào hai ngày 31-7-2005 và 1-8-2005. Tác giả có bổ sung và sửa chữa.



(1) Từ đây trở xuống tất cả những chữ duy lý, lý tính dùng trong bài đều giới hạn trong phạm vi ngữ nghĩa chủ nghĩa duy lý cổ điển hay chủ nghĩa duy lý truyền thống.

(2) Một bậc minh triết thì vô ý. Nguyên Ngọc dịch. In trong Minh triết phương Đông và triết học phương Tây; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 637.

(3). Đại tượng vô hình. Trương Quang Đệ dịch; Nxb. Đà Nẵng, 2004, tr. 25.

(4) Có người giải thích “phản” là thuộc tính vận động chuyển hóa giữa các mặt đối lập. Chúng tôi không phủ nhận nội hàm chữ “phản” có thể mang trong nó cả cách hiểu ấy, nhưng trong mạch văn: “Cưỡng chi vi danh viết đại, đại viết thệ, thệ viết viễn, viễn viết phản” thì “phản” chủ yếu là quay trở lại.

(5) Chúng tôi không có nguyên bản kinh Rigveda bằng tiếng Phạn nên trích dẫn qua một bản dịch tiếng Hán.

(6) Trở lên các dẫn chứng đều rút từ Trang Tử, các thiên “Tiêu dao du”, “Tề vật luận” và “Thu thủy”.

(7) Xin xem Một bậc minh triết thì vô ý. Sđd, chương V và chương VI.

(8) Xin xem bản dịch Trang Tử; Nxb. Văn hóa, 1994, tr. 178-179.

(9) Mệnh đề này trích từ thiên “Tề vật luận”, rất khó hiểu, xin chú nguyên văn để bạn đọc tham khảo: “Thiên địa dữ ngã tịnh sinh nhi vạn vật dữ ngã vi nhất. Ký dĩ vi nhất hỹ, thả đắc hữu ngôn hồ? Ký dĩ vị chi nhất hỹ, thả đắc vô ngôn hồ? Nhất dữ ngôn vi nhị, nhị dữ nhất vi tam 天 地 與 我 并 生 而 萬 物 與 我 為 一 。旣 以 為 一 矣 。且 得 有 言 乎 。旣 以 謂 之 一 矣 。且 得 無 言 乎 。一 與 言 為二 。二 與 一 為 三”.

(10) Chúng tôi chỉ dẫn theo ý chứ không trích nguyên Nguyễn Hiến Lê, vì câu văn dịch của chúng tôi có khác Nguyễn Hiến Lê.

http://www.maxreading.com/sach-hay/einstein/tu-duy-phuong-dong-nhin-duoi-anh-sang-hoc-thuyet-einstein-39828.html