BÀN VỀ SỰ ĐỌC

Bạn bảo:

- Mẹ tớ nói sách bây giờ đọc chẳng phải nghĩ ngợi gì, đọc xong quên mất.

Mình hiểu bạn đang có ý so sánh sách "bây giờ" với sách "trước kia". Cũng có phần đúng. Hãy tạo một điểm nhìn, và xoay ngược về quá khứ. Trước kia phải hiểu từ cái thời ông cha ta đang gồng mình mà giành giữ non sông gấm vóc, dạo gần đây nhất là chống Mỹ, chống Pháp, trở về trước.

Sách thời ấy thực đã có sự chọn lựa, thậm chí khâu xuất bản còn nằm trong sự kiểm soát ngặt nghèo. Những cuốn giá trị thực sự còn đến bây giờ cho chúng ta đọc, nó đã phải chịu sự thử thách từ thời gian. Thời gian luôn là thứ nước màu nhiệm để nhận chân tất cả. Mẹ của bạn cũng thuộc lớp người của thế hệ trước, nhiều cuốn bây giờ đọc e chưa thể khẳng định là hợp với mẹ bạn, bởi kiến quan, quan niệm, lí tưởng... Sách "bây giờ" so với "trước kia" cũng có sự đổi khác, trước nhất về số lượng, thể loại, những thứ mới phát sinh. Bạn gọi tên những cuốn " đọc chả phải nghĩ ngợi gì", mình lại có cớ để khẳng định chắc bạn đang đọc theo kiểu...hỗn mang, tạp phế lù. Trên kệ sách của các nhà phát hành bây giờ, thoạt trông tổng quan thì nó gây khoái cảm cho con mắt, bởi bìa cuốn nào cũng cố làm cho nó lung linh màu mè sang chảnh hết sức có thể ( trong tầm thiết kế của họa sĩ ). Nó đánh trúng cái phong cách "ưa hình thức" của đại đa số người mình. Thứ đến là đặt tên, càng bồng bềnh lâng lâng càng tốt, nó gợi một thứ gì bay bổng và thoát tục, dễ cho người ta lạc vào xứ sở mơ ước hay gợi chút gì đó ngọt ngọt lan nhanh qua tâm hồn. Nhạc thị trường dễ nghe dễ hiểu dễ quên, sách cũng vậy. Bạn đọc xong không đọng lại gì, ấy là thất thoát lớn dành cho bạn, không chỉ vì số tiền bạn bỏ ra mua cuốn đó, cao hơn là khoảng thời gian bạn giành ra để lật giở từ đầu chí cuối, cao hơn nữa là niềm thất vọng, mất niềm tin trong bạn. Thành ra mình thấy cần phải khuyên bạn điều này: Bất cứ sự gì cũng vậy, cần phải chọn lọc. Có chọn lọc mới có tinh hoa. Thay vì là độc giả kiểu...bản năng, đưa gì đọc ấy, cái gì có chữ là đọc, thì hãy nâng tầm mình bằng cách lựa chọn những thứ để đọc. Tiếp xúc với những cuốn thị trường bây giờ thì mọi thời điểm, bất cứ đâu bạn cũng có thể dễ dàng tìm được 1 cuốn. Nhưng có những đầu sách bây giờ đôi khi phải săn lùng như truy tìm cổ vật, lắm lúc thất vọng mệt nhoài và vẻ như thành vô vọng, thì nó lại xuất hiện chình ình trước mắt ta theo cách không thể nào thương hơn thế : trong đống giấy vụn mà chị đồng nát thu lượm được.


Mình lại nói cái ý cũ mèm cho bạn nghe, về việc làm sách và sưu tầm bản thảo của nhiều NXB bây giờ, họ dễ dãi với việc in ấn cũng như tiếp thị, hoặc là hồn nhiên tới mức quảng cáo những thứ không thật, miễn doanh số bán cao, bởi có một thứ tâm lí gọi là hiệu ứng bầy đàn, đã luôn là mối liên kết giữa những cá thể ở ta (hay ở bất cứ đâu). Nhiều bạn trẻ mua thực chỉ vì thấy người ta đua nhau mua, kệ sách nhà người ta có cuốn đó, chả nhẽ mình không có, thế là cũng đi rinh về cho bằng được, chụp hình show đủ bộ, thậm chí chẳng biết bạn đó có đọc hay không. Và thực thì số tiền bỏ ra mua cuốn ấy cũng chỉ đáng bữa ăn nhẹ của bạn ấy thôi mà... Ồ ạt sách kém chất lượng nhưng bìa bắt mắt tên khêu gợi, đang làm loãng nền văn hóa đọc. Chúng ta không cản được. Có nhiều thứ không mấy giá trị lại giá trị theo một cách khác: dễ bán. Và nhà xuất bản, họ không thể khư khư ôm lấy những thứ cần trải nghiệm, cần kiến thức đủ đằm thì mới có thể tiếp thu. Họ là người làm sách, họ đồng thời là những nhà doanh nhân, nhà kinh tế. Kinh tế thì phải biến sản phẩm mình bày bán sao cho có lợi nhuận cao nhất. Dễ hiểu thay khi họ coi sự phát triển của nền văn hóa, văn học đứng hàng hai...


Bạn thành ra tự ái. Bạn bảo:

- Thế ra cậu đang phân loại mình.

Hiểu như thế cũng được, nhưng nếu bạn đem tinh thần ấy để bàn chuyện, có lẽ không nên có cuộc trò chuyện này. Người với người có người này người nọ. Nghế với nghiệp có giáo sư bác sĩ thợ nề thợ điện ăn xin kẻ bất cần đời. Độc giả cũng bao hàm nhiều tầng loại. Độc giả hạ lưu, trung lưu, độc giả cao cấp. Những thứ họ đọc khác nhau và những cách để họ đọc, cũng khác nhau. Vấn đề nằm ở vốn tri thức, cái "nền" mà họ đứng. Nhưng có một điều chắc chắn rằng: trước khi họ trở thành độc giả cao cấp, họ cũng từng là độc giả hạ cấp. Chưa học bò không thể lo học chạy. Chưa mở mắt đùng đòi biết đi. Cái gì cũng cần một quá trình dấn thân không mệt mỏi và nghiêm túc. Ngày hôm nay bạn đang đọc tạp phế lù, bạn hoang mang vì nhiều thứ mình đọc gây thất vọng, chán chường, đi ngược với lợi ích mà sách hằng mang lại, vậy hãy thay đổi cách đọc của mình đi.


Bạn lại hòi giật:

- Thế làm sao cậu biết phân loại tác giả trong khi cậu chưa đọc cuốn nào của họ? Phải đọc đã rồi mới phán được chứ?!


Bạn lại tự cô lập cái sự đọc của bạn. Bạn vẫn đọc như một cái máy. Bí quyết đơn giản chỉ là: mình đọc đồng thời "nghe" người khác đọc. Thật sự vô ích nếu có khái niệm chỉ số IQ, bằng trí thông minh, bạn hoàn toàn có thể có nhiều phương cách để chưa cần phải đọc bạn cũng có thể có sự chọn lựa. Nền văn hóa văn minh Nhân Loại phát triển được là vì đâu ? Là nhờ vào chuỗi những phát kiến phát minh kế thừa phát huy không ngừng nghỉ. Thế hệ sau lĩnh hội và phát huy những gì thế hệ trước để lại. Người đi sau hỏi đường người đi trước. Khi bạn hoang mang không biết nên đọc gì, sao không "hỏi" những nhà chuyên môn, nhà học thuật, nhà nghiên cứu, những người đọc có kinh nghiệm ? Hỏi cũng là khái niệm bao hàm, không phải cần mối quen thân để trực tiếp gặp mặt, bạn hoàn toàn có thể đọc những bài phê bình mà họ viết. Họ phân tích rạch ròi đến độ điểm mặt chỉ tên những thứ nên đọc. Chẳng lẽ bạn chi hàng chục triệu, mất một vài năm để đọc qua tất cả những cuốn có mặt trên thị trường, và rồi bắt đầu phân loại ???...


Bạn bắt đầu gật gù. Ừ đúng, hình như mình đọc còn mò mẫm quá nhỉ. Mừng vì trong bạn có sự chuyển biến. Bởi nếu cứ giữ khư khư cái lòng tự trọng tự ái đặt lên đầu, e rằng mình hóa kẻ thù trong mắt bạn. Mình có thể đùa cợt bông phèng, đôi khi cợt nhả, có phần bậy bạ, nhưng trước những vấn đề đòi hỏi sự nghiêm túc, thì không còn cách nào khác, thẳng thắn trao đổi với nhau. Thật là một quá trình đánh cược đầy may rùi. Giữa cái vấn đề trao đổi và những hệ lụy ngoài mong muốn- tình bạn.


Thật may là cả bạn và mình đều hiểu điều đó. Mình không đọc rộng, hiểu nhiều, nhưng hi vọng bạn làm được điều đó, trước mình. Bởi dù đọc gì đi chẳng nữa, vẫn có cái "nền" cao hơn nhiều người trẻ mà bạn đang đứng: ấy là trước tiên hãy yêu sách, yêu đọc cái đã...

Nguyễn Đình Vinh

Khởi nguồn

Tận cùng sự sống là cái chết
Nhưng cái chết khởi nguồn cho hạnh phúc hiện sinh
Ai bảo ta đa tình
Ta chung tình

Để ngày ngày phải sống trong mòn mỏi
Khởi nguồn trong tình yêu
Là điều cốt lõi
Ta hóa thai trong ánh mắt ngục hình
Cơn gió hoang sao mãi chẳng lặng thinh
Lại cuốn xoáy ta vào vòng tròn tinh quái
Con tim như ngây dại
Cứ ứ lên
Cứ dồn lên
Cứ trào lên
Và rồi ta sợ hãi
Sợ hãi một ngày ta không phải là ta
Hỡi người thương
Hãy nhân tình yêu bằng sự kết trái đơm hoa
Mở tấm lòng bằng ly tương phùng tương ngộ
Không đếm đong
Không tính gì lời lỗ
Lại ứ lên
Lại dồn lên
Lại trào lên
Cùng nén trặt nỗi đau
Nỗi đau của sự chia lìa
Khi một trong hai chúng ta phải chết
Tiếp tục một vòng quay
Một vòng đời nhọc mệt
Rồi lại đi tìm một hạnh phúc hiện sinh

Nguyễn Đình Vinh 

Chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam Việt Nam 1954-1975 (trên bình diện lý luận)

 Để chọn một lý thuyết triết học và mỹ học được du nhập và có ảnh hƣởng rộng rãi nhất trong lý luận và sáng tác văn học ở miền Nam Việt Nam những năm 1954- 1975, có lẽ nhiều người sẽ không ngần ngại chọn chủ nghĩa hiện sinh. Ảnh hưởng đó thể hiện ở chỗ đây là trào lưu, tuy lúc đậm lúc nhạt, nhưng đã hiện diện gần như trọn cả một giai đoạn lịch sử đen tối và phức tạp. Ảnh hưởng đó thể hiện cả trên bình diện lý luận lẫn trên bình diện sáng tác, cả trong giới chuyên môn lẫn trong độc giả phổ cập, cả trong nhà trường lẫn ngoài nhà trường. Điều đó còn thể hiện ở chỗ đây là một ảnh hưởng đa chiều, có thuận có nghịch, có hiện sinh và phản hiện sinh, có những sản phẩm chính cấp và sản phẩm thứ cấp, có những đứa con chính thức lẫn “những người con hoang”.

 Khi chính quyền Ngô Đình Diệm “tiếp thu” miền Nam từ tay thực dân Pháp, lý thuyết triết học phương Tây mà người Sài Gòn nghe nói đến đầu tiên không phải là chủ nghĩa hiện sinh, mặc dù đây là lúc chủ nghĩa này đang hình thành một trào lưu sôi nổi ở Tây Âu. Lý thuyết được gia đình họ Ngô đề cao và quảng bá lúc đó là chủ nghĩa nhân vị (personnalisme) của Emmanuel Mounier. Nhưng trong tiếp nhận của công chúng lúc đó, chủ nghĩa này quả thực là một cái gì mơ hồ. Một mặt, những cán bộ tuyên truyền của “phong trào Cách mạng quốc gia” do Ngô Đình Nhu lập ra đã giới thiệu lý thuyết của E. Mounier một cách phiến diện: một lý thuyết đi tìm con đường thứ ba không thiếu thiện chí nhưng cũng đầy ảo tưởng đã bị bẻ quặt một cách cố ý sang con đường thứ nhất để thành một lý thuyết chống Cộng sơ lược và thiển cận. Trong khi đó, những trí thức hiểu biết nhất, tuy không thể không hưởng ứng chủ trương của một chế độ mà lúc đó họ chưa nhận ra đầy đủ những nanh vuốt tinh thần của nó, hẳn cũng thấy ngượng ngùng khi lên tiếng quảng bá chủ nghĩa này bên cạnh những cán bộ tuyên truyền hạng hai. 

