VỊNH CHÚ PHỈNH

Có ông Chú Phỉnh cuồng ngông
độc quyền độc đoán khơi dòng tham si
một lòng xây dựng thành trì
cột xương tường cốt thua chi thiên đàng

Rừng vàng biển bạc giàu sang
đồng tâm qui tụ sánh ngang đất trời
bão giông hạn hán cạn lời
dân đen lại được thảnh thơi cày bừa

Khen ông Chú Phỉnh tài lừa
thiên tai dịch họa lại chừa mình ông

Clare Carlisle – Bàn về cái ác

“Cái Ác” là một từ mạnh, và là một từ khiêu khích. Ngày nay, người ta có xu hướng dùng nó cho những hành động đặc biệt tàn độc: Ian Brady và Mary Hindley – hai kẻ sát nhân trong vụ án giết trẻ em ở Moors, những kẻ xâm hại trẻ em có tổ chức, những vụ giết người hàng loạt. Không chỉ sự ghê tởm cực điểm của những hành động như thế – và của những thủ phạm thực hiện những hành động ấy – mới khiến người ta miêu tả chúng là “ác”. Có một cái gì đó ở cái ác mà người ta không thể hiểu nổi: nó dường như là một vùng tối tăm sâu thẳm, không thể xuyên thấu, kháng cự ánh sáng của lý trí. Nói rằng một kẻ sát nhân giết người vì hắn ác thực chất là muốn nói đến sự thiếu vắng động cơ. Rất khác so với những động cơ thông thường của con người vốn rất nhập nhằng, cái ác có một sự thuần khiết lạnh lẽo, đáng sợ. Những cụm từ như “ác không thể tưởng nổi”, “ác không thể tả nổi” đã cho thấy từ này được sử dụng để nói cái không thể nói, giải thích cái không thể giải thích.

Thế nên, chúng ta có thể nghĩ như thế nào về cái ác? Có lẽ là chúng ta không thể, không nển. Ludwig Wittgenstein đã từng viết một câu nổi tiếng, rằng chúng ta nên giữ im lặng về “những gì mà ta không thể nói về nó” – một trích dẫn được yêu thích của những triết gia tầm tầm, những người chỉ muốn tìm một cách nào tiện lợi để kết thúc một bài báo hàn lâm. Ở một cấp độ thực tế hơn, hầu hết nạn nhân của cái ác đều cảm thấy việc đối mặt với nó đã lấy đi hết năng lượng của họ – và trong sự chịu đựng, khổ sở của mình, thật khó để họ thoát ra những câu hỏi “tại sao” và “tại sao lại là tôi?” Song chính sự quen thuộc của những câu hỏi này cho thấy có điều gì đó ở cái ác mời gọi sự nghĩ ngợi. Nhận định của Wittgenstein về việc giữ im lặng có thể gặp sự phản biện từ Martin Heidegger – người cho rằng chủ đề đích thực của triết học chính là những gì “không được nghĩ”, hay thậm chí những gì không thể nghĩ nổi.

Truyền thống Ky-tô giáo là một nguồn rất phong phú để chúng ta suy tư về bản chất, gốc rễ và ý nghĩa của cái ác. Điều này một phần là vì lịch sử triết học phương Tây có mối ràng buộc sâu sắc với Ky-tô giáo, do đó, những tranh luận được xem là mang tính thế tục về luân lý và bản chất con người thường liên quan đến những tư tưởng thần học, ngay cả khi những tư tưởng này không hiện diện lộ thiên. Song đặc biệt hơn, giáo lý của Ky-tô giáo về sự sáng thế khiến cho câu hỏi về cái ác còn trở thành một thao thức khẩn thiết. Nếu thế giới này được thiết kế, được hiện hữu bởi một đấng tạo hóa toàn hảo, công bằng và quyền năng tuyệt đối thì tại sao rốt cục nó vẫn chứa đựng cái ác? Nếu Thượng đế không tạo ra cái ác, vậy thì nó nảy sinh từ đâu? Và tại sao Thượng đế lại khiến con người có thể gây ra những tội ác cực điểm?

Trong ngữ cảnh tôn giáo này, khái niệm cái ác trở nên co giãn, có sức bao trùm lớn hơn nhiều so với sự xấu xa thuần túy. Tín đồ Ky-tô giáo bị thôi thúc phải đưa ra lời giải thích về sự tồn tại của nhiều kiểu, nhiều mức độ khác nhau của sự khổ đau, sự khó chịu, sự sai lệch và hỗn loạn. Trong những tranh luận về “vấn đề cái ác”, các nhà thần học đã phân biệt “cái ác xét trên phương diện luân lý” của những hành động sai trái mà con người gây ra với “cái ác của tự nhiên” do những sự kiện như động đất, sóng thần gây ra. Họ cũng lo âu về tính chất bất toàn hiển nhiên của bản thân đời sống – của luân lý, của tri thức hữu hạn, của quyền năng giới hạn mà chúng ta xây dựng, sở đắc. Những sự bất toàn này đôi khi được mô tả như là “cái ác siêu hình”. Tại sao Thượng đế không làm mọi thứ trở nên tốt hơn?

David Hume đã có một sự tóm lược súc tích về vấn đề cái ác trong trong tác phẩm Dialogues Concerning Natural Religion [Những đối thoại bàn về tôn giáo tự nhiên] (1779): “Chúa có sẵn lòng ngăn ngừa cái ác không, hay là Người không thể? Nếu thế, Người là kẻ bất lực. Hay là Người có thể, nhưng Người không sẵn lòng? Nếu thế, Người là người ác ý. Nếu Người vừa có thể lại vừa sẵn lòng? Thế thì cái ác ở đâu ra?” Đối với nhiều nhà phê bình tôn giáo hữu thần – mà Hume có thể được tính vào trong đó – đây không phải là một vấn đề phải giải quyết mà là một sự phản bác cơ bản, dứt khoát đối với niềm tin vào sự tồn tại của một Thượng đế – Đấng Sáng tạo.

Câu trả lời mang tính thế tục đối với câu hỏi (tu từ) của Hume chỉ đơn giản là chấp nhận thế giới như nó vốn thế, ở đó tồn tại cái ác và mọi thứ khác. Quan điểm này có thể được phát triển bằng việc chỉ ra rằng, tự nhiên, trải qua một quá trình tiến hóa bao hàm một mạng lưới cực kỳ phức tạp của “những cơ chế sống sót”, là thứ trung lập về đạo đức. Hoặc người ta cũng có thể lập luận, “ác” chỉ là một từ mà loài người sử dụng để miêu tả những khía cạnh nhất định của đời sống, rằng chỉ có chủ nghĩa lý tưởng về đạo đức và tôn giáo của chúng ta mới khiến cái ác trở thành vấn đề phức tạp.

Những ý tưởng nói trên cũng đáng khám phá, song thậm chí từ một nhãn quan phi tôn giáo, chúng không nhất thiết chấm dứt được những câu hỏi về cái ác. Thậm chí, ngay cả nếu quan điểm Ky-tô giáo và Do Thái giáo khó có thể được chấp nhận như là một quan điểm khoa học về cội nguồn thế giới thì ý nghĩa tôn giáo của nó vẫn vượt xa khỏi điều này. Ý niệm sáng thế thể hiện một quan điểm cơ bản được chia sẻ bởi những người có đức tin và cả không theo đức tin: thế giới này là tốt đẹp, đời sống là giá trị, sống thì tốt hơn không sống. (Một lựa chọn thay thế khác, sau cùng, có thể là tự tử.) Mặc dù niềm tin này thường không được nói ra, nhưng nó dường như nằm bên dưới cảm thức về sự xúc phạm thường trỗi dậy để đáp lại những sự tàn ác và bất công cực độ. Ý niệm về một số quyền nhất định của con người là bất khả xâm phạm – thậm chí là những quyền “thiêng liêng” – hàm ẩn trong đó không phải sự trung lập về đạo đức, mà chính là niềm tin vào một chuẩn mực cơ bản về những khuôn phép của đời sống. Những sự giận dữ và phản đối thường vang lên trước cái ác cho ta thấy một niềm tin sâu thẳm vào những nguyên tắc của cái thiện và sự công bằng.

