CÓ NHỮNG QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN Ở PHƯƠNG ĐÔNG KHÔNG?

NGUYỄN KIẾN GIANG



I.

Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.

Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.

Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này.[1]

Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.

II.

Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.

Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”.

Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này.

Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau.

Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).

Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.

Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).

Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật).

Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thinói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính.

Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế.

Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.

III.

Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”[2].

Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại.

Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).

IV.

Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? Ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.

Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.

Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”.[3]

Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Và chỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.

Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây:

Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.

Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).

Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cho lý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.

Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?

Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi

Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:

Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng[4]

Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.

Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.

Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.

V.

Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.

Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.

Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…

Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.

Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.

Tháng năm 1995



Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996, sau đó được in vào sưu tập Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, 1997. Phiên bản điện tử: talawas.org




[1] Xin xem Luong Can Liem: Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.


[2] Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108.


[3] Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24


[4] Xem Nguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.