Không kể những tài liệu tuyên truyền cuả “Trung tâm Nhân vị” ở Vĩnh Long, ngay những công trình nghiên cứu về Mounier và chủ nghĩa nhân vị lúc đó, như Học thuyết xã hội nhân vị của Lê Thành Trị (1956), Những nhà văn hoá mới cuả Nguyễn Nam Châu (1958), giá trị thực sự còn lại cũng rất ít. Lý Chánh Trung từng phàn nàn rằng dưới chế độ Ngô Đình Diệm hầu như không mấy người hiểu được thực chất tư tưởng Mounier, khi mà chính tạp chí Esprit do ông này sáng lập lại bị cấm đoán ở đây. Cho nên, mặc dù có đề cập ở chỗ này chỗ khác vấn đề con người trong tương quan với yếu tố “nhân vị”, yếu tố “cần lao”, giới trí thức Tây học ở miền Nam lúc đó hầu như giữ một thái độ “kính nhi viễn chi” với lý thuyết của Mounier. Phải hai năm sau khi chính quyền Ngô Đình Diệm sụp đổ, Lý Chánh Trung mới viết trên tạp chí Hành trình bài E. Mounier, con người cuả đối thoại 1 , với lời lẽ nồng nhiệt, trong ý hướng hoà giải những xung đột ở miền Nam lúc đó, nhằm vận động cho một cuộc cách mạng không cộng sản mà những người chủ trương tạp chí này đề xuất. Trong khi chủ nghĩa nhân vị được đón nhận lạnh nhạt như thế và gần như bị “xoá sổ” trong đời sống văn hoá miền Nam sau cuộc đảo chính tháng 11-1963, thì chủ nghĩa hiện sinh, đến một cách muộn màng từ quê hương cuả nó sau gần hai thập kỷ, càng ngày càng lôi cuốn một bộ phận lớn trí thức ở đây. Đáp ứng niềm say mê cuả bạn đọc đối với chủ nghĩa hiện sinh, những tờ tạp chí lúc đó như Đại học, Sáng tạo, Văn, Bách khoa…đều có những bài viết hay số báo đặc biệt về trào lưu triết học và văn học này cùng những tác gia của nó như Jean-Paul Sartre, Albert Camus… Hỗ trợ có hiệu quả cho việc tìm hiểu và nghiên cứu đó là nỗ lực dịch thuật ngày càng sâu rộng những đứa con tinh thần của các tác gia hiện sinh. Về lý thuyết là các công trình cuả Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre… Về sáng tác là tiểu thuyết, kịch bản văn học của A. Camus, J.-P. Sartre, S. de Beauvoir, F. Sagan… Từ tháng 10-1961 đến tháng 9-1962, trên tạp chí Bách khoa, dưới bút hiệu Trần Hương Tử, Trần Thái Đỉnh đã viết một loạt bài giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, về sau được tập hợp thành chuyên khảo Triết học hiện sinh (NXB Thời mới, Sài Gòn, 1967, tái bản 1968). Văn phong khúc chiết, cách dẫn giải linh hoạt của một ngòi bút am hiểu và có chủ kiến đã khiến cuốn sách của Trần Thái Đỉnh vượt ra ngoài ranh giới trường ốc, đến với đông đảo bạn đọc và có một tác động không nhỏ thời ấy. Sau khi trình bày một cái nhìn tổng quan về chủ nghĩa hiện sinh, những đề tài và hai ngành  chính của nó, tác giả đã đi sâu phân tích quan niệm của Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Marcel, Sartre và Heidegger. Là một linh mục, không có gì khó hiểu khi Trần Thái Đỉnh bày tỏ thiện cảm của mình đối với quan niệm của Kierkegaard, Jaspers, Marcel – những nhà hiện sinh hữu thần, và không che giấu thái độ ác cảm với Nietzsche, Sartre – những nhà hiện sinh vô thần. Ông nhận xét Sartre là ngƣời “lời lẽ hay quá đáng và thiếu tinh thần xây dựng”

 1 . Theo ông, “triết lý của Sartre là triết lý cá nhân, tư kỷ, trưởng giả, ngạo nghễ…”

2 . Thậm chí, Trần Thái Đỉnh còn gọi Sartre là “bạo tàn, độc ác và thiển cận”, đặc biệt trong vấn đề tưởng chủ tính, tức là mối quan hệ giữa con người và tha nhân. Ông tán thành khái niệm tha-ngã, qua đó đề cao cả “cái tôi” lẫn “cái chúng ta” như G. Marcel luôn nhấn mạnh, trong khi Sartre và Camus thì khẳng định sự cô đơn và ngộ nhận như một định mệnh mà con ngƣời phải chịu đựng. 

Theo Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ “triết học nghẹt thở”, vì nó “không mở cho con người vươn lên tới Thượng đế”, là điều mà Jaspers và Marcel luôn đề cập qua khái niệm “siêu việt tính” và “bao dung thể”. Về mặt này, quả là Sartre đã đi theo con đường của F. Nietzsche: “Thượng đế đã chết!”. Mà khi Thượng đế đã chết, thì con người không còn gì để bấu víu và được phép làm mọi sự. Như vậy, dưới mắt nhìn của Trần Thái Đỉnh, triết học Sartre là một thứ triết học phiến diện vì nó đã cắt đứt mối liên hệ của con người cả về chiều ngang lẫn chiều dọc: về chiều ngang, nó không mở rộng sang tha nhân; về chiều dọc, nó không nâng tầm lên Thượng đế.

 Giới thiệu chủ nghĩa hiện sinh, Trần Thái Đỉnh tỏ ra chịu ảnh hưởng cách đánh giá của Mounier đối với Sartre. Người sáng lập chủ nghĩa nhân vị đã gọi triết học Sartre là “triết học thoái thác” (philosophie de dégagement) thay vì là triết học dấn thân (philosophie d’engagement). 

Theo Mounier, chủ nghĩa hiện sinh hữu thần mới đích thực là hiện sinh chủ nghĩa, còn chủ nghĩa hiện sinh vô thần chỉ là vô hiện sinh chủ nghĩa (inexistentialisme). Và chính Trần Thái Đỉnh xem chủ nghĩa nhân vị của Mounier là “một cố gắng để tổng hợp những ưu điểm của hai thuyết hiện sinh và mác-xít, đồng thời ra sức tránh những tệ đoan (hiểu là cực đoan – HNP) của  hai thuyết này”  . 

Sự phê phán tính chất vô thần của Sartre, như vậy, không phải không có âm hưởng của chính sách chống vô thần của chế độ Việt Nam cộng hoà lúc đó. Điều đó cũng cắt nghĩa việc lúc đầu Trần Thái Đỉnh không quan tâm lắm đến Heidegger có lẽ vì cho rằng Heidegger là vô thần và tiêu cực, nhưng sau khi đọc Thư về nhân bản chủ nghĩa thì ông thay đổi thái độ. Ông phát hiện rằng triết học Heidegger là một “tiền môn” của đức tin, hay ít ra nó cũng không trái với đức tin Kytô giáo. Đồng thời, cũng phải thấy rằng, là một tu sĩ và một nhà giáo thuần thành, Trần Thái Đỉnh khó mà chia sẻ nhân sinh quan nhuốm màu bi đát và thái độ nổi loạn của Sartre cũng như của Simone de Beauvoir và F. Sagan. 

Ngay những dòng đầu tiên của Triết học hiện sinh, Trần Thái Đỉnh đã viết: “thuyết hiện sinh có chứa đựng rất nhiều mầm mống tốt trộn lẫn với nhiều mầm mống xấu: chính những vẻ tốt đẹp kia đã quyến rũ thanh thiếu niên, nhưng vì họ chưa đủ tinh tường để phân biệt, cho nên họ nuốt luôn cả những chất độc pha trộn nơi đó”  . 

Kết thúc chương “Sartre – hiện sinh phi lý”, Trần Thái Đỉnh còn bình luận: “Sartre thiếu tình yêu, nhưng ông sống xa hoa, với một gia tài vào hạng lớn. Người con tinh thần của Sartre là Sagan cũng thuộc hàng trưởng giả, thừa tiền thừa bạc, đã hưởng tất cả những gì mà dục tình con người có thể thèm ước. […] 

Ngày nay cũng vậy, hễ hết nếp sống trưởng giả, thì cái nọc hiện sinh của Sartre cũng sẽ hết thời. Dân cần cù Việt Nam đòi một triết học hợp với một sinh hoạt của mình hơn” . Nghe như tác giả gần với những nhà đạo đức ngày xưa và ngày nay luôn kêu gọi tẩy chay văn hoá lai căng để giữ gìn bản sắc dân tộc. Ông vẫn giữ lập trường và niềm tin đó khi viết chương “Biện chứng pháp ngày nay” trong Biện chứng pháp là gì?. Mặc dù tán thành Sartre và Hyppolite trong cuộc tranh luận với Garaudy và Vigier về phép biện chứng, Trần Thái Đỉnh vẫn chỉ trích quan niệm về con người của Sartre: “Con người theo tư tưởng Sartre là con người vô cùng cô đơn, không bao giờ thông cảm được với tha nhân: đối với Sartre, tha nhân vẫn giữ y nguyên bộ mặt phi ngã mà Hegel đã mặc cho. Lập trường triết hiện sinh của Sartre đã rõ: con người chỉ có thể lần lượt là đứng nhìn (être-regardant), hoặc là bị nhìn (être-regardé). Không thể nào có hai cùng đứng nhìn, cho nên Sartre luôn bị ám   ảnh bởi tha nhân, sợ tha nhân ăn cắp mất chủ thể tính của ông, sợ tha nhân biến ông thành bị nhìn, tức thành sự vật” .

 Nếu Trần Thái Đỉnh chưa chú ý thích đáng đến vai trò của Heidegger trong sự phát triển của tư tưởng hiện sinh, thì Lê Tôn Nghiêm – lúc đó cũng là một linh mục và giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn – lại dành một sự quan tâm sâu sắc cho triết gia này. Ông đã dành ba công trình khá dày dặn để tìm hiểu triết học Heidegger: Heidegger trước sự phá sản của tư tưởng Tây phương (NXB Lá Bối , Sài Gòn, 1970); Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger (NXB Trình Bầy, Sài Gòn, 1970). Ở cuốn thứ nhất, tác giả giới thiệu Heidegger như là lời giải đáp cho những vấn nạn và bế tắc của triết học phương Tây. Ở cuốn thứ hai, trong một phối cảnh rộng hơn theo tiến trình tƣ tƣởng từ thời Cận đại, Lê Tôn Nghiêm đã cho thấy những đóng góp của Heidegger trong việc trả lời những câu hỏi của Kant trong Phê phán lý tính thuần tuý về vấn đề con ngƣời (Tôi có thể biết gì?, Tôi phải làm gì?, Tôi được phép hy vọng gì?), từ đó tiến đến giải quyết câu hỏi then chốt làm nền tảng cho việc trả lời ba câu hỏi trên: “Thế nào là tính thể con người”, nhằm đặt nền móng cho khoa nhân thể học (tức nhân học, anthropologie – HNP).

 Khác với Trần Thái Đỉnh có một văn phong mạch lạc, sáng rõ và dễ tiếp nhận, Lê Tôn Nghiêm lại diễn đạt những vấn đề triết học chuyên sâu khá nặng nề. Cũng khác với Trần Thái Đỉnh, ông thường dõi theo mạch tư duy triết học nội tại mà ít liên hệ với bối cảnh đời sống văn hoá bao quanh. Đi sâu vào những vấn đề chuyên biệt và bắt lấy nguồn mạch uyên nguyên của triết lý cũng là hướng đi của Tạp chí Tư tưởng – cơ quan luận thuyết của Viện Đại học Vạn Hạnh – khi tổ chức số báo đặc biệt về hiện tượng học của Husserl (số 1 bộ mới, ngày 01-6-1969) với những bài viết của Phạm Công Thiện (Hiện tượng học và hiện tượng học Husserl), Ngô Trọng Anh (Vấn đề thực tại trong hiện tượng học Husserl) và Lê Tôn Nghiêm (Môi trường tiên nghiệm trong hiện tượng học Husserl về cuộc đời). Đến công trình Những vấn đề triết học hiện đại (NXB Ra khơi, Sài Gòn, 1971), Lê Tôn Nghiêm dành một chương viết về “Phong trào hiện sinh với xã hội học”, trong đó ông trình bày chủ nghĩa hiện sinh gắn với lý thuyết xã hội học của Max Weber. Lê Tôn Nghiêm đã dành những lời lẽ nồng nhiệt cho hai ông tổ của triết học  hiện sinh: “Kierkegaard và Nietzsche bàng hoàng kinh sợ khi chứng kiến rõ ràng rằng nhân loại đang lăn xuống hố thẳm và hai ông đã cố gắng đánh thức thế giới đang ngủ say. Họ là những nhân vật tối cần cho chúng ta có thể thực hiện được những kinh nghiệm quyết liệt. Hiện giờ họ vẫn chưa đạt được mục tiêu của họ là đánh thức nhân loại dậy” . Sau đó, tác giả phân tích bốn chi lưu của chủ nghĩa hiện sinh mà ông định danh là: triết học về tính thể của Heidegger, triết học về sinh hoạt cảm xúc của Scheler, hữu thể học có tính hiện tượng luận của Sartre và triết học hiện tượng luận lưỡng tính của Merleau-Ponty. So với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm ít có thiên kiến với những nhà hiện sinh vô thần và ông cũng trình bày chủ nghĩa hiện sinh trong tương quan với chủ nghĩa Marx một cách thanh thản. Chẳng hạn, ông viết: “Một cách tổng quát, Merleau-Ponty đã nhìn lý thuyết mác-xít như một phương thức lý thuyết rất hùng hậu, nhưng nó phải được sử dụng để tiện lợi cho công cuộc khám phá thêm và phải được duyệt xét lại theo ánh sáng của những điều kiện lịch sử khác nhau khi đem áp dụng ở đó” . 

Cùng giảng dạy ở Ban Triết học phương Tây của Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn như Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm và là khoa trưởng trường này vào những năm cuối của cuộc chiến tranh, Lê Thành Trị đã biên soạn chuyên khảo Hiện tượng luận về hiện sinh (Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hoá xb, Sài Gòn, 1969; Trung tâm học liệu Bộ Văn hoá Giáo dục và Thanh niên tái bản, Sài Gòn, 1974). Mô phỏng nhan đề hai tác phẩm Hiện tượng luận về Tinh thần của Hegel và Hiện tượng luận về tri giác của Merleau-Ponty, cuốn sách này gây cho người đọc cảm tưởng rằng tác giả vận dụng hiện tượng luận để mô tả hiện sinh con người, nhưng thực chất đây là một tổng kết về diễn trình của triết học hiện sinh, từ ý nghĩa tổng quát của nó đến sự biểu hiện ở những triết gia tiêu biểu: Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Sartre, Heidegger. 