Tư tưởng tôn giáo cho rằng việc nghĩ về cái ác liên quan đến việc ta phải chấp nhận sự hiện hữu của phần bóng tối bên trong tất cả chúng ta – theo truyền thống được hiểu là “tội lỗi” – cũng khơi gợi mạch nguồn suy tưởng. Nếu khái niệm thu nhỏ về cái ác chỉ phần nhìn thấy được của tảng băng trôi, báo hiệu vô số xu hướng tâm lý còn chìm bên dưới, thế thì nỗ lực để hiểu cái ác không tương ứng với bất kỳ với một giáo lý thần học nào hết mà nó liên hệ với mệnh lệnh triết học của Socrates: “Hãy tự biết mình!”

Truyền thống thần chính luận (theodicy) của Ky-tô giáo – nỗ lực bảo vệ Thượng đế, và do đó bảo vệ những điều tốt đẹp cơ bản của thế giới này trong sự đối diện với cái ác – kết nối với những câu hỏi về ý nghĩa, mục đích và giá trị của cuộc đời chạm đến tất cả chúng ta. Những phản ứng theo xu hướng vô thần đối với sự khổ đau và vô nghĩa, như những suy tưởng về bi kịch của Friedrich Nietzsche hay sự diễn dịch theo quan điểm hiện sinh của Camus về thần thoại Sisyphus chính là thuộc về dòng mạch này. Ở phần cuối bài này, chúng ta sẽ cân nhắc liệu những suy tư của tôn giáo và triết học về cái ác có còn thích đáng không khi các nhà khoa học và bác sĩ tâm thần đã đưa ra những mô tả có sức nặng về sự tàn ác. Tuy nhiên, trong phần tiếp theo, hãy trở về với một nhà thần học Ky-tô giáo ở thế kỷ IV, người có những tư tưởng về cái ác sẽ khơi gợi tranh luận qua nhiều thế kỷ cả bên trong và bên ngoài khuôn khổ nhà thờ.


Cái Ác có tồn tại?

Sự va chạm giữa sự hiện diện của cái ác trong thế giới của chúng ta và niềm tin vào một đấng Thượng đế sáng tạo yêu quý đã làm nảy lên những câu hỏi hóc búa. Đối với nhiều người theo tôn giáo, đây là những câu hỏi hiện sinh cốt yếu, khi đức tin của họ phải đấu tranh với nỗi ngờ vực và hoang mang. Hình tượng Job trong Kinh Thánh, con người chính trực đã phải chịu mất mọi thứ thân thiết với mình, vẫn còn là một ví dụ sống động về cuộc đấu tranh này. Song “vấn đề cái ác” còn là một vấn đề trí tuệ đau đầu mà các triết gia, các nhà thần học đã tự đặt nhiệm vụ cho mình để tư duy suốt bao thế kỷ.

Một trong những câu trả lời gây ảnh hưởng mạnh nhất về “vấn đề cái ác” là suy tưởng của Thánh Augustine. Thời trẻ, Augustine có đi theo một dòng tu Ky-tô giáo – phái Manicheans. Trọng tâm của tư tưởng thần học của giáo phái Manicheans là ý niệm về một cuộc giao đấu mang tầm vóc vũ trụ giữa thế lực của cái thiện và cái ác. Điều này đương nhiên đi liền với đề nghị về một giải pháp khả dĩ cho vấn đề cái ác: tất cả những thứ tốt đẹp, tinh khiết và trong sáng đều bắt nguồn từ Thượng đế, và sự tối tăm của cái ác thì có một cội nguồn khác.

Tuy nhiên, Augustine đã xem quan điểm nhị nguyên hóa về vũ trụ này là quan điểm tà giáo, vì nó làm xói mòn quyền năng của Thượng đế. Dĩ nhiên, ông đồng tình rằng cái Tốt tuyệt đối thuộc về Thượng đế. Song nếu Thượng đế là nguồn gốc của mọi thứ, vậy cái ác từ đâu đến? Quan điểm triệt để của Augustin đối với vấn đề này là cái ác thực ra không đến từ bất cứ đâu cả. Phủ nhận ý tưởng cho cái ác là một lực lượng xác thực, theo biện luận của ông, cái ác đơn thuần là “tên gọi cho tình trạng thiếu khuyết cái thiện.”

Thoạt nghe, có cảm giác đây chỉ là trò xảo ngôn triết học. Augustine có thể đã cố gắng định nghĩa cái ác là thứ không hiện hữu, song điều này lại không thể xóa bỏ được hiện thực của nỗi đau, sự thống khổ và sự tàn nhẫn – điều mà ngay từ đầu đã khơi lên câu hỏi về cái ác. Nói như nhà văn Công giáo thế kỷ XX, Charles Journet, sự không hiện hữu của cái ác “có thể có một hiện thực khủng khiếp, giống như những chữ khắc trên đá”. Bất cứ sự biện hộ nào cho quan điểm của Augustine cũng phải bắt đầu bằng việc chỉ ra những giải thích của ông về cái ác thiên về tính siêu hình hơn là kinh nghiệm. Nói khác đi, không phải ông cho rằng kinh nghiệm của chúng ta về cái ác là phi thực. Trái lại, chính vì thế giới được tạo nên nhờ thần thánh này hướng đến cái tốt, cái thiện nên sự thiếu vắng cái tốt, cái thiện sẽ được cảm nhận như là nỗi đau đớn, sai lầm và đòi hỏi phải được khắc phục một cách khẩn thiết. Nói rằng cái đói đơn thuần chỉ là “do thiếu cái ăn” không có nghĩa là phủ nhận nỗi cồn cào khổ sở mà nó gây ra.

Một hệ quả từ quan điểm của Augustine về cái ác như là thứ “không-tồn tại” (“non – being”), như là sự thiếu vắng “cái tốt” là cái ác trốn lánh sự hiểu của chúng ta. Quan điểm siêu hình tinh tế của ông về cái ác xác nhận tình trạng không thể hiểu nổi của chúng ta khi đối mặt với sự tàn bạo vô cớ, hay cái ác “tự nhiên” vô nghĩa, thí dụ như khi ta chứng kiến một đứa trẻ phải chịu đau đớn vì ung thư. “Vì thế không ai có thể hiểu được từ tôi cái mà tôi biết mình không thể biết, trừ khi, có lẽ thế, để học không biết cái phải biết nhằm thoát khỏi việc được biết đến!” Thú vị thay, theo cách này, quan điểm bí hiểm về cái ác lại phản chiếu cái gọi là “thần học phủ định”, theo đó, nhấn mạnh Thượng đế cũng vượt quá ngưỡng hiểu của chúng ta.

Vì thế, như chính Augustine thú nhận, giải pháp của ông cho vấn đề cái ác bảo vệ niềm tin vào Thượng đế mà không có sự kiến giải xác đáng loại hành động nào tạo áp lực thực sự đối với đức tin tôn giáo. Ông có thể đúng khi chỉ ra những hệ quả mà cái ác đưa đến – sự phá hủy, sự rối loạn, bóp méo, làm biến dạng tự nhiên và linh hồn. Tuy nhiên, cả những tín đồ và những người không phải tín đồ sẽ có cảm giác nếu chỉ kiến giải như thế thì cũng chưa nhìn nhận thỏa đáng về sức mạnh của cái ác. Chúng ta có thể đề nghị một kiến giải tốt hơn về sự xác thực của cái ác – mà ta có thể thấy qua sự tồn tại của các lò thiêu người, các vụ thảm sát thường gắn liền với những kế hoạch kỹ lưỡng, những cách tân về kỹ thuật (giết người) và những quá trình biện chính cho hành động ấy một cách sáng tạo.

Tuy vậy, đáng ngạc nhiên là quan điểm cơ bản của Augustine lại nhận được sự ủng hộ từ những khám phá khoa học mới đây. Trong cuốn sách xuất bản năm 2011, Zero Degrees of Empathy [Những độ không của sự thấu cảm], giáo sư chuyên ngành bệnh học tâm lý Simon Baron-Cohen tại Đại học Cambridge đã đề xuất một “lý thuyết mới về sự tàn ác của con người”. Mục đích của cuốn sách, như ông viết, là thay khái niệm cái ác – vốn “không mang tính khoa học” bằng ý niệm về “sự trống rỗng khả năng thấu cảm”: “Những người bị kết án là độc ác hay tàn nhẫn đơn giản chỉ là những người thuộc về một cực trong dải phổ về năng lực thấu cảm,” ông viết. (Song ông cũng có chỉ ra, rằng ngay cả một số người thuộc về cực này không hẳn luôn tàn nhẫn hơn những người thuộc về thang bậc cao hơn trong dải phổ thấu cảm – họ đơn giản là những con người bị cô lập về phương diện xã hội.)

Sự đánh mất năng lực thấu cảm rất gần với ý niệm của Augustine về cái ác ở chỗ nó là sự thiếu hụt cái tốt, cái thiện – hay để diễn đạt với sắc thái đạo đức giảm nhẹ hơn, nó được hiểu như là sự trục trặc, hư hoại những chức năng bình thường – hơn là một sức mạnh xác thực. Ít nhất theo cách tiếp cận này, lý thuyết của Baron-Cohen có sự đồng vọng với luận điểm của Augustine, chống lại giáo lý của dòng tu Manichean, theo đó, cái ác không phải là một thực tại độc lập mà, về bản chất, nó là sự thiếu vắng hay mất mát.

Tương tự Augustine, Baron-Cohen nhấn mạnh cái ác, dù tự nó là điều không thể hiểu nổi, là thứ không hề có bất cứ khả năng lý giải nào. Nhưng cũng chính vì lý do ấy, ông cho rằng ý niệm về cái ác là ý niệm nhầm lẫn. Bằng việc thay “cái ác” bằng thuật ngữ “sự xói mòn khả năng thấu cảm”, ông đã thay đổi trọng tâm, tập trung vào một cái gì đó có thể nghiên cứu một cách khoa học. Tất nhiên, một triết gia có thể đặt câu hỏi liệu rằng việc khám phá bộ não hay gene của những kẻ độc ác có thể thật sự giải thích về sự độc ác của họ hay không, hay chỉ là sự miêu tả lại nó bằng những thuật ngữ thuần túy mang tính chất vật lý.

Mặc dù các nhà khoa học thích chuyển việc nghiên cứu bản chất người từ thần học, triết học sang tâm lý học, di truyền học và khoa học thần kinh, những kiến giải theo kiểu của Baron-Cohen vẫn phải đối mặt với cùng một câu hỏi bướng bỉnh mà Augustine đã phải tìm cách giải quyết từ thế kỷ IV. Mối quan hệ giữa cái ác và tự do là gì? Nếu cái được gọi là cái ác là cái không hiện hữu, cái-không-có (nothing), theo nghĩa đen, vậy thì trách nhiệm đạo đức của con người nằm ở đâu?


Tự do có làm chúng ta trở nên ác?

Ở trên ta đã thấy Augustine cố gắng hòa giải niềm tin vào Thượng Đế và kinh nghiệm của chúng ta vào cái ác bằng lập luận: cái ác không phải là một thế lực xác thực mà là sự thiếu vắng cái thiện, cái tốt. Đó là một quan điểm siêu hình có thể có ý nghĩa xét về mặt trí thức, song nhiều người sẽ thấy như thế là chưa thỏa đáng đối với những hệ quả rất thật của cái ác. Rốt cục, chính những hệ quả này là thứ mà chúng ta phải chung sống, cũng là thứ khơi lên câu hỏi làm sao Thượng đế lại tạo ra một thế giới hỗn loạn như vậy?

Khía cạnh thứ hai trong quan điểm thần chính luận của Augustine, thường được gọi là “sự bảo vệ cho ý chí tự do” đem đến một phản ứng mạnh mẽ hơn đối với sự phản đối này. Luận điểm này chỉ áp dụng cho những việc làm sai trái của con người, hay “cái ác xét trên phương diện luân lý” – nhưng đối với Augustine, nó có thể giải thích gián tiếp cho tất cả những loại hành vi tàn nhẫn khác, vì chúng là những hình thức trừng phạt chính đáng cho tội lỗi. Đây quả là điều khó chấp nhận đối với những người lý trí, theo quan điểm tự do. Nhưng ít nhất chúng ta cần bảo vệ tư tưởng cho rằng cái ác của con người là điều cần phải được giải thích hơn cả, chứ không phải những nỗi đau khổ khác. Trong thế giới hiện đại, sự phân biệt giữa “cái ác luân lý” và “cái ác tự nhiên” trở nên ít rạch ròi hơn như nó đã từng, vì những hành động của con người đã góp phần gây nên những vấn đề môi trường giống như nạn đói, hạn hán, lũ lụt, bệnh dịch. Kể cả khi những điều này không ngăn chặn được, vẫn có nhiều thứ người ta có thể làm để giảm nhẹ hậu quả của chúng. Giờ đây chúng ta có một nguồn lực vật chất phong phú và những bước tiến không thể tưởng tượng được của công nghệ, cái ác ít nhất cũng liên quan đến chúng ta nhiều không kém vấn đề Thượng đế. Chắc chắn, chúng ta, trên phương diện tập thể, có thể làm thế giới trở nên tốt đẹp hơn – nhưng tại sao chúng ta lại không làm điều này?

Augustine nghĩ rằng tất cả những tạo vật được Thượng đế tạo ra – trong đó có con người, đương nhiên – đều tốt đẹp chừng nào họ chia sẻ sự tốt đẹp của Thượng đế. Tư tưởng này vừa định nghĩa cái “tốt” nghĩa là gì đối với chúng ta, sự tốt đẹp của chúng ta khởi phát từ Thượng đế và hoàn toàn phụ thuộc vào Người. “Khi ý chí bỏ rơi cái ở cao hơn chính nó và quay về cái thấp hơn nó, nó trở thành cái ác – không phải vì cái làm nó quay về là cái ác mà bản thân hành động quay về này đã là điều xấu xa,” ông đã viết như thế trong tác phẩm The City of God [Thành phố của Thượng đế].

Bởi vì chúng ta là những kẻ tự do, Augustine lâp luận, chúng ta có quyền quay lưng với Thượng đế, bất tuân Người và cố gắng sống độc lập – như thể Người không hề tồn tại. Một điều hay mà sự bảo vệ cho ý chí tự do quan tâm đến là nó bao gồm cả những người tin và không tin vào Thượng đế: Augustine có thể trả lời những kẻ vô thần bằng việc chỉ ra sự bất tín của họ là biểu hiện của thứ tự do mà Thượng đế trao cho họ, để họ từ chối Thượng đế. Nguyên lý bảo vệ ý chí tự do cho rằng cái ác là hệ quả của tự do, tự do là một điều tốt và do đó, chúng ta phải chấp nhận cái ác như là một tác động phụ không hay của nó.

Nhưng tại sao lại có nhiều người lựa chọn thực hiện sự tự do của mình theo cách làm xói mòn những gì thật sự tốt đẹp? Theo Augustine, khước từ Thượng đế là một xu hướng phổ quát của con người. Nó không chỉ là việc phủ nhận triệt để sự tồn tại của Thượng đế mà còn bao hàm toàn bộ dải phổ của sự tự khẳng định. Sự nổi loạn của những con người tử tế nhất, biết cư xử nhất có thể là những hành động rất tinh tế, nhẹ nhàng. Tuy nhiên, ngay cả những hành động nhỏ và ham muốn của những kẻ thích nghĩ đến bản thân này cũng chứng minh cho điều mà Augustine cho rằng là cội rễ của tội lỗi mà con người phạm phải: sự kiêu ngạo. Chúng ta cứ thích làm mọi thứ theo cách của mình.

Vào thế kỷ XIX, triết gia Soren Kierkegaard đã phát triển khía cạnh này từ thần học của Augustine theo những đường hướng thú vị. Kierkegaard hầu như ít quan tâm đến việc giải quyết những vấn đề siêu hình về cái ác: ông tập trung vào thân phận con người và những nhiệm vụ hiện sinh của đức tin Ky-tô giáo. Song trong sự phân tích có sức ảnh hưởng rất lớn của ông về bản chất của nỗi lo âu, ông đã gộp lại hai tư tưởng then chốt của quan điểm thần chính luận mà Augustien từng nêu lên: theo đó, cái ác, về bản chất, là sự phủ định, và do đó, nó là hệ quả của tự do.