Tác giả Hiện tượng luận về hiện sinh vừa kết hợp giới thiệu cuộc đời và hành trạng của các triết gia, vừa phân tích những đặc trưng tư tưởng của họ. Chẳng hạn trong chương “J.-P. Sartre hay là tiếng sét đêm trường đến giấc mơ đại đồng cho nhân loại”, có các tiểu mục: “Người con hoang đàng”, “Tính tình và nhân cách”, “Văn nghiệp của Sartre”, “Trên con tàu hư vô”, “Ý thức là khởi điểm”, “Thổi hư vô vào vũ trụ”… 

Sau những tiêu đề có tính chất “văn chương” như vậy là những nội dung khá chuyên sâu và chi tiết. Theo chỗ chúng tôi được biết, cuốn sách này của Lê Thành Trị chỉ có tác động hạn chế trong phạm vi nhà trường đại học, chứ không gây ảnh hưởng sâu rộng như những cuốn sách của Trần Thái Đỉnh và nhất là của Nguyễn Văn Trung. Trước và sau đó, Lê Thành Trị đã công bố L’Idée de la Participation chez Gabriel Marcel (1961), Luận lý toán học đại cương (1966), Đường vào triết học (1971)…, nhưng có lẽ Hiện tượng luận về hiện sinh là công trình đỉnh cao của ông. 

Nói đến chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam, cần phải dành một chỗ quan trọng cho Nguyễn Văn Trung, không chỉ vì ông là một trong những giáo sư triết học viết nhiều về trào lưu này mà còn vì các tác phẩm của ông có một tiếng vang lớn trong những năm tháng đó. Có thể nói Nguyễn Văn Trung là nhịp cầu chính dẫn chủ nghĩa hiện sinh đi vào xã hội miền Nam và toả ra đến tầng lớp trí thức, văn nghệ sĩ, sinh viên. Cùng làm việc với Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị ở Ban Triết học phương Tây thuộc Trường Đại học Văn khoa Sài Gòn, nơi mà ông từng giữ cương vị Trưởng ban và Khoa trưởng, Nguyễn Văn Trung không có một chuyên khảo riêng về chủ nghĩa hiện sinh như những đồng nghiệp nói trên. Nhƣng tư tưởng hiện sinh, đặc biệt là tư tưởng J.-P. Sartre, bàng bạc và thấm đẫm trong hầu hết những công trình nghiên cứu triết học và văn học cũng như những bài báo của Nguyễn Văn Trung, thể hiện cả trong thái độ chính trị và những hoạt động xã hội của ông. Cũng là người Ky-tô hữu như Trần Thái Đỉnh, nhưng Nguyễn Văn Trung có một lập trường khác hẳn về chủ nghĩa hiện sinh. Nếu người trước thiên về chủ nghĩa hiện sinh hữu thần, thì người sau ngả về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. 

Sau khi du học ở châu Âu về nước, trong những bài báo đầu tiên trên tạp chí Đại học, Nguyễn Văn Trung đã quảng bá và vận dụng chủ nghĩa hiện sinh vào việc phân tích, đánh giá một số hiện tượng văn nghệ. Sau đó, trong những công trình Triết học tổng quát, Đưa vào triết học, Lược khảo văn học, Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết…, ông đã nhiều lần giới thiệu tư tưởng J.-P. Sartre. Bạn đọc miền Nam làm quen với những khái niệm “dấn thân”, “chọn lựa”, “nguỵ tín”… một phần là nhờ những cuốn sách nhập môn triết học của Nguyễn Văn Trung. Về lý luận văn học, chắc chắn ông đã tham khảo Qu’est-ce que la littérature? của J.- P. Sartre khi viết Lược khảo văn học (tập I: Những vấn đề tổng quát): cuốn trên đặt và giải quyết vấn đề viết là gì, viết để làm gì, viết cho ai; thì cuốn dưới mở rộng thêm: viết là gì, viết cái gì, tại sao viết, viết thế nào, viết cho ai. Tất nhiên, về mặt lý thuyết, Nguyễn Văn Trung không chỉ vận dụng Sartre mà còn giới thiệu tư tưởng văn học của Heidegger, Barthes…Về mặt thực tiễn, ông luôn bám sát để soi sáng những hiện tượng văn học Việt Nam. Cũng vậy, trong tập II (Ngôn ngữ văn chƣơng và kịch) và tập III (Nghiên cứu và phê bình văn học), Nguyễn Văn Trung giới thiệu những quan niệm của Sartre bên cạnh những quan niệm của P. Valéry, A. Robbe-Grillet, Ch. Mauron, G. Bachelard, L. Goldmann… trong ý hướng vận dụng để giải quyết những vấn đề đặt ra từ lịch sử văn học. Có thể nói, cho đến thời điểm ấy, ở nƣớc ta, đây là bộ sách lý luận văn học cập nhật những tƣ tƣởng hiện đại một cách hệ thống nhất. Ra đời trước bộ Lược khảo văn học, chuyên khảo Xây dựng tác phẩm tiểu thuyết, khi bàn về nhân vật và quan niệm về con ngƣời, cuộc đời trong tiểu thuyết, đã khái quát thành ba quan niệm chủ yếu: (1) niềm tin có con người, (2) hoài nghi con người và (3) vắng bóng con người. Quan niệm thứ hai chính là của các nhà văn hiện sinh. Để dẫn chứng về nội dung và kỹ thuật thể hiện của quan niệm đó, tác giả đã phân tích Buồn nôn của Sartre và Kẻ xa lạ của Camus. Ảnh hưởng của phân tâm học hiện sinh cũng để lại dấu vết khá rõ trong Ca tụng thân xác, Ngôn ngữ và thân xác của Nguyễn Văn Trung. Với Nguyễn Văn Trung, Sartre không chỉ là một đối tượng nghiên cứu mà còn là một chỗ dựa tinh thần, một nguồn chia sẻ và lời giải đáp cho những vấn đề của con người tại thế, trong hoàn cảnh sống cụ thể. Trong bài Sartre trong đời tôi, ông viết: “Sartre khao khát tìm ra một triết học đem tới cho cuộc đời trước mặt một ý nghĩa đích thực. Nói cách khác, Sartre coi triết học là một cái gì quan trọng, cần thiết, gắn liền với đời sống; không phải chỉ là một thứ đấu võ lý luận hay suy tưởng trừu tượng”  . Ông đã tìm thấy ở Sartre một hướng suy nghĩ phù hợp với người trí thức dấn thân: “Chúng ta không có thời đại nào khác, ngoài thời đại hiện nay của chúng ta. Có thể có thời đại khác thanh bình hơn, đẹp hơn, nhưng đó không phải thời đại của ta, thời đại có chiến tranh nóng lạnh giữa hai khối, thời đại có mối đe doạ thường xuyên của bom nguyên tử, thời đại đế quốc chủ nghĩa, thực dân xâm lăng… Chúng ta không  có quyền lựa chọn hoàn cảnh, thời đại, nhưng chỉ có thể lựa chọn trong hoàn cảnh, thời đại của ta” . 

Việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh của Nguyễn Văn Trung và một số trí thức khuynh tả ở miền Nam cũng là một quá trình tương ứng với hai giai đoạn phát triển trong tư tưởng của Sartre. Giai đoạn đầu gắn liền với những bài viết của Nguyễn Văn Trung khi cộng tác với tạp chí Đại học và những công trình biên khảo trước 1965, có thể thấy rõ ảnh hưởng của những suy tư triết học trong Hữu thể và hư vô. Giai đoạn sau gắn liền với những hoạt động làm báo Hành trình, Đất nước, đậm nét ảnh hưởng của Phê phán lý trí biện chứng và các tạp chí Les Temps modernes, J’accuse. Quá trình thay đổi đó trong thái độ của Nguyễn Văn Trung đối với Sartre không hẳn là một sự cắt đứt hay gián đoạn trong nhận thức mà là một sự vận động có sự tác động của chính hoàn cảnh, tương tự như thái độ của Sartre đối với Flaubert. Chính là trong cảm hứng gợi lên từ tư tưởng dấn thân của Sartre và phần nào tư tưởng phản kháng của Camus mà Nguyễn Văn Trung và những người cùng khuynh hướng trong các tạp chí Hành trình, Đất nước, Trình bầy đã chọn lựa tư thế của những người trí thức dấn thân và phản kháng tiêu biểu ở miền Nam. Như một phát biểu của Sartre khi trả lời phỏng vấn của báo Le Point: “Tôi không tin rằng người ta có thể là một người trí thức mà không tả” . Quả thật là một điều kỳ lạ: trong khi các nhà nghiên cứu ở miền Bắc thường nhìn thấy chủ yếu ở Sartre khía cạnh phi mác-xít, thì ở miền Nam những người trí thức khuynh tả lại tìm thấy ở Sartre một chỗ dựa và một nguồn động viên để đến gần với cuộc đấu tranh dân tộc do những người cộng sản lãnh đạo. Không phải là ngẫu nhiên, khi trên số báo cuối cùng của tạp chí Trình bầy, sau những kỳ bị tịch thu liên tục và trước khi phải đình bản vì sắc luật 007 của chính quyền Nguyễn Văn Thiệu, chủ nhiệm kiêm chủ bút Thế Nguyên đã cho đăng lại bản dịch Văn học của những tình thế cực đoan, trích từ Situations II của J.-P. Sartre3 . Tuy nhiên, trong phong trào hoà bình, dân tộc và dân chủ lúc đó, những người trí thức khuynh tả ngày càng thấy chủ nghĩa hiện sinh là cái áo quá chật đối với những suy tư của họ về thời cuộc, đất nước và con ngƣời. Nguyễn Ngọc Lan và Lý Chánh Trung bận bịu với những bài bình luận chính trị nóng hổi tính thời sự, hầu như không viết gì về chủ nghiã hiện sinh. Một số cây bút thuộc thế hệ trẻ hơn vừa trân trọng phẩm chất trí thức của Sartre, vừa kháng cự lại những ảo tưởng của chủ nghĩa hiện sinh. Nguyễn Trọng Văn nhìn thấy văn chương hiện sinh như một thứ “làm dáng trí thức” và cảnh báo về hậu quả không mong muốn của sự truyền bá chủ nghĩa hiện sinh, qua hình ảnh “những người con hoang của Nguyễn Văn Trung”. Thế Nguyên phê phán văn chương hiện sinh như là hệ quả của tính chất snốpbít trong xã hội miền Nam. 