Kierkegaard nghĩ rằng tự do của chúng ta, tự nó, là một “hư không” lớn (big nothing). Ông mô tả nó như một kẽ nứt sâu ở ngay trung tâm sự tồn tại của con người, cần phải được lấp đầy bằng những quyết định và hành động. Song khoảng trống rỗng này, dĩ nhiên, không bao giờ có thể được lấp đầy. Khi ta nhìn xuống vực thẳm của sự tự do mà chúng ta có, chúng ta sẽ thấy chóng mặt, khổ sở. Chúng ta lùi lại. Tất cả sự trống rỗng kia làm chúng ta âu lo. Chúng ta, trên thực tế, sợ hãi chính tự do của mình.

Kierkegaard đồng tình với Augustine rằng con người, về cơ bản, rất kiêu hãnh, luôn muốn với xa quá, vượt qua bất kỳ giới hạn nào áp đặt lên mình và từ chối sự phụ thuộc vào Thượng đế. Nhưng ông cũng nhấn mạnh chúng ta cũng sợ hãi nhiều như kiêu hãnh – nghĩa là chúng ta cũng lùi lại trước chiều kích vô giới hạn của sự tồn tại của chúng ta, tức sự tự do của chúng ta. Điều này làm chúng ta trở thành một tạo vật đầy mâu thuẫn: chúng ta nghĩ mình muốn được tự do, thoát khỏi mọi sự ép buộc, song đồng thời tự do ấy lại làm chúng ta sợ hãi. Tội lỗi của con người, Kierkegaard nói, chính là kết quả của sự kết hợp bất hạnh này, giữa kiêu hãnh và sợ hãi. Vì thế, trong khi Augustine nhấn mạnh đến đức khiêm tốn thì Kierkegaard lại chỉ ra chúng ta cần phải vừa khiêm tốn, vừa can đảm trong mối quan hệ với tự do của mình. Chỉ có sự “can đảm khiêm tốn” mới có thể chiến đấu được với khuynh hướng phổ quát nghiêng về tội lỗi ở con người.

Nhiều người hoài nghi khái niệm của Ky-tô giáo về tội lỗi nhưng sự diễn giải lại của Kierkegaard về giáo lý truyền thống này lại rất rõ ràng từ quan điểm tâm lý cũng như tôn giáo. Trong khi Augustine nghĩ tội lỗi đầu tiên của Adam và Eva được chuyển sang hậu duệ của mình một cách sinh học – thông qua hoạt động tính giao – Kierkegaard lại phủ nhận cách giải thích theo nghĩa đen này về tội lỗi. Việc chúng ta không trở nên tử tế, lương thiện được, ông lập luận, là do cách chúng ta xử lý việc mình ít hay nhiều tự do hơn mình mong muốn. Như những người ở độ tuổi vị thành niên dễ nổi nóng, dễ chơi vơi, chúng ta khao khát sự độc lập, muốn được thể hiện sự bất mãn và sợ phải chịu trách nhiệm cho chính mình. Bằng việc nhấn mạnh tầm quan trọng của cả sự khiêm tốn lẫn sự can đảm, Kierkegaard đã gợi ý một cách để thích nghi với tình thế khó khăn này – một nền tảng phi-đạo đức cho đạo đức. Với việc chỉ ra nỗi sợ hãi nằm bên dưới cái ác, ông đã phát lộ một điều gì đó chung cho cả nạn nhân và thủ phạm.


Chiều kích xã hội

Từ phần đầu bài viết, tôi chủ yếu xem cái ác như thể đó là một vấn đề cá nhân – một vấn đề liên quan đến phẩm giá cá nhân, hoặc là sự thiếu vắng phẩm giá ấy. Khi nhấn mạnh mối quan hệ giữa tội lỗi và tự do, các triết gia Ky-tô giáo như Augustine và Kierkegaard dường như mặc định nếu chúng ta nhìn thân phận con người bằng cái nhìn đủ nghiêm khắc, ta có thể sẽ có cái nhìn thấu thị về cái ác. Khuynh hướng này ngụ ý rằng cái ác không liên quan gì với lịch sử hay văn hóa – như thể tội tổ tông là sự kiện lịch sử duy nhất có thể được tính đến, ít nhất trong phạm vi cái ác được bàn đến.

Trong thế kỷ XX, một loạt những thí nghiệm khoa học về tâm lý của cái ác đã kể một câu chuyện rất khác. Trong số những thí nghiệm tai tiếng nhất, phải kể đến thí nghiệm được thực hiện bởi Stanley Milgram và Philip Zimbardo tại Đại học Yale và Stanford trong những năm 1970. Cả Milgram và Zimbardo đều phát hiện rằng, trong những điều kiện nhất định, những sinh viên đại học hoàn toàn bình thường, học hành tử tế cũng có khả năng phạm những điều ác rất lớn. Dưới sự chỉ dẫn của một hình tượng quyền uy, các sinh viên tham gia thí nghiệm của Milgram được chuẩn bị dể thực hiện những cú sốc điện gây đau đớn như một hình phạt cho ai có trí nhớ kém: 2/3 người tham gia đã đã tăng điện áp lên đến mức gây chết người khi “đối tượng thực nghiệm” của họ kêu gào đau đớn. Kết quả thí nghiệm cho thấy sự tuân lệnh có thể nguy hiểm và vô luân như thế nào. Trong thí nghiệm của mình, Zimbardo tạo ra một môi trường nhà tù tại khoa tâm lý thuộc Đại học Stanford, phân vai tù nhân và quản ngục cho nhóm sinh viên của ông. Chỉ trong vài ngày, những người đóng vai quản ngục đã đối xử với tù nhân với sự tàn bạo và khinh miệt đến mức thí nghiệm phải kết thúc sớm.

Năm 2004, khi nghĩ lại về thí nghiệm nhà tù mà Zimbardo thực hiện tại Stanford, ông đã viết hùng hồn về những điều kiện khiến người tốt làm những điều độc ác. Nhà tù, theo ông, là một thiết chế được tách biệt với xã hội bình thường mà ở đó sự tàn bạo có thể được hợp thức hóa. Việc mặc đồng phục và đeo kính râm, nhận dạng tù nhân bằng số hiệu và quản ngục theo các chức danh chính thống, việc tháo đồng hồ và chặn ánh sáng tự nhiên đều giúp phi nhân hóa và phi cá nhân hóa những người tham gia thí nghiệm. Trong một tình huống “toàn trị tuyệt đối” này, Zimbardo nói, hầu hết quản ngục đều trở nên tàn ác như kiểu khổ dâm (sadistic) trong khi đó, nhiều tù nhân lại cho thấy “những dấu hiệu của sự suy sụp cảm xúc.” Có lẽ điều thú vị nhất là Zimbardo phát hiện ra chính bản thân ông, trong vai trò người giám sát nhà tù, cũng nhanh chóng trải qua một quá trình biến đổi: “Tôi bắt đầu nói, đi lại và hành động như một nhân vật quyền năng của thiết chế đầy nghiêm khắc, tôi quan tâm nhiều hơn đến sự đảm bảo của “nhà tù của tôi” hơn là những nhu cầu của những sinh viên tin vào tôi như là một người nghiên cứu tâm lý.”

Mặc dù Zimbardo quả quyết “thí nghiệm này không để lại những hậu quả tiêu cực kéo dài”, song những kết luận của ông lại dấy lên những câu hỏi về đạo lý về bản thân thí nghiệm khoa học. Phải chăng các phòng thí nghiệm, như nhà tù, cung cấp một kiểu môi trường đặc biệt mà ở đó, người ta có thể chấp thuận chịu đựng sự đau đớn? Phải chăng những chiếc áo khoác trắng và phương thức thu thập dữ kiện hoàn toàn vô cảm này đã phi nhân hóa cả nhà khoa học lẫn đối tượng nghiên cứu của họ?

Những câu hỏi này đưa đến một vấn đề triết học rộng lớn hơn. Phải chăng xã hội đương đại nảy sinh những điều kiện thuận lợi cho cái ác hơn là quá khứ? Phải chăng khoa học và công nghệ, nói riêng, đã phi nhân hóa chúng ta? Công nghệ hiện đại chắc chắn đã tạo nên những hình thức giao tiếp cho phép con người ta ở trong tình trang vô danh an toàn. Chẳng hạn, mạng internet; nó ở ngay đây. Trong những năm gần đây, những hành vi ác ý trên mạng với những bình phẩm đùa cợt, cay nghiệt của những người nấp sau cái tên giả đã trở thành một hiện tượng văn hóa gây nhiều tranh luận. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên thôi, rằng chúng ta đều có khoái cảm về tự do và quyền lực khi được trao cơ hội để có một đời sống bí mật khác – giống như nhân vật Jekyll biến thành Hyde trong tác phẩm của Stevenson sung sướng lang thang trên phố ban khuya, giết hại những đứa trẻ. Song ở trong những tình huống như thế, chúng ta có thật sự kiểm soát được không? Những người nhấn nút điện trong ths nghiệm của Milgram nghĩ rằng họ kiểm soát được việc mình làm và Philip Zimbardo cũng vậy. Dĩ nhiên, cuối cùng hóa ra họ cũng là một phần của thí nghiệm.

Như thường lệ, Plato cũng có chuyện để góp vào cuộc tranh cãi này. Trong tác phẩm Cộng hòa, học trò của Socrates, Glaucon đã kể lại câu chuyện về chàng chăn cừu Gyges, người rơi xuống lòng đất trong một vụ động đất và tìm thấy một chiếc nhẫn có thể biến mình thành tàng hình. “Phát hiện ra điều này,” Glaucon nói, “anh ta tìm cách lẻn vào một buổi tiệc và việc này được báo với nhà vua, và khi đến, anh ta đã quyền rũ hoàng hậu, hợp tác với nàng để tấn công, giết nhà vua và chiếm đoạt ngôi vua.”

Plato đã sử dụng câu chuyện này để mô tả tình trạng vô luân phổ biến trong xã hội Athens của ông khi ấy – một xã hội mà sau cùng, đã kết án tử hình những công dân đức hạnh và thông thái nhất của mình. Plato cho rằng những người đương thời với ông đã xem thói đạo đức giả và lừa gạt là con đường chắc chắn nhất để đi đến hạnh phúc, vì họ đều muốn tìm lợi ích từ việc có đức hạnh hay “công bằng” song đồng thời họ cũng luôn thể hiện sự quan tâm của mình đến những thói xấu, hay sự bất công ở bất cứ đâu có thể. Trong tác phẩm Cộng hòa, thông qua lời của Socrates, ông đã lập luận, quan điểm này không những sai về mặt đạo đức mà còn hoàn toàn lầm lạc, bởi hạnh phúc và tự do đích thực chỉ có thể bắt nguồn từ đời sống đức hạnh.

Câu chuyện về chiếc nhẫn của Gyges dường như cho thấy cái ác đơn thuần là một thực tế của bản chất con người. Khi tính vô danh giải thoát chúng ta khỏi trách nhiệm cho những hành động của mình, chúng ta cũng sẽ nhẹ nhõm, hân hoan mà bỏ rơi đạo lý và sẵn sàng hại bất kỳ ai cản trợ sự theo đuổi những gì chúng ta nghĩ là sẽ làm chúng ta hạnh phúc. Theo cách này, chúng ta có thể lấy câu chuyện về Gyges để tranh cãi rằng cái ác chẳng có khía cạnh gì hiện đại cả. Tuy nhiên, ở mặt khác, Plato đã phải dựa vào huyền thoại, vào chiếc nhẫn thần, để minh họa cho điều kiện mà khuynh hướng hướng đến cái ác của chúng ta bộc lộ ra. Trong thời đại của chính chúng ta, công nghệ đã tạo nên phép màu của nó và sự kỳ diệu của phép tàng hình đã trở thành một thực tại hàng ngày của chúng ta.


Ý nghĩa của nỗi khổ đau

Sự phổ biến của cái ác và nỗi khổ đau trong phạm vi kinh nghiệm con người chắc chắn là thách thức nghiêm trọng nhất đối với niềm tin vào Thượng đế. Song mặt khác, cũng chính cái ác và nỗi khổ đau cũng là một lý do quan trọng để người ta cảm thấy cần tôn giáo. Friedrich Nietzsche, người nổi tiếng với tuyên bố về cái chết của Thượng đế, đã nói về vấn đề này một cách rất ráo riết. Nietzsche không dành nhiều thời gian để bàn về vấn đề về cái ác, theo truyền thống kinh điển. Là một nhà phê bình Ky-tô giáo mạnh mẽ, ông cho rằng những khái niệm thiện- ác được phát minh trong quá trình của một trò chơi quyền lực phức tạp, như là một cách để những người yếu thế hơn làm xói mòn những động cơ tự nhiên của những người mạnh hơn đàn áp họ.

Tuy nhiên, sự đau khổ, chịu đựng vẫn cứ là một trong những vấn đề trung tâm của triết học Nietzsche. Dươi ảnh hưởng của triết gia người Đức Arthur Schopenhauer, một nhà triết học bi quan nổi tiếng, người từng viết “càng sống lâu, ta càng thấy rõ đời sống, nói chung, là một sự thất vọng, hơn thế, một sự đánh lừa, Nietzsche nhìn thấy sự chịu đựng khổ đau và tính bi kịch là phương diện nội tại của đời sống. Nhưng đối với loài người, ông cho rằng điều thực sự không thể chịu đựng được không phải là bản thân nỗi khổ đau mà là sự khổ đau vô nghĩa. Môt trong những mục đích của văn hóa là diễn dịch nỗi khổ đau, làm nó mang ý nghĩa và do đó, có thể chịu đựng được. Huyền thoại, nghệ thuật và tôn giáo đều làm việc này.

Theo Nietzsche thì chúng ta sáng tạo nên Thượng đế chứ không phải ngược lại. Đầu tiên chúng ta phát minh ra các vị thần, rồi sau đó một Thượng đế đơn nhất, người đưa ra sự lý giải và an ủi cho những khổ đau mà chúng ta phải chịu đựng. Thuyết hữu thần cho phép chúng ta tin – như Augustine từng tin – khổ đau là một hình phạt cho tội lỗi. Thượng đế cũng có chức năng như một nhân chứng vĩ đại mang tính vũ trụ của nỗi đau mà chúng ta mang mà mục đích vốn không ai có thể hiểu được của nó, theo đó, lại khiến nó có giá trị. Thượng đế cũng là người có lẽ đã xem xét những cuộc đấu tranh nhọc nhằn, khổ ải của chúng ta vào trong bản tổng kết cuối cùng. Kỳ lạ là có thể Thượng đế còn tặng thưởng chúng ta vì những đau đớn mà chúng ta phải gánh nhận.

Nietzsche nghĩ rằng đến cuối thế kỷ XIX, ý niệm Thượng đế cuối cùng đã trở nên không thể biện hộ. Những kiến giải khoa học đã thay thế những ý niệm tôn giáo – và khi niềm tin vào khoa học lớn hơn, thì niềm tin vào Thượng đế giảm đi. Nhưng dĩ nhiên nhu cầu cấp ý nghĩa cho nỗi khổ đau vẫn luôn cấp thiết. Vì thế, đối với Nietzsche, “vấn đề cái ác” ở thời hiện đại không phải là việc biện hộ cho đức tin tôn giáo hay lý giải về sự tồn tại của cái ác, mà là vấn đề tìm những cội nguồn sáng tạo của ý nghĩa trong một thế giới hư vô. Và có lẽ nó đúng khi đặt ra câu hỏi “Tại sao?”, thường vào giữa lúc con người ta phải chịu đựng khổ đau, nó thể hiện một khao khát ý nghĩa hơn là khao khát lời giải thích.