Sau hơn 30 năm nhìn lại, một cách tổng quát, có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã để lại ảnh hưởng trong đời sống xã hội miền Nam ở ba bình diện sau đây: Một, trên bình diện lý thuyết triết học và văn học: chủ nghĩa hiện sinh gắn liền với sự hình thành một đội ngũ những nhà nghiên cứu, chủ yếu trong giới đại học, thuộc hai thế hệ: thế hệ thứ nhất với Nguyễn Văn Trung, Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Lê Thành Trị, Tam Ích…; thế hệ thứ hai với Vũ Đình Lưu, Thế Phong, Nguyễn Trọng Văn, Đặng Phùng Quân, Huỳnh Phan Anh, Trần Xuân Kiêm, Trần Công Tiến, Nguyễn Quốc Trụ, Trần Nhựt Tân, Nguyễn Nhật Duật…Có lẽ chưa và sẽ không có giai đoạn nào ở nước ta mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu sâu rộng, dưới nhiều góc độ như vậy. Và chúng tôi mạo muội nghĩ, trong thời điểm đó, có lẽ ít có xứ sở nào ngoài Âu Mỹ mà chủ nghĩa hiện sinh được nghiên cứu kỹ lưỡng đến mức ấy. Tuy nhiên, về mặt phê bình hiện sinh, chưa có nhiều công trình đặc sắc. Những tác phẩm của Lê Tuyên, Đỗ Long Vân chủ yếu là vận dụng phân tâm học hiện sinh soi sáng thế giới nghệ thuật của những nhà thơ cổ điển, chứ không phải là phê bình trực tiếp những sáng tác văn học đương thời. Hai, trên bình diện sáng tác văn học: chủ nghĩa hiện sinh đã đem lại cho văn học miền Nam những thay đổi đáng kể, với quan niệm nghệ thuật về con người cô đơn trong một thế giới phi lý, với ngôn ngữ và kỹ thuật mô tả hiện tượng luận. Đây có thể là ảnh hưởng tự phát, nhưng cũng có thể là ảnh hưởng tự giác, ở những nhà văn trực tiếp đọc lý thuyết và sáng tác văn học hiện sinh Tây Âu. Đây là nhận xét của Cung Tích Biền, một người trong cuộc: “Do có đồng khí tương cầu, chủ nghĩa hiện sinh đã có đất gieo mầm tại miền Nam một thời. Nó là dòng chảy, từ tư duy đến hành động, thái độ sống; nơi mỗi cá thể thành những tập thể quần chúng; từ cục bộ trí thức đã lan toả đến một tầng lớp xã hội; ảnh hưởng trực tiếp đến nhiều lãnh vực văn chương nghệ thuật, âm nhạc, hội họa” . Chúng tôi có cảm nhận là trên bình diện sáng tác, độc giả Sài Gòn đọc Camus nhiều hơn Sartre và do đó, ảnh hưởng của Camus về mặt nghệ thuật có lẽ sâu sắc hơn. Phạm Công Thiện tinh tế khi nhận xét rằng “về con người thì Sartre cho rằng hiện hữu có trước yếu tính (L’existence précède l’essence), nhưng về nghệ thuật văn nghệ thì Sartre gián tiếp cho rằng yếu tính có trước hiện hữu (L’essence précède l’existence)”  . Nói theo ngôn ngữ ngày nay, thì sáng tác của Sartre phần nào có yếu tố minh họa cho triết học trên bình diện thái độ sống: ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh cũng hết sức phức tạp. Một mặt, không thể chối cãi rằng nó dẫn đến phản ứng “nổi loạn”, “tận hưởng cuộc đời” của một bộ phận thanh niên nông nổi không tìm thấy đường đi trong chiến tranh, như Lý Chánh Trung, Nguyễn Văn Xuân, Nguyễn Trọng Văn đã từng chỉ ra. Mặt khác, cũng phải thừa nhận rằng nó gợi lên những suy tư, trăn trở về thân phận con người, ý thức trách nhiệm trước tình cảnh đất nước và chọn lựa thái độ ứng xử cũng như hành động nhập cuộc vì tha nhân. Có thể nói chủ nghĩa hiện sinh đã đáp ứng nỗi ưu tư của con ngƣời và khao khát tự khắng định khuôn mặt tinh thần của mình trong điều kiện nước sôi lửa bỏng của dân tộc, đòi hỏi người trí thức không thể đứng “bên dòng lịch sử”. Họ đã sống cái triết lý đó chứ không phải làm công việc dịch thuật hay thông tin thuần túy bằng ngôn ngữ lãnh đạm của học thuật. Từ những ảnh hưởng trên bình diện lý thuyết như khuôn khổ mà bài viết này tự giới hạn, có thể rút ra những nhận xét gì? Thứ nhất, có thể khẳng định rằng đại học miền Nam, tập trung là các trường Đại học Văn khoa Sài Gòn và Huế, Viện Đại học Đà Lạt, Viện Đại học Vạn Hạnh, đóng một vai trò rất quan trọng. Việc giới thiệu và giảng dạy rộng rãi, đa dạng các khuynh hướng triết học và văn học hiện sinh, một phần thỏa mãn nhu cầu có tính thời thượng của công chúng, phần khác đáp ứng một đòi hỏi về kiến thức toàn diện mà đại học trang bị cho sinh viên. Trên thực tế, Nguyễn Văn Trung không chỉ nghiên cứu, giảng dạy về chủ nghĩa hiện sinh mà cả về triết học Phật giáo (Biện chứng giải thoát trong Phật giáo), Marx (Nhận diện Marx), Lenin (Bài học cách mạng của Lenin), Althusser (Đọc Althusser)… Cũng vậy, Trần Thái Đỉnh còn nghiên cứu, giảng dạy về triết học  Descartes, Kant, biện chứng pháp Platon, Hegel, Marx… Lê Tôn Nghiêm còn viết về Socrate, triết học cổ đại và trung đại… Việc phổ biến chủ nghĩa hiện sinh trong bối cảnh một nền đại học mới xây dựng muốn cập nhật những tư tưởng phương Tây hẳn là điều dễ hiểu. Thứ hai, có những sự phân hóa rất lớn trong việc tiếp nhận chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam. Theo chúng tôi, ít nhất cũng có đến ba sự phân hóa. Một, là sự phân hóa giữa những người tán dương chủ nghĩa hiện sinh hữu thần với những người ủng hộ chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Tất nhiên đây không phải là sự phân hóa dứt khoát, với ranh giới tuyệt đối theo nghĩa đã chọn Kierkegaard thì không chọn Nietzsche, đã Marcel thì không Sartre, hay ngược lại. Hai, là sự phân hóa giữa những người tán thành chủ nghĩa hiện sinh vô thần trong thái độ với Sartre và Camus. Những người khuynh hữu chia sẻ quan đỉểm triết học và văn nghệ của Camus hơn là Sartre. Những người khuynh tả thì ngược lại. Ba, là sự phân hóa giữa chính những người yêu thích Sartre: một phía tìm cách nối dài văn chương phi lý, hư vô; phía kia thì đẩy lý thuyết dấn thân đến hành động trong một quan niệm “tri hành hợp nhất”. Thứ ba, như một hệ quả của tình hình đó, là sự chuyển hóa và đa dạng trong cách nhìn và tiếng nói lý giải chủ nghĩa hiện sinh. Chẳng hạn trong vấn đề con người, có những cách nhìn nhận và đánh giá khác nhau giữa những người nghiên cứu chủ nghĩa hiện sinh. Ở cuối thập niên 50, Nguyễn Nam Châu đề cao Marcel, Mounier và xếp Sartre, Camus vào “văn nghệ nhân bản duy vật” (Sứ mệnh văn nghệ, NXB Đại học, Huế, 1958). Nhƣng đến cuối thập niên 60, Đặng Phùng Quân giới thiệu trân trọng Marcel mà không thấy nhất thiết phải quy kết Sartre (Hiện hữu tha nhân với Gabriel Marcel, NXB Đêm Trắng, Sài Gòn, 1969). Lý Chánh Trung viện dẫn nhiều Marcel để làm căn cứ cho sự hòa giải giữa đức tin Ky-tô giáo và tinh thần dân tộc (Tôn giáo và dân tộc, NXB Lửa Thiêng, Sài Gòn, 1973). Từ góc độ đạo đức luận, Vũ Đình Lưu nghiêng về Camus hơn Sartre vì cho rằng Camus “có cái khôn ngoan lịch lãm của Đông phương” . Đi tìm những dị điểm và đồng điểm giữa chủ nghĩa hiện sinh và triết học phương Đông, triết học Phật giáo cũng là nỗ lực của nhiều học giả như Tam Ích, Thích Đức Nhuận, Bùi Giáng, Tuệ Sỹ, Ngô Trọng Anh… Người giải quyết vấn đề con người và tha nhân uyển chuyển và thỏa đáng nhất, theo thiển ý,  chính là Trần Văn Toàn. Trong hai cuốn sách Xã hội và con người (NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1965), Tìm hiểu đời sống xã hội NXB Nam Sơn, Sài Gòn, 1967), ông đã thể hiện một cuộc đối thoại triết lý thầm lặng và hòa nhã giữa chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx và rút ra những đúc kết từ tinh hoa của cả hai.

 Như vậy là chủ nghĩa hiện sinh ở miền Nam đã được tiếp cận từ nhiều cách nhìn khác nhau, những cách nhìn chắc chắn không thoát khỏi sự tác động của bối cảnh xã hội cũng như lập trường chính trị của người viết, nhưng hầu hết đều cho thấy tinh thần độc lập và tự trọng của người trí thức, nói theo những suy nghĩ riêng của mình mà không rập khuôn, một giọng. Chủ nghĩa hiện sinh là triết học của một thời đại không lặp lại. Việc tiếp nhận, truyền bá, vận dụng nó cũng là “cơ duyên” của lịch sử. Nó đã đến trong cái bối cảnh bi đát của xã hội miền Nam những năm 1954-1975, khi con người khao khát tự do và quyền sống mong muốn suy tư về chính tự do và thân phận làm người. 

Sau chiến tranh, hoàn cảnh xã hội đã thay đổi, chủ nghĩa hiện sinh không còn chỗ đứng trong sinh hoạt trí thức. Nhưng đến cuối những năm 80, vấn đề con người lại thu hút những người cầm bút, âm hưởng hiện sinh lại được dấy lên trong sáng tác, đặc biệt của những nhà văn trẻ. Có thể nói những ray rứt hiện sinh, trong khung cảnh một đời sống hòa bình với nhiều nghịch cảnh, đã trở lại bằng con đường hình tượng. Cùng với điều đó, sáng tác của Sartre, Camus… được hòa nhập vào đời sống văn học, như những thành tựu khác của văn học thế giới. Chậm hơn một bước, người ta thấy có nhu cầu đọc lại chủ thuyết này trên bình diện lý luận. Có lẽ đó là lý do dẫn đến việc tái bản những cuốn sách của K. Jaspers (Triết học nhập môn), M. Heidegger (Tác phẩm triết học), Trần Thái Đỉnh (Triết học hiện sinh), Lê Tôn Nghiêm (Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường triết lý từ Kant đến Heidegger), Nguyễn Văn Trung (Ca tụng thân xác), Bùi Giáng (Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại)… Việc xuất hiện lại trong muộn màng những cuốn sách đó là một dấu hiệu tốt đẹp cho đời sống văn hóa tinh thần của đất nước. Nhưng hoàn cảnh đã khác, tâm thế con người cũng khác, thì việc đọc lại những công trình ấy chắc hẳn sẽ dẫn người ta đến những thu hoạch khác với giai đoạn 1954-1975.


HUỲNH NHƯ PHƯƠNG

Công Dã Tràng

Công dã tràng, ý nói có gắng công cũng vô ích.

Tục truyền có chàng thợ săn tên Dã Tràng, một ngày kia nhìn thấy một cặp rắn. Khi con rắn cái lột da thì rắn đực đi tìm đồ ăn mang về chọ Nhưng khi rắn đực lột da thì rắn cái bèn bò đi tìm rắn đực khác. Dã Tràng bất bình bèn bắn chết rắn cáị Rắn đực đi tìm vợ, gặp Dã Tràng mới hiểu ra vợ mình xấu xạ Rắn đực bèn trả ơn Dã Tràng bằng một viên ngọc lạ, mỗi lần Dã Tràng ngậm viên ngọc này thì có thể nghe và hiểu được tiếng nói của loài vật.

Tin viên ngọc lạ có thể cho cho con người hiểu ngôn ngữ loài vật bay đến tai vuạ Vua cho đòi Dã Tràng tới, mượn viên ngọc của chàng và ban thưởng nhiều của cảị

Một hôm vua xuống thuyền, ngậm viên ngọc, nghe được các loại cá mực hát rất haỵ Vua bật cười, viên ngọc bị rơi xuống biển.

Dã Tràng tiếc viên ngọc, ngày đem ngụp lặn tìm kiếm, kiệt sức chết đi. Dã Tràng biến thành một loài cua bể ngày đêm tha cát lấp biển để tìm lại viên ngọc đã mất.

Dã Tràng tha cát lấp bể, sóng biển lại đánh vàọ Cho nên trong dân gian Việt Nam có câu:

"Dã Tràng xe cát biển đông,
Nhọc nhằn mà chẳng nên công cán gì"

Đức Phật dạy 7 cách bố thí không tốn một đồng nào lại giúp bạn gặp vận may cả đời

Tác giả: Theo Letu.life | Dịch giả: Tâm Nguyễn



Ảnh: Letu.life

Một người nghèo chạy đến phía trước Đức Phật vừa khóc vừa hỏi Ngài:

“Tại sao con làm việc gì cũng không thành công, đó là do duyên cớ gì ạ?”

Đức Phật nói với anh ta: “Đó là bởi vì con chưa học được cách bố thí cho người khác.”

Người kia thưa: “Nhưng con là một người nghèo khó không có tiền, làm sao có thể bố thí!”



Đức Phật dạy: “Đều không phải như thế. Một người cho dù hoàn toàn không có tiền, vẫn có thể cho người khác 7 thứ:

1. Nhan thí – Cho đi bằng nét mặt. Chúng ta có thể cho đi nụ cười niềm nở đến những người xung quanh hàng ngày mà mình gặp trong cuộc sống.

2. Ngôn thí – Cho đi bằng lời nói. Chúng ta có thể nói nhiều những lời nói ấm áp, khiêm nhường, khen ngợi, an ủi, khích lệ, cổ vũ và động viên người khác.

3. Tâm thí – Cho đi bằng tấm lòng. “Sưởng khai tâm phi, thành khẩn đãi nhân”, có nghĩa rằng mở rộng tấm lòng, chân thật, thành tâm đối đãi với người khác.

4. Nhãn thí – Cho đi những ánh mắt, những cái nhìn hiền từ. Dùng ánh mắt thiện ý để nhìn người khác.

5. Thân thí – Cho đi bằng hành động nhân ái. Dùng hành động nhân ái để đi giúp đỡ người khác.

6. Tọa thí – Cho đi bằng nhường chỗ ngồi cho người cần. Khi đi xe hay trên thuyền có thể nhường chỗ ngồi của mình cho người cần.

7. Phòng thí – Bố thí nơi ở: Đem phòng còn trống cho người khác nghỉ ngơi.

Cuối cùng Đức Phật nói: “Cho dù là ai, chỉ cần tập thành 7 thói quen này thì vận may sẽ đi theo “như hình với bóng”!

Đức Phật nói với chúng ta hạnh của bố thí có rất nhiều cách, chỉ cần dùng chân tình và thiện tâm là có thể làm được.

– Ví như trong cuộc sống hàng ngày, mưu sinh kiếm tiền nuôi gia đình, kỳ thực nuôi gia đình cũng là một dạng bố thí!

– Nếu như bạn cảm nhận thấy bản thân là làm trâu làm ngựa, hay kiếm tiền trả khoản nợ nào đó cho người ta, thế thì chính là bạn đang ôm giữ trong lòng một bụng khí oán giận, bạn sẽ cảm nhận thấy cuộc sống rất khổ! Một khi bạn chuyển ý niệm đầu tiên “nuôi gia đình” thành là bố thí, là cho đi, là chăm sóc, nuôi dưỡng, cung phụng; bạn là cần cho gia đình này, gia đình này cần bạn và bạn là đang cho đi, đang bố thí, đang cung phụng nuôi dưỡng mọi người trong nhà, khi đó bạn sẽ cảm thấy ấm áp nhẹ nhàng và vui vẻ thoải mái.

– Đây chính là giác ngộ và trong mê, tỉnh và thức, khi mê thì thấy rõ ràng xác thực là như bị đòi nợ, trả nợ, một khi giác ngộ ra rồi thì không phải là đòi nợ, trả nợ nữa mà là thực hành bố thí, cung phụng phụng dưỡng cho đi.

– Đừng tưởng rằng đến đền chùa bỏ một chút tiền vào đó mới là bố thí, bởi vì trong vô lượng phương diện bố thí thì bạn mới chỉ hiểu được có một mặt. Bạn có biết rằng, trong cuộc sống thường nhật hàng ngày, hết thảy các hành động và việc làm của chúng ta đều là bố thí, là cung phụng, phụng dưỡng.

– Thí dụ như bạn sắp xếp thu dọn nhà cửa gọn gàng, ngăn nắp, sạch sẽ giúp cho cuộc sống những người trong cả nhà được thoái mái, dễ chịu, thì chính là bạn đang tu dưỡng bố thí trong gia đình. Bạn là đang thực hành hạnh Bồ Tát Đạo! Tại công ty bạn tận lực tận tâm làm việc đó là hạnh bố thí trong công việc, và là cung phụng, cung dưỡng đối với xã hội.

– Chúng ta có đủ khả năng khởi lên những niệm đầu này, chúng ta sẽ sống tự tại!

– Chúng ta vất vả chăm chỉ làm việc, có thể tính là không nhận được quyền lợi gì tới mình, nhưng cũng sẽ không còn cảm thấy khó sống, tại sao lại thế ? Bởi vì chúng ta bằng sức lao động và bằng chính thể lực, trí tuệ của bản thân mình để bố thí, cung phụng, phụng dưỡng cho người, cho nên tâm chúng ta hoan hỷ hài lòng và sẽ vô cùng vui vẻ.

– Chúc bạn có thể tu thành hạnh bố thí, cung phụng. Trên bề mặt trước mắt nếu mà bạn có thể chưa thấy ngay được phúc báo, nhưng rồi quả của nó sẽ báo đáp không thể nghĩ bàn.

Văn nghệ và chính trị

 Lê Ngọc Trà


Mấy chục năm qua đất nước chúng ta sống chủ yếu bằng đời sống chính trị. Cách mạng, chiến tranh, các sự kiện chính trị, sinh hoạt chính trị đi vào cuộc sống hàng ngày. Mọi thứ đều được đo bằng chính trị. Từ đánh giá con người đến xem xét tác phẩm, tất cả chủ yếu đều quy về lập trường, quan điểm, đôi khi cả những thứ rất xa như ăn mặc, cách sử dụng các hình thức miêu tả nghệ thuật. Người ta cũng tự nhiên biến thành con người chính trị lúc nào không biết. Trong không khí đó vấn đề văn nghệ và chính trị, hay nói đúng hơn, chính trị và văn nghệ, trở thành vấn đề cơ bản nhất của lý luận, thành nội dung chủ yếu của sáng tác nghệ thuật. Do tầm quan trọng của nó, vấn đề chính trị và văn nghệ trở nên một đề tài có cái gì như là hơi "thiêng", và vì vậy ít người dám bàn hoặc giả có bàn thì cũng chỉ nói một cách kính cẩn. Mà trong khoa học đã cung kính như thế thì khó có thể có ý kiến gì cho mới mẻ, sáng tạo.

Tất cả chuyện đó dĩ nhiên có cái lý lịch sử của nó, mặc dù lịch sử là do chính con người làm ra.

Bây giờ lịch sử nước nhà hình như đang chuyển sang một trang khác. Tình hình không phải chỉ cho phép mà còn có nhu cầu bắt phải "đổi mới tư duy", tức là nghĩ lại, nghĩ khác đi. Vì lẽ đó bây giờ bàn lại chuyện này chuyện kia cũng là điều bình thường, chẳng có gì là ghê gớm. Và nói lại cũng chẳng phải để tính sổ hay sám hối, mà để tìm tòi, tự nhận thức cho đúng hơn thôi.

Vấn đề văn nghệ và chính trị cũng vậy. Lâu nay ở ta, một trong những nguyên nhân làm cho văn nghệ nghèo nàn đi là cách hiểu, nhận thức của lãnh đạo và của ngay chính giới sáng tác, lý luận phê bình về mối quan hệ giữa văn học và chính trị.

Chúng ta vẫn thường nói văn nghệ phục vụ chính trị. Nhưng nên hiểu vấn đề này thế nào cho đúng? Thật ra mệnh đề "văn nghệ phục vụ chính trị" là nhập cục hai vấn đề khác nhau: a) quan hệ của văn nghệ với một chế độ chính trị, và b) quan hệ của văn học với chính trị như hình thái ý thức xã hội.

Trong mối quan hệ thứ nhất, nói văn nghệ phục vụ chính trị (tức một chế độ chính trị) là đúng. Văn nghệ chính thống của một xã hội bao giờ cũng phục tùng, phục vụ những nền tảng, những yêu cầu của việc xây dựng và củng cố chế độ ấy. Đó là quy luật.

Trong mối quan hệ thứ hai, nói văn nghệ phục vụ chính trị là không chính xác. Ở đây chính trị và văn nghệ là hai hình thái ý thức xã hội có nội dung riêng, có quan hệ chặt chẽ với nhau, nhưng tồn tại độc lập. Ý thức nghệ thuật không phải là sản phẩm hay nội dung đặc biệt của ý thức chính trị mà là một hình thái ý thức xã hội đặc thù, phát triển song song với ý thức chính trị và các kiểu ý thức khác.

Nhu cầu cần có ý thức chính trị và ý thức nghệ thuật là những nhu cầu cơ bản, không thể thiếu của xã hội con người. Ý thức chính trị thể hiện nhận thức của con người về cái tất yếu của lịch sử, thể hiện quyền lợi chung của giai cấp, tập đoàn xã hội hay quốc gia, dân tộc, thể hiện quan điểm và thái độ đối với các vấn đề kinh tế, quyền lãnh đạo xã hội, vấn đề tự do.

Ý thức văn nghệ, tuy không tách khỏi những mối quan tâm có tính chất chính trị, vẫn có những nội dung riêng. Nghệ thuật là tiếng nói về số phận con người, là câu chuyện về đời người. Đó là tiếng nói về cái gì rất riêng đôi khi như ngẫu nhiên, vô cớ. Trong mối quan hệ với những vấn đề chính trị thì chuyện cái đẹp, tình yêu, niềm vui, nỗi khổ của cá nhân con người dường như chỉ là những cái gì vớ vẩn, yếu đuối, lãng mạn. Nhưng trong mối quan hệ với cuộc đời thì đó lại là những gì hết sức máu thịt; không thể hình dung cuộc đời nếu thiếu những thứ tưởng như không đâu ấy. Chính trị là cái cốt yếu quan trọng của xã hội, nhưng cuộc đời rộng hơn chính trị.

Chất văn khác chất chính trị. Nhà văn không phải là chính khách. Nghệ sĩ mà đi hoạch định đường lối kinh tế - xã hội thì phải coi chừng. Không phải ngẫu nhiên mà các cương lĩnh chính trị của Balzac, Dostoevski, Turgheniev, L. Tolstoi đều thường hoang tưởng hoặc sai lầm. Lênin đã từng cho rằng Gorki không nên can dự vào công việc chính trị cũng vì vậy, Lênin viết: "Gorki là tài năng nghệ thuật có tầm cỡ lớn, đã và sẽ đóng góp cho phong trào vô sản toàn thế giới rất nhiều. Nhưng tại sao Gorki lại phải đi làm chính trị để làm gì kia chứ?" (Toàn tập, T.31, t. Nga, tr.49). Gorki nhớ lại có lần trong khi trò chuyện, Lênin nói: "Dù sao thì công việc của anh cũng khác tôi. Tôi không có quyền hình dung mình là thằng ngốc, còn anh thì lại phải như vậy, nếu không anh làm sao tả được thằng ngốc là thế nào. Khác nhau ở chỗ đó" (Lênin - Về văn học và nghệ thuật, Moskva, 1967, tr.647).

Tư duy chính trị cũng không phải là tư duy văn nghệ. Xã hội vận động chủ yếu theo những quy luật của kinh tế - chính trị, chứ không phải theo tình cảm, mong ước của con người. Quản lý xã hội chỉ bằng những tư tưởng giàu chất văn, bằng lẽ phải và tình thương thì tuy hấp dẫn đấy, nhưng lại không tưởng, huyễn hoặc, chỉ có thể có trong thời Nghiêu Thuấn mà ai cũng chỉ mới nghe nói, chứ chưa biết hư thực ra sao. Nghệ thuật là khát vọng về lý tưởng. Xã hội sống bằng kinh tế, pháp luật. Kinh tế, chính trị có những quy luật nghiệt ngã mà văn nghệ buộc phải theo nhưng không phải bao giờ cũng đồng cảm hết. Chính trị là lợi ích của số đông, văn nghệ là tiếng nói chia sẻ, an ủi, động viên đến với riêng từng người. Fidel Castro có lần tâm sự với G. Garcia Marquez: "Nếu được hóa kiếp lại tôi sẽ làm nhà văn". Câu nói của nhà chính trị nổi tiếng ấy, nghĩ kỹ, thấy thật sâu sắc.

Nhà chính trị thường chú ý đến cái tất yếu, đến logic, cái cần phải làm, còn nghệ sĩ lại quan tâm đến những gì xảy ra đằng sau cái logic ấy. Đối với nhà văn, quan trọng không phải chỉ "mặt trước của tấm huân chương" mà còn cả mặt sau của nó, quan trọng không phải chỉ là chiến thắng mà còn cả cái giá của những mất mát hy sinh để giành được nó. Nghệ sĩ thực sự thường không phải chỉ hồ hởi, kiêu hãnh nhìn những đội quân rầm rập diễu hành qua quảng trường mà còn nhìn thấy cả giọt nước mắt của người mẹ mất con, người thương binh trong giờ phút vui chung ấy.

Đó là nỗi khổ của nghệ sĩ. Nhưng đó cũng là nghĩa vụ xã hội, là món nợ đời của nghệ thuật. Cuộc sống lúc nào cũng như vui vẻ, ồ ạt lao về phía trước, còn nghệ thuật lại là phút dừng. Dừng không phải để kéo lại, mà để ngẫm nghĩ. Nhà văn lớn thường là những tấm lòng đau đời lớn cũng vì vậy. Thơ văn hay nhắc đến quá khứ cũng vì vậy. "Trăm năm trong cõi người ta" cái ý thức về "Thời gian của người" ấy là một cách cảm nhận cuộc đời rất riêng của nghệ thuật, nhưng đồng thời cũng phải đến một lúc nào đó người viết mới chiêm nghiệm được, thấm thía sâu sắc.

Trong ý nghĩ ấy, ý thức chính trị và ý thức văn học là những người bạn đồng hành trên con đường nhân loại đi tìm hạnh phúc. Tiếng nói chính trị và tiếng nói nghệ thuật bổ sung cho nhau, làm thăng bằng đời sống tinh thần của xã hội. Trong những hoàn cảnh lịch sử đặc biệt như chiến tranh, cách mạng, ý thức chính trị trở thành nội dung cơ bản của ý thức xã hội bao trùm lên các ý thức khác. Lúc đó tiếng nói văn nghệ trùng với tiếng nói chính trị. Nhưng còn trong những ngày bình thường, chính trị và văn học không hát cùng một bè trong bản đồng ca một giọng mà mỗi thứ đảm nhận một bè khác nhau trong bản giao hưởng phức điệu thống nhất và đa dạng của cuộc sống.

Đó là lẽ bình thường của mọi sự tồn tại hiện thực, khác đi sẽ không phải là cuộc sống. Đó cũng là biện chứng của sự phát triển lịch sử, bởi vì mỗi bước đi lên bao giờ cũng kèm theo bao nhiêu đau đớn, mỗi tiến bộ xã hội bao giờ cũng kèm theo sự đánh mất một cái gì đó vĩnh viễn không bao giờ lấy lại được. Cái logic nghiệt ngã ấy của lịch sử, phép màu nhiệm khủng khiếp ấy của "miếng da lừa" ngày nay đang hiện ra trước mắt chúng ta với rất nhiều vẻ, nhiều dạng khác nhau. Sự phát triển của khoa học kỹ thuật làm cho xã hội giàu có lên nhưng đồng thời cũng đẻ ra biết bao nhiêu hậu quả khôn lường, trong đó có cả nguy cơ về sự hủy diệt của nền văn minh nhân loại. Công cuộc khai thác thiên nhiên đem lại những nguồn lợi khổng lồ nhưng cũng lại cướp đi của con người một trong những điều kiện sống quan trọng nhất – môi trường tự nhiên. Sự phát triển của văn hóa làm cho con người phong phú hơn, song đôi khi cũng vì nó mà con người trở nên tàn nhẫn hơn, cô độc và ích kỷ hơn. Riêng ở ta hiện nay, sự bung ra cần thiết về kinh tế, việc phá tung một cơ chế lỗi thời đang mở ra những triển vọng một cách tốt đẹp để đất nước phát triển, nhưng đồng thời trong quá trình này chúng ta đang chứng kiến bao nhiêu hiện tượng đau lòng.

Văn học không thể đứng ngoài sự tiến bộ xã hội. Nhà văn phải ủng hộ cái mới, cái hợp lý, cái đang mở ra phía trước. Nhưng nếu chỉ viết về các quá trình đó, chỉ say sưa với các khẩu hiệu, các chủ trương thì trong tình hình hiện nay, văn học chưa làm đầy đủ chức năng xã hội của mình. Nếu không phải nhà văn thì ai sẽ là người nói lên được một cách sâu sắc những day dứt có thực của mỗi người trên con đường đi tới, những tổn thất không gì bù đắp được về số phận, về nhân phẩm, về tinh thần mà lịch sử, vì phải tuân theo logic khách quan, buộc lòng phải hy sinh? Logic thì bao giờ cũng nghiệt ngã. Nhưng cuộc đời không chỉ sống bằng logic. Vì thế mà mới sinh ra văn học nghệ thuật là sự bù đắp cho logic, làm cân bằng cuộc sống, làm cho đời ra đời, đa dạng, nhuần nhị.