Vậy Nietzsche sẽ phản ứng như thế nào đối với những khổ đau mà con người phải nếm trải ở thế kỷ XXI này? Chắc hẳn ông sẽ than phiền rằng phần lớn văn hóa đương thời cũng chúng ta hướng nhiều hơn đến việc làm thế nào để tránh né khổ đau hay bù đắp cho nó hơn là làm cho nó trở thành cái mang ý nghĩa. Sáng tạo – điều mà Nietzsche xem như là sự cứu rỗi của chúng ta – trở thành một công việc sinh lợi. Các giám đốc quảng cáo và các nhà làm phim Hollywood đã dốc toàn bộ sức mạnh sáng tạo của mình để thuyết phục chúng ta rằng chúng ta có thể thoát khỏi khổ đau bằng việc trở nên giàu có, tích lũy của cải và tìm thấy tình yêu.

Đúng là “sự chiến thắng nghịch cảnh” là một đề tài văn hóa phổ biến mà chúng ta có thể thấy qua những chương trình tìm kiếm tài năng trên ti-vi chẳng hạn. Ở đây người ta nghe thấy một tiếng vọng rất mờ nhạt của quan điểm mà Nietzsche từng nêu lên, rằng nỗi khổ đau nào mà không giết được ta thì chỉ làm cho mạnh mẽ hơn. Một phiên bản mang tính giáo dục hơn của tư tưởng này có thể thấy được qua sự đề cao những người hùng thể thao, những người đã vượt qua đau đớn, thương tích, tật nguyền để vươn tới chiến thắng. Song điều này có làm cho bản thân sự khổ đau trở nên ý nghĩa hơn? Nó có thể chuyển hóa được nỗi đau khổ của những người đã không thể trở thành ngôi sao nhạc pop, cầu thủ chuyên nghiệp hay vận động viên giành huy chương Oympic? Điều này không hề sáng rõ.

Hứa hẹn triển vọng hơn, có lẽ là việc phương Tây đương thời quay về với Phật giáo, tôn giáo đưa ra một cách diễn giải vô thần về sự khổ đau. Liên quan đến vấn đề cái ác, Phật giáo có cách tiếp cận đối lập với Ky-tô giáo. Thay vì bắt đầu bằng tiền đề về sự tốt đẹp của một thế giới được thần thánh tạo nên, nhãn quan Phật giáo xem khổ đau như một nguyên lý cơ bản của nó. Đức Phật đã tóm lược triết thuyết của mình vào phạm trù “tứ diệu đế” trong đó, “khổ đế” là nguyên lý đầu tiên, theo đó, nỗi khổ đau được xem là đặc điểm phổ quát của sự sống. Điều đó cho thấy trong khi thần học phương Tây đánh vật với vấn đề cái ác thì Phật giáo lại thấy cần thiết phải giải thích vì sao đời sống này không những quan trọng mà thậm chí đôi khi nó còn thú vị. Và điều lạ là phản ứng của Phật giáo cũng gần gũi với tư tưởng Ky-tô giáo rằng cái ác cái ác tự nó không có một thực tại nào cả. Những nguồn cội thông thường của hạnh phúc trong thế giới này, đạo Phật khẳng định, chỉ là ảo ảnh.

Theo triết thuyết của Phật giáo, nguyên lý khổ đế tạo hình đời sống con người và trao cho nó ý nghĩa, giá trị, vì con người là loài duy nhất có thể tự giải phóng mình khỏi sự khổ đau. Những chi tiết của việc này được thể hiện ba qua nguyên lý còn lại, liên quan đến nguyên nhân của khổ đau, khả năng kết thúc nó và cách thức để hoàn thành sự giải phóng này. Đức Phật hiểu rằng người có thể hoàn thiện những tiềm năng đích thực của con người chỉ thông qua việc thấm thía, trải nghiệm tận cùng sự khổ đau.

Nietzsche, người biết về đạo Phật từ Schopenhauer, biết rất ít về nó. Ông chỉ nghĩ về nhãn quan Phật giáo như là sự phủ định đời sống và hư vô chủ nghĩa sâu sắc – cũng như Ky-tô giáo. Song cứ cho Nietzsche là kẻ cực đoan nhất trong những triết gia phương Tây, thì cả Jesus lẫn đức Phật còn cực đoan hơn ông nữa. Trong khi Nietzsche dùng sức mạnh của trí tuệ để thách thức những niềm tin đã được khẳng định thì hai biểu tượng tôn giáo nổi tiếng lại nhấn mạnh tự do từ đau khổ còn chứa đựng một điều gì đó mà trí tuệ không chiếm lĩnh được. Riêng đức Phật nghĩ rằng chính những quán niệm là một phần của cái bẫy mà chúng ta mắc kẹt trong đó, vì thế Người lập luận chúng ta không thể thoát ra khỏi khổ đau. Và Jesus cũng thuyết phục sự chuyển hóa của tâm thức chứ không phải là sự chuyển hóa các tư tưởng và giá trị.


Phiên tòa xử Eichmann

Năm 1961, triết gia Hannah Arendt đã đến Jerusalem để tham dự phiên toàn xét xử Adolf Eichmann. Bị cao đã từng là người phụ trách việc vận chuyển từ năm 1942 cho đến khi chiến tranh kết thúc và nhiệm vụ của ông bao gồm việc đưa người ở khắp châu Âu đến các lò thiêu người ở Ba Lan. Arendt – một người Do Thái, đã rời bỏ nước Đức khi chế độ Đức quốc xã lên nắm quyền vào những năm 1930- đã viết về phiên tòa của Eichmann qua một loạt bài báo đăng trên The New Yorker và đến năm 1963, bà xuất bản một cuốn sách dài hơi có nhan đề Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil [Eichmann ở Jerusalem: Một tường trình về sự tầm thường của cái ác]. Phiên tòa xử Eichmann mang một ý nghĩa triết học đặc biệt – điều đó không chỉ là nhờ những phân tích gây nhiều tranh luận của Arendt về nó.

Không ngạc nhiên khi nhiều người bị ấn tượng bởi cụm từ “sự tầm thường của cái ác” mà Arendt sử dụng, như thể nó giảm nhẹ những tội ác của Eichmann. Tuy nhiên, đối với Arendt, cụm từ này đơn giản chỉ ghi lại một sự kiện “lồ lộ trong phiên tòa.” Giống như các bác sĩ tâm lý khi khám cho Eichmann, nữ triết gia ngạc nhiên bởi sự bình thường của hắn. Thực ra, hắn là một người chồng, người cha, người anh em, người bạn chu đáo. Song chính Arendt lại thấy chính sự bình thường này rất “kinh hoàng”, và bà nhận định sự tầm thường của cái ác ở Eichmannn tự nói là điều “đáng sợ”.

“Ngoại trừ sự ham hố trong việc tìm cơ hội thăng tiến cá nhân,” Arendt viết, “hắn không có đông cơ nào hết. Và bản thân sự ham hố này không hề là tội ác; chắc chắn hắn sẽ không bao giờ giết cấp trên của mình để giành vị trí của hắn. Hắn đơn thuần, để nói vấn đề này một cách dễ hiểu hơn, chưa bao giờ nhận thức được mình đang làm gì.” Bà kết luận như vậy, dù Eichmann không phải là con rối và hắn hoàn toàn “không nghĩ ngợi”, hoàn toàn ngu ngơ – một tình trạng thê thảm. Theo Arendt, trường hợp hết sức đặc biệt này hé lộ điều gì đó về cái ác nói chung: “một trạng thái không nghĩ ngợi như vậy có thể gây ra sự tàn phá, hủy hoại hơn tất cả bản năng cái ác khi kết hợp lại với nhau.

Vậy Eichman “không biết suy nghĩ”, “ngu ngơ” theo nghĩa nào? Ghi chép tại phiên tòa cho thấy hắn không phải là kẻ thiếu thông mnh hay không biết phản tư. Trên thực tế, khi khai với quan tòa, sau khi được thuyên chuyển đến Berlin để nhận vị trí phụ trách công việc vận chuyển (một việc hoàn toàn trái với ý chí và mong muốn của tôi), hắn có đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant. Hắn giải thích, hắn đã quen thuộc với nguyên lý trung tâm trong triết học đạo đức của Kant: chỉ hành động theo một nguyên tắc được xem là quy luật phổ quát. Nhưng trong khi tính toán việc trục xuất hàng nghìn người Do Thái đến Ba Lan, hắn đã nghĩ về đạo đức theo quan điểm của Kant hơn nữa. “Trong chuyến đi của mình, tôi thường có thói quen không nói nhiều, mà thay vào đó là ngẫm nghĩ,” Eichmann nói với quan tòa.