Viết về sự phức tạp của quá trình đi lên, về cả cái được và cái mất của nó không có nghĩa là chống lại quá trình đó. Nó chỉ làm cho mỗi bước đi tới trở nên cân nhắc hơn, được tính toán bình tĩnh hơn, bởi vì không phải bao giờ cũng chỉ có một con đường duy nhất đúng để đạt tới chân lý. Đồng thời tiếng nói của nghệ thuật cho dù trong suốt hàng ngàn năm qua chưa có khi nào – và có lẽ mãi mãi như vậy – cản được bước đi lầm lạc của lịch sử, nhưng biết đâu vì có nó mà tổn thất bớt đi, con người được an ủi phần nào và được chuẩn bị, được vũ trang để sẵn sàng đón nhận và hạn chế những tai họa mới.

Có một thời ở ta một số người cho rằng thời đại hiện nay không còn cái bi và văn học xã hội chủ nghĩa không có vấn đề bi kịch. Đó chẳng qua chỉ là sự cao hứng chính trị và sự nông nổi về lý luận. Lịch sử đẫm máu của cuộc phản cách mạng ở Chile, Grenada, nạn diệt chủng ở Campuchia dưới thời Pônpốt v.v... lẽ nào không phải là những tấn bi kịch của thời đại? Ở nước ta, từ Cách mạng Tháng Tám, không có bi kịch trên phạm vi toàn dân tộc, nhưng từng lúc, từng nơi, trong từng gia đình, trong cuộc đời mỗi cá nhân lẽ nào lại không có những mất mát, oan trái, những khi lẽ phải bị chà đạp. Viết về cái bi là một cách nhận thức đời sống trong sự trọn vẹn, trong vẻ nhiều mặt, phức tạp của nó. Đó là một cách nghiền ngẫm về cuộc đời, một hình thức tư duy hiện thực hết sức sâu sắc, nhân đạo và rất riêng của nghệ thuật.

Về một phương diện nào đó, văn học gần với đạo đức hơn chính trị nhưng văn học cũng không phải là đạo đức. Đồng nhất văn học với đạo đức sẽ biến văn học thành minh họa cho luân lý cũng giống như coi văn học là tuyên truyền cho chính trị. Những hiện tượng như vậy đều đã có trong lịch sử. Nghệ thuật không phải là đạo đức mà là sự ăn năn về đạo đức. Hiểu theo nghĩa ấy, văn học chính là một hành động xưng tội của con người. Lịch sử nhân loại đã biết đến hai hình thức xưng tội chủ yếu là tôn giáo và nghệ thuật. Ở nhà thờ con người sám hối trước Chúa, Phật, trong văn học con người xưng tội trước chính mình. Văn học là lương tâm của xã hội. Lương tâm xã hội bị cắn rứt trong văn học, không yên, nghệ thuật như tấm gương lớn xã hội đặt ra trước mặt, mỗi người đến tự soi mình, nhận diện, đối thoại với chính bản thân mình, tự phán xử, kiêu hãnh với những gì tốt đẹp có ở mình, ở cuộc đời, đồng thời cũng hổ thẹn vì những gì trái với lương tâm, đau đớn với tội lỗi, bất công trong xã hội.

Bởi vậy khác với chính trị và đạo đức, sức tác động mạnh mẽ của văn nghệ thể hiện chủ yếu không phải ở chỗ nó tuyên truyền và răn dạy, mà ở khả năng khêu gợi, đánh thức lương tri của mỗi người, kích thích quá trình tự giáo dục ở họ. Đó là sự tác động hết sức sâu sắc, tế nhị và cũng rất kỳ diệu mà không phải tác phẩm nghệ thuật nào cũng có thể đạt tới.
Làm được điều này văn nghệ sẽ thực hiện một phần chức năng rất quan trọng của mình là kích thích và bảo toàn tính tích cực xã hội của con người. Tính tích cực này là chất men của mọi sự sáng tạo, mọi hành động cải tạo, cách mạng, nhưng trong một hoàn cảnh nào đó nó có thể bị hao mòn, con người trở nên đui điếc về phương diện xã hội. Lúc đó người ta không còn coi điều gì là thiêng liêng nữa, không tin vào tương lai, không thiết đến cả lòng tin, không muốn nói, vì nghĩ là nói cũng chẳng đi đến đâu, chẳng để làm gì. Không khí xã hội ngưng trệ, và thường trong những điều kiện như vậy, sự thui chột về mặt tinh thần đẩy người ta vào lối sống tầm thường, chỉ còn biết lo kiếm tiền, làm giàu, bàng quan với tất cả. Trong những hoàn cảnh ấy nghệ thuật phải trở thành nơi gìn giữ ngọn lửa tính tích cực xã hội, thức tỉnh lương tâm và ý thức về công lý trong mỗi người, và bằng cách đó tác động đến chính trị, góp phần chuẩn bị cho xã hội đi dần tới cách mạng, như "perextroika", cải tổ.

Hiểu rõ mối quan hệ giữa ý thức chính trị và ý thức nghệ thuật, nội dung đặc trưng của mỗi loại sẽ giúp chúng ta nhận thức đầy đủ hơn mặt khác của mối quan hệ giữa văn nghệ và chính trị – đó là vấn đề văn nghệ phục vụ một chế độ chính trị, chế độ xã hội như thế nào.

Có nhiều cách văn nghệ phục vụ chế độ. Thông thường người ta hay nói tới việc dùng tác phẩm nghệ thuật để tuyên truyền cho những chủ trương, chính sách của nhà nước, phổ biến rộng rãi đường lối của Đảng. Nghệ thuật rõ ràng không thể từ chối nhiệm vụ ấy, nhất là trong những điều kiện đặc biệt, trong chiến tranh, cách mạng, khi tất cả nhằm vào mục đích quan trọng nhất là sống và chiến thắng. Song từ đây cũng sẽ không đúng nếu cho rằng nhiệm vụ của văn nghệ chủ yếu chỉ là tuyên truyền cổ động, động viên và hễ cứ tuyên truyền hay là thành nghệ thuật.

Tác phẩm nghệ thuật là cầu nối giữa tâm hồn này với tâm hồn khác, là hình thức giao tiếp độc đáo của con người. Nó không xa lạ với sự truyền bá tư tưởng nhưng đồng thời cũng không phải là thông tin và chính luận. Coi thường đặc thù về nội dung của nghệ thuật sẽ dẫn đến đồng nhất nó với tuyên truyền.

Ngoài ra cũng phải nói rằng quan niệm về văn học minh họa này còn có một chỗ dựa khác trong lý luận. Ở ta cho đến nay vẫn tồn tại dai dẳng cách hiểu đặc trưng nghệ thuật rất cũ, xem dấu hiệu cơ bản nhất để phân biệt nghệ thuật với khoa học là tính hình tượng. Hóa ra chính trị, khoa học, nghệ thuật cùng nói một điều, một nội dung, khác nhau chỉ ở cách nói, ở hình thức. Nhưng nếu như vậy thì nghệ thuật sinh ra làm gì, chẳng lẽ chỉ để nói cho hùng hồn điều mà người ta có thể nói một cách đơn giản? Một lối hiểu như vậy tất yếu sẽ dẫn đến chỗ biến nghệ thuật thành sự minh họa cho các tư tưởng chính trị hay các chân lý đạo đức.

Văn nghệ phục vụ chính trị (chế độ chính trị-xã hội) chủ yếu thông qua khuynh hướng tư tưởng của tác phẩm nghệ thuật. Cái chính là nhà văn đứng về phía nào, yêu và bênh vực cái gì, ghét và chống lại cái gì. Tiêu chuẩn cơ bản để đánh giá thái độ yêu ghét ấy – tức tiêu chuẩn đánh giá khuynh hướng tư tưởng tác phẩm – là tính chân lý (hay sai lầm) lịch sử khách quan của chúng. Nghĩa là nhà văn chỉ được đề cao cái đáng được đề cao hoặc lên án cái thực sự đáng bị lên án, xét từ góc độ khách quan lịch sử, trên cơ sở lợi ích toàn dân tộc, trên cơ sở tiến bộ xã hội và tiêu chuẩn của chủ nghĩa nhân đạo. Lối ca ngợi hay phủ nhận một chiều, cơ hội, xu thời là nguyên nhân làm cho nhiều tác phẩm chết yểu, nhanh chóng mất tác dụng hoặc trở nên phản tác dụng, nhanh chóng bị lãng quên khi lịch sử sang trang hay tình hình biến đổi.

Một trong những nhược điểm của văn nghệ ta thời gian qua là quá tập trung vào các chủ đề chính trị theo nghĩa hẹp, tức là thiên về khai thác các vấn đề trực tiếp liên quan đến những nhiệm vụ trước mắt, đến các công cuộc vận động, các chủ trương chính sách của Đảng, của Nhà nước, thậm chí của từng ngành. Nhiều cuốn tiểu thuyết, vở kịch, bộ phim hưởng ứng kịp thời các phong trào đó, rơi đúng vào những thời điểm cần thiết nên đã góp phần kích thích không khí xã hội và có tiếng vang. Điều đó là đúng, và cần.

Song trong văn học hình như vẫn thiếu một cái gì đó, người đọc vẫn chờ đợi một cái gì đó, cảm giác ấy là có thật và nghĩ kỹ thì cũng không phải là không có lý. Nhiều tác phẩm thuộc loại trên đây tuy không phải là công thức và minh họa, nhưng thiên về khẳng định một chiều, thiếu chiều sâu của sự ngẫm nghĩ và tư tưởng cá nhân của nhà văn, mà đó lại chính là những yêu cầu cơ bản nhất của sáng tác. Nghệ thuật đâu phải đơn thuần là phản ánh hiện thực; nó là sự nghiền ngẫm về hiện thực, về đời sống con người. Nghiền ngẫm là xem xét, đánh giá các sự kiện, hành động trong nhiều chiều khác nhau, trong mối liên hệ với quá khứ và tương lai, không chỉ từ góc độ của trước mắt mà còn của lâu dài, không phải về phương diện chính trị mà còn về phương diện nhân sinh, đạo đức, thẩm mỹ. Nghiền ngẫm như vậy tất yếu sẽ dẫn tới dự báo.

Thông thường nói đến khả năng dự báo của văn học người ta hay nhắc ngay đến Bài ca chim báo bão của Gorki, đến việc phát hiện và cổ vũ những mầm non của cái mới, của tương lai. Song đó mới chỉ là một mặt. Bởi vì tương lai không phải là độc quyền của hạnh phúc. Tương lai là mái nhà chung của cả niềm vui và bất hạnh, là hy vọng của cả cái thiện và cái ác. Trong cuộc chạy đua ồ ạt của nhân loại về tương lai nhà văn không được quyền chỉ vỗ tay hoan hô mà còn phải cảnh tỉnh, không có quyền chỉ chào đón những người anh hùng đang có đầy triển vọng mà còn phải nhìn thấy trước và báo động về nguy cơ của cái xấu đang về đích trước hay cùng một lúc với cái đẹp. Đó là nghĩa vụ xã hội độc đáo của văn học. Khả năng cảm nhận cuộc sống theo cách đó, khả năng dự cảm dấu hiệu của hạnh phúc và tai họa là phẩm chất của thiên tài. Pie Bezukhov của L. Tolstoi, Nilovna của M. Gorki, Oneghin của Puskin, Rastignac của Balzac, Rasconicov của Dostoevski tuy rất khác nhau nhưng đều là những nhân vật dự báo rất điển hình.

Do quá tập trung vào các chủ đề chính trị theo nghĩa hẹp, từ nhiều năm nay văn nghệ chúng ta hình như mất thói quen tư duy những chủ đề chính trị theo nghĩa rộng ở một tầm cỡ rộng lớn và sâu xa hơn. Đó là các vấn đề như chiến tranh và hòa bình, lịch sử dân tộc, bước đi đã qua và con đường sắp tới của xã hội ta, quan hệ con người trong thời kỳ quá độ, trong thế kỷ của khoa học kỹ thuật, của tiêu dùng, vấn đề bảo vệ thiên nhiên v.v... Các vấn đề này có ý nghĩa chính trị hết sức rộng lớn, vì vậy nếu viết được một cách sâu sắc, tác phẩm nghệ thuật sẽ có chất chính trị thực sự. Cái khó là ở đây đòi hỏi nhà văn phải có được hệ thống tư tưởng lý luận đúng đắn và triệt để, có cách nghĩ độc lập và dám xả thân vì tư tưởng. Đó sẽ là những nhà văn kiêm nhà tư tưởng, cần cho cả văn học nghệ thuật và cho chính trị. Không biết bao giờ chúng ta mới có được những nhà văn như vậy.

Cảm giác về một cái gì đó thiếu hụt trong văn học hiện đại của chúng ta sẽ trở nên hết sức rõ rệt nếu chúng ta lưu ý đến vị trí của chủ đề đạo đức và vấn đề mô tả số phận con người. Chúng ta quên mất rằng văn nghệ phục vụ tốt nhất chế độ (chính trị) không phải chỉ (và có lẽ cũng chủ yếu không phải chỉ) ở chỗ truyền bá tư tưởng chính trị của nó mà quan trọng hơn là xây dựng con người, hình thành thế giới tinh thần và đạo đức của con người. Chúng ta cũng thường nói đến con người và đạo đức, nhưng lại chỉ chú ý trước hết đến phần lập trường quan điểm, đến khía cạnh chính trị của đạo đức, ít quan tâm đến mặt nhân bản của nó.

Song kinh nghiệm của thời kỳ xây dựng xã hội mới ở Liên Xô cũng như ở ta đều cho thấy rằng người cộng sản trước hết phải là người tử tế lương thiện. Trong xã hội ta, có chính kiến, có chỗ đứng trong tổ chức, đoàn thể không khó bằng có nhân cách. Điều đó ai cũng thấy rõ và càng ngày càng rõ. Người cộng sản mà không tử tế thì chính anh ta sẽ phá hoại ngay tập thể, tổ chức và chế độ của mình trước khi anh ta có thể tiêu diệt được giai cấp tư sản và chế độ bóc lột. Bởi vậy việc xây dựng đạo đức nhân bản, đạo đức văn hóa là hết sức cấp bách, hết sức cần thiết. Trẻ em của chúng ta được dạy quá nhiều về lòng yêu nước, yêu nhân dân, nhưng lại ít được giáo dục tình yêu thiên nhiên, cây cỏ, súc vật, yêu cha mẹ, người thân. Các em hát quá nhiều những bài ca với nội dung chính trị, đoàn kết quốc tế trừu tượng nhưng lại ít được dạy cho thương yêu anh em, bạn bè xung quanh, một cách cụ thể hơn, nhân ái hơn.

Văn nghệ phải trở thành lương tâm của xã hội. Giáo dục lương tâm là mảnh đất riêng của văn học nghệ thuật, là sở trường của nó, là đóng góp độc đáo của nó đối với xã hội. Một xã hội nhân đạo và cởi mở sẽ đẻ ra những tư tưởng chính trị lành mạnh, hiện thực.

Nói tóm lại, chất chính trị cao nhất của văn nghệ nằm ngay trong bản thân nó. Làm thật tốt nghĩa là làm chính trị. Nói như Puskin. "Mục đích của thơ ca - đó là chính thơ ca...".

Chính niệm khởi lên vọng niệm diệt

Bộ não của chúng ta tựa như một thùng chứa lưu giữ hết thảy những gì chúng ta để vào trong đó. Nếu phần lớn thời gian chúng ta hấp thụ những thứ liên quan đến bạo lực, sắc dục, tiền bạc và xung đột với những người khác để đấu tranh cho lợi ích cá nhân thì những thông tin này sẽ hình thành đủ loại tư tưởng bất thuần trong tâm trí chúng ta. Những suy nghĩ này không tự dưng biến mất. Thay vào đó, nó vĩnh viễn chiếm cứ không gian trong tâm trí chúng ta bằng cách trở thành các quan niệm hậu thiên. Cách tốt nhất để loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn là hấp thụ những điều lương thiện, từ bi và khoan dung, và thay thế những suy nghĩ bất thuần bằng những suy nghĩ chân chính. Bất kỳ một hình thức nào khác với nỗ lực cưỡng chế của con người sẽ không thể loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn.

Một triết gia nọ đưa học sinh của mình đến một cánh đồng thảo nguyên. Ngài hỏi chúng: “Chúng ta đang ngồi trên thứ gì?” Các học sinh trả lời: “Cỏ”. Ông nói: “Cỏ dại tràn ngập cả cánh đồng, thầy muốn biết làm thế nào chúng ta có thể loại trừ nó.”

Các học sinh nêu ra những ý tưởng riêng của chúng, một số nêu ý kiến muốn thiêu cháy cỏ dại, một số cho rằng có thể đào chúng, số khác thì lại nói nhổ ra, mỗi người một ý kiến.

Triết gia nói với chúng: “Hãy về nhà dùng phương pháp riêng của các em để loại trừ cỏ dại trên một miếng cỏ. Nếu không thể làm điều đó, thầy sẽ gặp các em một năm sau.”

Một năm sau đó, tất cả mọi người đều quay trở lại. Các cánh đồng nơi họ gặp nhau một năm trước đã không còn được bao phủ bởi cỏ dại nữa. Thay vào đó, nó được bao phủ với cây trồng. Tuy nhiên, nhà triết học đã không xuất hiện nữa. Ông qua đời trước đó một thời gian. Khi học sinh sắp xếp lại đồ đạc của ông, họ đã tìm thấy những điều ghi chép này ở cuối cuốn sổ nhỏ: “Chỉ có một cách để loại bỏ cỏ dại trên những cánh đồng thảo nguyên, đó là để trồng cây lên trên nó. Cách duy nhất để có một tâm hồn thanh thản là để tâm hồn ta chứa đầy đức hạnh và thiện lương”. Khi các học sinh đọc được những dòng ghi chú này, họ cuối cùng cũng hiểu ra được những gì giáo viên của họ ngụ ý. Bất kỳ một phương pháp nào mà họ nghĩ ra đã thực sự không triệt để.

Để loại bỏ những suy nghĩ không đúng đắn trong tâm trí, cách duy nhất là lấp đầy tâm trí chúng ta với các suy nghĩ đạo đức và thiện lương. Ngoài ra không có cách nào khác! Hành vi được điều khiển bởi tâm hồn và chỉ một tâm hồn lương thiện mới có thể sản sinh ra một con người lương thiện.

Dịch từ:

http://www.zhengjian.org/zj/articles/2005/11/24/34713.html
http://www.pureinsight.org/node/3554

Kinh nghiệm về cái biết của tánh không?

 Phương Diệu

Từ chân tâm khởi lên niệm chân như, niệm vô niệm, tỉnh thức biết, thầm nhận biết, chánh niệm tỉnh giác.

Từ vọng tâm khởi lên những suy nghĩ, suy tư, tính toán, tư duy, biện luận, trí năng biện luận, phân biệt hai bên. Những niệm này, ta gọi là vọng niệm hay vọng tưởng. Thường được biểu hiện dưới hai dạng:
Nói thầm hay đối thoại thầm lặng
Những hình ảnh quen thuộc trong tâm do ký ức dài hạn và ký ức vận hành tạo nên những hình ảnh trong tâm (mental pictures).

Ở đây tôi chỉ nói về loại niệm khởi do vọng tâm, tức vọng niệm hay vọng tưởng.

Vọng tưởng là những tiến trình suy tư nghĩ tưởng vốn khởi phát từ trong não ta dưới dạng nói thầm hay đối thoại thầm lặng. Muốn chúng không khởi lên, ta phải làm chủ tâm ngôn, tức làm chủ sự nói thầm trong não.

Để ứng dụng cách phá tan đám rối tư duy, để trị những niệm khởi lăng xăng (distracting thoughts), tạp niệm (random thoughts), hay sự nói thầm (muttering), ta sử dụng những cách nhìn vô ngôn như:
Nhìn lướt trên các vật, không chọn lựa đối tượng.
Nhìn gần, nhìn chằm chằm, có chọn lựa đối tượng, thu hẹp chú ý.
Nhìn thẳng vào một đối tượng xa, phóng chiếu tầm nhìn xa có năng lực mạnh hơn.
Nhắm mắt nhìn thẳng.
Nghe nhưng không lập lại nội dung âm thanh.
Thiền hành vô ngôn.
Làm các công việc hàng ngày trong vô ngôn như: nhặt rau, rửa chén, lái xe, hút bụi…
Nhìn vào trong: đối tượng là Thọ (cảm thọ).
Nhìn thẳng niệm: đối tượng là niệm.
Dùng lời tắt lời: ra lệnh không nói.
Khởi ý không lời: làm trong vô ngôn.
Tỉnh thức biết: canh chừng niệm khởi.
Thầm nhận biết: chỉ biết thầm mà không nói trong não.

Trong lúc nhìn các vật đó, ta:
Chú ý trống rỗng
Không định danh đối tượng
Không nói thầm trong não

Vọng niệm khởi lên những hình ảnh, ta:
Không nói sự quan hệ giữa mình và hình ảnh đó
Không gọi tên hình ảnh đó
Không nói về màu sắc, kích thước, trọng lượng…

Áp dụng những chiêu thức trên ta có thể huấn luyện và làm chủ các tế bào hình tháp ở vùng ký ức dài hạng không cho tự động khởi lên những hình ảnh và ta có thể từ lần dẹp đuợc quán tính nói thầm trong não. Đó là những chiêu thức then chốt giúp ta có kinh nghiệm về cái biết thuần tịnh của Tánh Giác trong bước 1.

Thông thường của nhãn thức là khi nhìn thấy một vật gì trước mắt, nó liền kiến giải thành lời dựa trên sự phân biệt, so sánh và kinh nghiệm của nó. Bây giờ muốn phá vỡ hệ thống thông tin của tế bào não vùng nhãn thức để tâm được yên lặng, thanh tịnh, ta phải áp dụng cách kích thích tánh thấy ở vùng Kiến Giải Tổng Quát bằng cách nhìn mọi vật mà không nói thầm trong não. Bằng cách này, tánh thấy sẽ hiển lộ; vì nhìn mà nói, dù nói thầm hay nói ra lời cũng đều là cái nhìn của ý thức, không tác động được tánh thấy. Nay ta nhìn mà không nói, nhìn vô ngôn, Tánh Thấy sẽ có mặt, cũng như khi ánh sáng ló dạng, thì bóng tối phải lùi bước cho ánh sáng tỏa ra.

Khi ứng dụng các cách nhìn trên, ta sử dụng Tánh Thấy thuộc vùng thấy biết ở Khu Vực Kiến Giải Tổng Quát, chứ không phải bằng ý thức và ý căn, vì ta áp dụng kỹ thuật chú ý nhìn mà không định danh đối tượng, khống dán nhãn và không nói thầm trong não. Trong trường hợp này xem như không có người dụng công và không có pháp để dụng công. Còn nếu sử dụng ý thức hay ý căn để dụng công thì trong trường hợp này xem như có người dụng công và có pháp dụng công.

Tuy nhiên, vì chưa đạt được tánh giác, nên lúc ban đầu ta phải sử dụng trí năng để điều khiển hai mắt chú ý nhìn thẳng vào đối tượng, nhưng trong sự chú ý thấy này, ta không nói thầm trong não. Do đó dù là ta sử dụng trí năng để dụng công, nhưng ý niệm Ta không hiện ra trong tiến trình thực hành cách đánh thức Tánh Thấy. Cho nên trong tiến trình này không có mặt ý thức và ý căn. Trái lại chỉ có mặt Tánh Thấy nhìn đối tượng mà không nói thầm trong não.

Như vậy, nếu ta thực sự đạt được ‘không định danh, không dán nhãn đối tượng, hay chú ý trống rỗng’, xem như trong tiến trình dụng công này chỉ có Tánh Thấy (trong Tánh Giác) và đối tượng của Tánh Thấy, chứ không có ngươì thấy và vật bị thấy ở trong đó. Vì thế nên trên thực tế, tuy chính ta là người nhìn, nhưng vì nhìn bằng sự không nói thầm nên xem như không có ý niệm Ta hiện hữu trong tiến trình này, mà thực sự chỉ có Tánh Thấy và đối tượng của nó hiện hữu.

Như vậy, tiến trình thực hành Thiền này có thể nói là “không ngã, không pháp”, chỉ có một dòng Biết Không Lời hiện hữu là Tánh Biết mà thôi. Tuy nhiên vì ở mức độ dụng công chưa sâu, nên dòng Biết Không Lời này chưa được liên tục, có rồi mất, có rồi lại biến đi, vì còn những tạp niệm khởi lên phá tan trạng thái Biết Không Lời.

Tóm lại, để chiến thắng những tạp niệm này, ta nên kiên trì ứng dụng kỹ thuật thực hành Vô Ngôn, không nói thầm trong não cùng những chiêu thức sau:


Bước 1: Không định danh đối tượng, không dán nhãn đối tượng, chú ý trống rỗng, áp dụng trong 3 oai nghi: đi, đứng và ngồi (còn tư thế nằm, vì chúng ta còn là những thiền sinh sơ cơ, nên áp dụng cách nằm, chúng ta có thể ngủ), bằng cách:
Nhìn lướt
Nhìn chằm chằm
Nhìn thẳng mà gần
Nhìn xa
Nhắm mắt nhìn thẳng…

Bước 2: Tỉnh thức Biết (the awakening awareness). Đây là cái Biết Không Lời của Tánh Giác. Áp dụng trong khi tọa thiền với trạng thái tỉnh thức biết mà vô ngôn để canh chừng không cho niệm khởi lên. Nếu có một niệm khởi lên, sử dụng cái biết không lời, tự nhiên niệm liền tan biến đi. Ngoài ra, khi gặp những phản ứng của 6 mô thức tri giác riêng rẻ khởi lên, ta biết nhưng không dính mắc với chúng.

Bước 3: Thầm nhận Biết: có thể dùng trong 4 oai nghi. Kỹ thuật Thầm nhận Biết này tương đương với phương thức của đức Phật “Chánh Niệm Tỉnh Giác”. Khi đã đạt được Thầm Nhận Biết thì Tánh Giác đã hiện lộ thường trực và có thể trở thành nhân chứng đối với niệm.

Trên đây là những kỹ thuật chính và những chiêu thức mà tôi, một thiền sinh lớp 1 với những hiểu biết sơ cơ, thực tập để trị niệm khởi và có kinh nghiệm về cái Biết của Tánh Giác.

Phương Diệu

thơ Gió Phương Nam

thơ Gió Phương Nam






Hà Nội Thu Và Em

chậm về mùa cốm khéo thơm
heo may len mắt hồ…chơm chớm buồn
em cầm ngọt mát hơi sương
tay anh nghiêng cả con đường qua vai
liễu che ngực gió trăng cài
sóng Sông Hồng khẽ liêu trai vỗ bờ
em và thu sẽ bơ vơ
nếu như môi cốm quên chờ lá sen.
Lục Bát Cộng Trừ

một cộng với một bằng hai
em bây giờ cộng với ai bằng tình
mỗi ngày cộng một bình minh
mỗi đêm cộng một bóng hình thành đôi

buồn đầy thì khóc cho vơi
niềm vui cộng với nụ cười thành hoa
cộng anh, trừ hết người ta
trừ người ta, để anh là riêng em.
Gửi Huế

chạm vào mắt Huế mơ say
gió rêu phong dỗ đền đài ngủ yên
nón che nghiêng vạt Tràng Tiền
câu thơ xanh với nỗi niềm Sông Hương

mưa qua Thượng Tứ mưa buồn
nắng ngang tà áo nắng thường tương tư
giọt trăng Đỉnh Ngự ngọt lừ
tiếng chuông Thiên Mụ vọng từ trong sương.