Phạm trù “mệnh lệnh tuyệt đối” (categorial imperative) của Kant biểu đạt một nguyên lý đạo đức hoàn toàn không nằm trong khuynh hướng vị ngã. Bằng việc tôn trọng những luật lệ có hiệu lực với mọi người, những con người đạo đức từ chối đặt mối lợi ích của mình trước bất kỳ ai khác, hay đánh giá sự tự do của mình cao hơn kẻ khác. Đạo đức của anh ta được định hướng bởi sự tôn trọng đối với nhân loại – đối với nhân phẩm, điều được xây dựng trên nền tảng tự do. Thực chất, Kant biện luận chỉ có loại hành động đạo đức này mới là hành động tự do thực sự, bởi vì ham muốn, cảm xúc và xu hướng của chúng ta đều là một phần của mệnh lệnh nhân quả của tự nhiên, do đó, phụ thuộc và những luật lệ vật lý. Loài người cũng có thể hiện thực hóa tự do của mình chỉ bằng cách lựa chọn chính luật lệ của mình – luật đạo đức là thứ duy nhất người ta có thể tự do lựa chọn, vì lựa chọn này không bị ảnh hưởng bởi những sức mạnh vật lý hay kinh nghiệm.

Mặc dù những bình luận của Eichmann bình luận về cách hiểu của hắn về triết học Kant có một chút lộn xộn, nhưng hắn cho thấy mình nắm bắt khá tốt ý niệm về mệnh lệnh tuyệt đối. Vậy thì cái gì sai? Cho đến năm 1942, Eichmann nói, hắn đã có gắng sống đời mình theo nguyên tắc đạo đức mà Kant nêu ra này. (Điều này bao hàm cả việc hắn chủ động tham gia Đảng Quốc xã và lực lượng SS ngay từ đầu những năm 1930). Tuy nhiên, khi được giao nhiệm vụ trục xuất người Do Thái, ông cảm thấy mình không thể theo đuổi lý tưởng đạo đức này được nữa. Hắn cho rằng mình đã bị lấy đi tự do của mình, vì thế hắn không còn là một tác nhân đạo đức nữa, nói theo thuật ngữ Kant: “Bây giờ tôi cố gắng tìm cách thích nghi với chính mình, và tôi nhận thấy mình không thể thay đổi cái gì và không thể làm bất cứ cái gì. Tôi tự nhủ: “Ngay lúc này mình không thể sống hoàn toàn theo mệnh lệnh đạo đức mà Kant đề xuất, dù tôi muốn làm thế.”

Tại phiên tòa, Eichmann đã nói về việc hắn nhận thấy mình trong một tình huống chính trị “mới” và “chưa có tiền lệ”. Theo tường trình của hắn, chính điều này gây ra tình trạng mất định hướng về đạo đức cơ bản: “Không có một khả năng nào để có thể so sánh, đối chiếu, cũng không ai có bất cứ ý tưởng nào về việc tình trạng đó là thế nào. Chiến tranh xảy ra. Tôi chỉ có thể làm được một việc.” Những lời lẽ này thật khủng khiếp nhưng nó cũng có ý vị bi kịch: “Chỉ có một việc.” – cụm từ này đã mô tả được áp lực của chủ nghĩa toàn trị lên cá nhân; nó quy giản đời sống con người về một mục đích đáng sợ, loại bỏ tất cả những khả năng suy nghĩ khác – bao gồm đạo đức và bản thân nhân tính.

Khi được đưa đến tòa án, Eichmann đã giải thích về những hành động của mình. Bằng việc kết tội hắn, tòa đã phải thừa nhận hắn là một con người tự do, có trách nhiệm về mặt đạo đức. Điều này, dĩ nhiên, phủ định lời quả quyết của Eichmann rằng hắn “không thể làm được bất cứ việc gì.” Nói theo thuật ngữ của Kant, phiên tòa xác nhận tư cách con người của Eichmann bằng việc cho thấy hắn có khả năng làm điều ác. Trong phần tái bút cho bản tường trình về sự tầm thường của cái ác, Arendt viết: “ Trong phán quyết của mình, tòa án đã thừa nhận một cách tự nhiên rằng một tội ác như thế chỉ có thể được gây ra bởi một bộ máy quan liêu khổng lồ, sử dụng những nguồn lực của chính quyền. Nhưng khi nó vẫn cứ là tội ác – và điều đó, dĩ nhiên là tiền đề của phiên tòa – mọi nhiệm vụ của cỗ máy đều phải được quy về các thủ phạm vận hành nó, tức những con người.”

Liệu kiến giải của Arendt có thỏa đáng không khi cho rằng căn nguyên hành động của Eichmann là “sự không suy nghĩ”, “sự ngu ngơ” hơn là một loại tội ác dễ nhận diện hơn? Liệu có thể gán cho một kẻ đã đọc Phê phán lý tính thực hành của Kant là ngu ngơ được chăng, ngu ngơ theo kiểu gì, và kết luận đơn giản rằng đó là kẻ đã không thể theo được những nguyên lý đạo đức mà Kant đề xuất? Khi đưa ra một loạt quyết định (gia nhập Đức quốc xã và lực lượng SS, chẳng hạn), dẫn đến việc hắn được giao quản lý công tác vận chuyển, Eichman liệu có bao nhiêu tự do để từ chối việc tổ chức trục xuất người Do Thái đến các lò thiêu người? Liệu tình trạng chính trị của nước Đức dưới thời phát xít không thể là yếu tố giảm nhẹ cho tội lỗi của hắn sao?

Arendt chắc chắn đã đúng khi chỉ ra sự bình thường hay tầm thường của tội ác mà Eichmann phạm phải. Dĩ nhiên, chính thực tế một con người hoàn toàn bình thường lại có thể trở thành một trong những tội phạm dã man nhất dưới thời Nazi là dấu hiệu cho thấy một sự biến dạng sâu sắc về đạo đức. (Một nhà tâm lý học như Philip Zimbardo sẽ không nghi ngờ mà lập luận rằng các nhân tố xã hội, thiết chế cũng góp phần tạo nên sự biến dạng mà bằng cách làm mờ đi phần nhân tính ở cả thủ phạm lẫn nạn nhân.) Song khẳng định của Arendt rằng Eichmann là “kẻ tuyệt đối ngu ngơ” cần phải được làm rõ.

Nếu hắn không nghĩ ngợi gì, thì đó là vì hắn chọn không như vậy – và điều này có nghĩa trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ không phải là nhân tố quyết định nhất ở đây. Đúng hơn, điều cơ bản ở sự vô luân của Eichmann chính là sự trốn tránh. Điều này thể hiện rõ ở trong việc hắn tìm cách tránh việc bị bắt sau chiến tranh (hắn đã trốn lệnh truy nã suốt 15 năm trước khi bị đem ra xét xử), ở việc hắn phủ nhận trách nhiệm trong suốt phiên toàn và cả trong nỗ lực kháng cáo bất thành của hắn khi bị kết án tử hình. Song có lẽ ngay cả suy tư của Eichmann trong thời kỳ phụ trách công tác vận chuyển – cách hắn đọc Kant, kết luận của hắn “ngay lúc này tôi không thể hoàn toàn sống theo mệnh lệnh của Kant, dù tôi muốn làm vậy” cũng là một trốn tránh đầy tinh tế. Trong trường hợp này, một cái vẻ bên ngoài của sự nghĩ ngợi lạ che đậy và câu kết với sự trốn tránh những tư tưởng nhất định.