Tình Yêu

lúc em biết gọi tên anh
là khi biển chẳng còn xanh một mình
cỏ hoa cũng đắm ân tình
núi sông cũng biết tượng hình trong nhau

vui buồn hạnh phúc khổ đau
núi cao ngồi dỗ sông sâu yếu mềm
như ngày bồi đắp cho đêm
tình yêu bồi đắp cho em trọn đầy.

.Con Gái Bạc Liêu

con gái Bạc Liêu lúc yêu
cũng dào dạt tựa sóng triều ấy thôi
nghiêng ghe lật úp cả trời
gióng câu vọng cổ sông ngồi ngẩn ngơ

con gái Bạc Liêu làm thơ
cũng đa cảm giữa đôi bờ nhớ mong
dịu dàng câu lục sang sông
díu dan câu bát phải lòng nông sâu.

Dịch Thơ Việt ra Thơ Việt

Lts: Quy luật phát triển của khoa học tự nhiên cũng như khoa học xã hội tiến lên theo hình sin. Cái sau lặp lại cái trước ở một trạng thái cao hơn. Ví như thơ không vần, loài người làm từ thuở sơ khai, thuở tiếng nói chữ viết còn rất khiêm tốn; bây giờ tiếng nói chữ viết phát triển ở một bậc cao, thơ không vần lại xuất hiện. Không chỉ những tộc người có ngôn ngữ đa âm tiết lược bỏ vần điệu mà các tộc người tiếng nói đơn âm như phương Đông người ta cũng làm thơ không vần. Những bài thơ không vần thành công là một sự sáng tạo không ngừng nghỉ của loài người.
Tuy vây, cũng có người nhân danh cách tân đổi mới làm thơ không vần một cách lạm phát phá vỡ truyền thống thi ca của dân tộc, tạo ra một loại sản phẩm quái thai, vô giá trị như loại Vô lối xuất hiện tràn làn ở cõi Việt. Nhằm nhận dạng Vô lối và Thi ca, chúng tôi xin gới thiệu tiếp ba bài thơ dịch Thơ Việt ra Thơ Việt của nhà thơ Đỗ Hoàng để bạn đọc tham khảo.
vannghecuocsong.com


Dịch Thơ Vô lối ra Thơ Việt



Nguyễn Khoa Điềm
Nguyên bản:

HỒN NHIÊN

Có thể ngày mai bom đạn nổ
Sao nắng không biết điều ấy?
Nắng ngủ ngon trên mặt cỏ

Có thể một ngày nào mày phải vào nồi
Hỡi chó con, sao mày không biết điều ấy
Cứ cắn tai nhau, lăn tròn trên sân...

Có thể anh hay em sẽ khuất
Sau lưng thành phố, giữa ngọn đồi xanh
Sao em nặng lời với mặt bàn chưa sạch?...

Rồi tất cả đi qua
Như chim và như rác
Chỉ sự hồn nhiên ở lại
Trong nhớ thương, trên bóng ngày...
(*) In trong tạp chí Thơ - Hội Nhà văn Việt Nam số 1&2- 2016

BÌNH GIẢNG

Bài Vô lối Hồn nhiên gồm 13 dòng. Dòng nhiều nhất là 9 từ, dòng ít nhất 5 từ. Đây là kiểu viết bỏ hết vần điệu của nhà thơ Nguyễn Khoa Điềm và nhiều khác sau hậu chiến 1975. Bài này có ba khổ đầu đặt ra ba câu hỏi nghi vấn. Một là nghi vấn nắng, hai là nghi vấn chó, ba là người (người thân). Ba nghi vấn đều không đúng với đối tượng được hỏi, mà lại sai cơ bản khi cái ác đang ngự trị trong vũ trụ. Và các câu nghi vấn thành ra dớ dẩn!
“Có thể ngày mai bom đạn nổ
Sao nắng không biết điều ấy?”...
Bom đạn nổ là cái ác do con người gây ra. Mà cái ác thì đến Phật cũng không biết nó xuất hiện lúc nào? Chỉ khi nó xuất hiện, Phật mới nói : “Ác lai, ác báo”. Làm sao nắng biết được tâm linh cái ác?
“Sông sâu còn có kẻ dò
Lòng người nham hiểm ai đo được nào”
(Ca dao)
Mặt trời cũng bất lực trước cái ác bóng đêm:
Sun of the Sleepless! melancholy star!
Whose tearful beam glows tremulously far,
That show’st the darkness thou canst not dispel,
(Byron - Thi hào Anh)

Mặt trời của những người thức khuya,
Ngôi sao buồn có nghìn tia sáng mảnh
Đêm ngày luôn tuôn dòng lấp lánh
Lung linh huyền không cản được ác dữ màn đêm
(ĐỗHoàngdịch)


Thì làm sao con chó con, cún con biết được khi nào cái ác xảy ra mà hỏi nó:
“Có thể một ngày nào mày phải vào nồi
Hỡi chó con, sao mày không biết điều ấy
Cứ cắn tai nhau, lăn tròn trên sân...”
Hồn nhiên là bài Vô lối hỏng cả lập ý, lập tứ và nhiều câu chữ thừa và dung tục:
“Sao em lại nặng lời với mặt bàn chưa sạch”
Nghe như người ta mắng nhau trong quán bán thịt chó ở các chợ nhà quê!
Hồn nhiên là một quái thai thơ Việt!

Đỗ Hoàng dịch
HỒN NHIÊN

Có thể ngày mai bom lại nổ
Nắng hồng, nắng biết làm sao?
Hồn nhiên ngủ ngon lành trên mặt cỏ
Giữa trời đất giông gió gầm gào!

Có thể một ngày cầy con bị thịt.
Hỡi cún yêu làm sao biết điều này(!)
Vẫn nô đùa cạnh bên cái chết
Mắt mở nhìn muôn vật thơ ngây!

Có thể anh hay em sẽ khuất
Giữa thị thành hay giữa đồi xanh
Đừng nặng lời với mặt bàn chưa sạch?
Và nhiều điều chưa được tân thanh.

Rồi tất cả sẽ đi qua
Như mãng xà tinh và cái ác
Chỉ sự hồn nhiên không đổi khác
Ở lại trong nhớ thương, trên bóng ngày...

Hà Nội ngày 29 - 2 - 2016
Đ - H



Nguyễn Bình Phương
Nguyên bản:

VƯỜN KHUYA

Cánh rất mỏng những bông quỳnh nở chậm
Trong nhụy hoa vàng mơ có tiếng nói thầm

- Anh đã hẹn em chiều thứ Năm
Cúc đang sáng chập chờn bên tay áo
Không ai vượt qua ngày thứ Tư

Nở như người ác ngồi tư lự
Nở như nỗi buồn đi mang làn môi xanh
Nở như ngọn đèn trôi êm ru từ bãi tha ma về
Sau tình yêu con đường lạnh

Hôn anh em làm anh mòn mỏi
Ta sẽ chết trong nhụy hoa những cánh hoa khép lại
Lời thì thầm đêm đêm nhắc nhở

- Kiêu hãnh không thắng nỗi thờ ơ.

(*) Bài in trên tạp chí Thơ - Hội Nhà văn Việt Nam số 1&2 - 2016

BÌNH GIẢNG

VƯỜN KHUYA - MỘT KIỂU VIẾT VÔ LỐI NGU TỐI

Cha ông ta nói: “Dốt hay nói chữ”, đầu bò sát mà làm ra vẻ đầu Niuton, điều nay rất đúng với Nguyễn Bình Phương khi đẻ ra hàng loạt bài Vô lối đánh đố, tắc tỵ, quái thai:
- Anh đã hẹn em chiều thứ Năm
Cúc đang sáng chập chờn bên tay áo
Cúc nào đây? Cúc áo hay hoa cúc, hay một cô Cúc mắt bị thẹo nào? Một sự đánh đố quá vô lối, quá ngu tối!
Việc gì không viết cúc áo đang sáng chập chờn? Bây giờ có kiều viết bắt người ta đoán mò thế mới cho là thơ khó, thơ thế mới hay, mới siêu. Toán khó rồi thơ khó mới là sang!
Thật ra thơ khó, người xưa làm lâu rồi:
“Lồn tròn thì cặc cũng tròn
Đâm vô thì cặc càng mòn, càng hao”!
(Ca dao)
Rồi tác giả lại khẳng định cũng vô lối nốt :
“Không ai vượt qua ngày thứ Tư”
Có chắc không? Tôi vượt qua ngày thứ tư thì sao? Cô ca ve vượt qua ba ngày thứ tư thì sao?
Rồi ví von, so sánh rất ác độc. Ai đem hoa quỳnh nở so với cái ác, so với ma quỷ:
“Nở như người ác ngồi tư lự
Nở như nỗi buồn đi mang làn môi xanh
Nở như ngọn đèn trôi êm ru từ bãi tha ma về”
Những câu viết về tình yêu cũ hơn trái đất:
“Hôn anh em làm anh mòn mỏi
Ta sẽ chết trong nhụy hoa những cánh hoa khép lại”
Ông hoàng thơ tình Xuân Diệu đã viết nhiều rồi:
“Yêu là chết ở trong lòng một ít”
Vì mấy khi yêu mà chắc được yêu?
Cho rất nhiều, song nhận chẳng bao nhiêu:
Người ta phụ, hoặc thờ ơ, chẳng biết...”
Xuân Diệu học nhà thơ Edmond Harucourt ( 1856 - 1941 )
Partir, c’est mourir un peu,
C’est mourir à ce qu’on aime :
On laisse un peu de soi-même
En toute heure et dans tout lieu.
(Rondel De L?adieu)
Đi là chết ở trong lòng một ít.
Nỗi chết riêng mang cho người đắm yêu thương:
Còn để lại chút gì như thể vấn vương.
Trong mỗi giờ, mỗi nơi, mỗi bước.
(Khúc ca ly biệt)
Nguyễn Bình Phương hay dùng quy nạp không hoàn toàn, quy nạp như thế thì bao giờ cho đủ, cho hết ý:
“Sau tình yêu con đường lạnh”
Người ta có thể viêt:
“Sau tình yêu con gái sinh ra...”
Viết như thế này mới đúng và đủ nghĩa:
“Sau tình yêu con đường lạnh và N sự việc hiện tượng xảy ra!”
Có lẽ không nên mất thì giờ với kiểu viết ngu tối như thế này!


Đỗ Hoàng dịch:

VƯỜN KHUYA

Cánh mỏng mảnh bông quỳnh nở chậm
Nhụy vàng mơ có tiếng thĩ thầm
Chiều thứ Năm như lời anh hẹn
Mới thứ Tư anh đã lỡ, lầm!

Hoa quỳnh nở như người thiền tư lự
Như nỗi buồn mang làn môi xanh
Như ngọn đèn trôi qua mồ lạnh
Sau tình yêu con đường vắng tanh!

Nụ hôn em làm anh mòn mỏi
Rồi sẽ tan trong nhụy hoa vàng
Lời thầm thì đêm đêm nhắc mãi
Nỗi thờ ơ thắng sự kiêu hùng!

Hà nội ngày 29 - 2- 2016
Đ - H


LÊ VĂN NGĂN

NHỮNG NGƯỜI TRỒNG HOA

Những người trồng hoa nơi thị xã ấy
bây giờ còn sống chăng
Bao nhiêu năm cách xa, tôi vẫn còn nhìn thấy những khu vườn
trắng xóa màu sương muối
những cơn mưa đá thỉnh thoảng dạt về
đốt cháy mầm non bằng hạt giá rét.

Trên khuôn mặt các em, những người thiếu nữ trồng hoa
tôi đọc ra nhiều sự thật
Để hoa tăng phần nhan sắc
người trồng hoa phải chịu giảm bớt nhan sắc mình.
Vì thế, có lúc hoa nở một mình trong phòng vắng
vẫn không vì thế mà cô đơn
Chung quanh hoa
thấp thoáng bóng con người.
Trên bóng dáng các em đẩy xe hoa về thị xã mỗi đêm khuya tôi đọc thấy đường đi của vẻ đẹp
Con đường ấy, trước khi đến với bình minh rực rỡ những cửa hàng hoa đã làm bằng những cuộc đời lặng lẽ
làm bằng mồ hôi, những vòng xe quay nặng nhọc.

Những người trồng hoa nơi thị xã ấy
bây giờ còn sống chăng
xa xôi, tôi vẫn tựa vào quá khứ
để sống cho ra con người
để biết những người chưa bao giờ viết một dòng thơ
vẫn tham dự vào những gì tôi viết
(*) Bài in trên tạp chí Thơ - Hội Nhà văn Việt Nam số 1&2 - 2016

Lê Văn Ngăn mất rồi nên không bàn!

Đỗ Hoàng dịch:
NHỮNG NGƯỜI TRỒNG HOA

Những người trồng hoa nơi phố ấy
Đến bây giờ họ còn sống hay không?
Bao năm xa tôi vẫn còn nhìn thấy
Giá rét về thiêu cháy mầm non.

Những người đẹp trồng hoa gương mặt ngọc
Tôi ngộ ra nhiều sự thật thần tình
Để cho hoa thêm phần rạng rỡ
Bao người xinh nhường sắc đẹp của mình!

Khi hoa nở âm thầm trong phòng vắng
Vẫn không hề cảm thấy cô đơn
Bởi xung quanh đời thường sống động
Người yêu hoa ngày một nhiều hơn!

Khi người xinh đưa hoa về phố thị
Tôi thấy thêm vẻ đẹp của bình minh
Và vẻ đẹp của người cần lao tần tảo
Giữ cho sắc hoa rực rỡ xuân tình!

Những người xinh trồng hoa thuở ấy
Đến bây giờ phiêu lãng nơi nao?
Trong xa cách muôn trùng tôi vẫn nhớ
Họ cho tôi bao thi tứ dạt dào!

Hà Nội ngày 29 - 2- 2016
Đ - H