Sự trốn tránh của Eichmann có lẽ biểu hiện của điều mà Kierkegaard gọi là “mối quan hệ biện chứng giữa sự biết (knowing) và sự muốn (willing)”. Kierkegaard tranh luận rằng, về vấn đề cái ác, sự khác biệt mấu chốt giữa triết học Hy Lạp cổ đại và Ky-tô giáo nằm ở chỗ: người Hy Lạp (đặc biệt là Plato) đánh đồng sự vô luân với sự vô tri, trong khi những người theo Ky-tô giáo khẳng định đó là vấn đề của ý muốn. Chúng ta đã thấy nguyên lý này thể hiện trong tác phẩm của Augustine, người định nghĩa tội lỗi là sự rời bỏ Thượng Đế theo ý muốn. Kierkegaard, người đặc biệt mẫn cảm với những biểu hiện vi tế của sự tự dối mình ở loài người, đã chỉ ra cái có vẻ như là tình trạng vô tri thụ động, trên thực tế, lại luôn là sự chủ động vô tri. Một trong những cách thức mà theo đó, cái vô luân sẽ theo đuổi cái nó muốn bằng việc tìm kiếm hay né tránh một cách có chọn lọc những tri thức. Nói cách khác, chúng ta chọn những gì mình muốn nghĩ, thời điểm và cách thức để nghĩ về nó.

Theo khung khổ này của đạo đức Ky-tô giáo, Eichmann là kẻ có tội. Sự thay thế những tư tưởng tiền Ky-tô giáo về định mệnh và sự vô tri thực chất – những yếu tố cơ bản của bi kịch thời cổ đại – với một sự khẳng định kiên quyết về tự do của con người, dĩ nhiên, đã tìm đường vào trong những tư tưởng triết học không trực tiếp mang tính tôn giáo. Chẳng hạn, Kant đã đưa ra sự phân tích về “cái ác tận căn” (radical evil) – là thứ mà quyết định của ý muốn, ý chí đưa xu hướng vị kỷ vượt lên trên những mệnh lệnh đạo đức. (Những xu hướng này tự nó chưa thể là nguồn cội của cái ác, vì nó thuộc về nhân quả của tự nhiên và do đó, nó không tự do.) Kant lập luận rằng “xu hướng hướng đến cái ác” là điều mang tính phổ biến, “là sự tất yếu chủ quan”, “là thứ được đan dệt vào bản chất người” – thế như ông cũng lại khẳng định nó cũng vẫn là một trách nhiệm của chính chúng ta vì nó nằm trong tự do của chúng ta. Thực chất, nó thuộc về chính cấu trúc của thứ tự do này.

Chắc chắn rất khó để những người theo tư tưởng của Kant nắm bắt được vòng tròn quan hệ này. Sự khó khăn này cho thấy mối quan hệ gần gũi giữa triết học đạo đức của Kant và thần học Ky-tô giáo. Kant nghĩ cả tôn giáo và đạo đức đều chỉ có thể đặt trên nền tảng lý tính, vì thế mà ông phủ nhận Thượng đế (hay niềm tin vào Thượng đế) là nguồn cội của những giá trị đạo đức. Song trong cuốn sách Religion Within The Limits of Reason Alone [Tôn giáo bên trong những giới hạn chỉ của riêng lý tính], ông lại đưa ra một cách diễn đạt của triết học – có thể xem là một sự biện hộ về mặt triết học – về ý niệm tội lỗi nguyên thủy theo quan điểm Augustine. Cả ý niệm về tội lỗi Ky-tô giáo lẫn “cái ác tận căn” của Kant đều được xem là những đặc điểm phổ quát, không tránh khỏi của bản chất con người, thế nhưng nó vẫn cứ là hệ quả của tự do của con người.

Thậm chí ngay cả một triết gia vô thần như Jean-Paul Sartre cũng cam kết theo nguyên lý Ky-tô giáo của tự do. Điều này thể hiện rõ nhất ở khái niệm ngụy tín (“bad faith”) mà Sartre đưa ra. Giống như ý niệm về “tác động qua lại giữa sự biết và sự muốn”, khái niệm ngụy tín cũng nhấn mạnh đến sự tự do nằm ngay bên dưới trạng thái ngu ngơ, không suy nghĩ mang tính chất trốn tránh của Eichmann. Theo Sartre, khuynh hướng trốn tránh của chúng ta thực ra là để nhắm tới chính sự tự do: ngụy tín là sự chối từ tự do, thế nhưng bản thân sự chối từ ấy đã là một hành động tự do rồi. Việc Eichmann biện hộ trước tòa rằng “như là một kẻ ở cấp dưới nhận mệnh lệnh phải tuân theo, tôi không thể tránh được việc đó.” Nhưng đối với Sartre, sự bào chữa này chẳng khác gì một sự trốn tránh – dù nó mang tính chất bất cần đạo lý hay là tự lừa dối bản thân – cũng đã là một điều không phải sự thật, vì tự nó là một dấu hiệu của tự do.


Có thể giải thích được cái ác?

Bài viết này bắt đầu bằng câu hỏi: chúng ta có thể nghĩ về cái ác như thế nào? Đối với cá nhân tôi, ít nhất, đây là một câu hỏi gây nản chí, và tôi chắc chắn mình không có câu trả lời sáng rõ về vấn đề này. Ở trên, chúng ta đã thấy một số triết gia, nhà thần học và tâm lý học đã đưa ra những câu trả lời của mình xung quanh vấn đề cái ác. Từ những cách tiếp cận và quan điểm đa dạng, một câu hỏi quan trọng nổi lên hàng đầu được đặt ra: Rốt cục, có thể giải thích được cái ác?

Nhiều nhà tư tưởng mà chúng ta có nhắc đến đã lập luận cái ác là thứ không thể giải thích, mặc dù họ nêu ra điều này vì nhiều lý do khác nhau. Thường người ta có thể đọc ra một tư tưởng ngầm, theo đó, nỗ lực giải thích cái ác là dấu hiệu của sự thất bại trong việc hiểu bản chất cái ác: một kiểu sai về phạm trù, vì cái ác, đơn giản, không thuộc loại hiện tượng có thể lý giải. Augustine đã cái ác như là thứ phi tồn tại/phi hiện hữu: đó là sự thiếu cái tốt hơn là một phương diện bản chất xác thực. Theo định nghĩa này về cái ác, không có cái gì thật cần phải giải thích cả – mặc dù Augustine trên thực tế đã giải thích sự xa rời cái thiện, cái tốt của chúng ta bằng việc viện đến khái niệm tội tổ tông.

Đối với Kant, người mà tư tưởng triết học ít nhiều có sự đồng vọng với Augustine trên một số khía cạnh, việc tìm kiếm nguyên nhân của cái ác dường như là không hợp lý vì việc này hàm ý rằng cái ác thuộc về trật tự của tự nhiên vốn phụ thuộc vào các quy luật nhân quả. Nhưng cái ác là một phạm trù thuộc đạo đức (hiểu theo nghĩa nếu có cái gì đó không có khả năng về đạo đức thì nó cũng không phải là cái ác), và do đó, nó là một khái niệm thuộc về tự do con người mà theo Kant, là thứ tách khỏi luật nhân quả. Sartre cũng phát triển quan điểm này khi ông nói chính “ngụy tín” là thứ đã duy lý hóa hay lý giải hành động của chúng ta, vì chính nó dẫn đến sự khước từ tự do của chúng ta và sự trốn tránh trách nhiệm.

Từ quan điểm khoa học, sự khó khăn trong việc giải thích cái ác dẫn đến nghi ngờ về sự hữu ích của khá niệm. Simon Baron-Cohen muốn thay thế khái niệm bày bằng thuật ngữ “sự trống rỗng khả năng thấu cảm” hay “sự xói mòn năng lực thấu cảm”. Không giống như cái ác, sự thống cảm là thứ có thể trắc lượng được bởi các bác sĩ tâm lý và chuyên gia về thần kinh: nó nằm trong một bộ phận có hình giống như quả hạnh ở não người được gọi là amygdala, vốn nhỏ đến độ bất thường ở những người mà hành vi của họ cho thấy một sự thiếu khuyết năng lực cảm thông. Người ta cho rằng việc thiếu sự quan tâm hay bị lạm dụng trong thời gian thơ ấu có thể kìm hãm sự phát triển của amygdala. Theo sự kiến giải này, khi chúng ta càng tiến gần hơn trong việc lý giải sự tàn ác và hung hăng thì khái niệm cái ác lại càng trở nên đáng chất vấn hơn.

Tương tự Baron-Cohen, Philip Zimbardo – người tiến hành thí nghiệm nhà tù tại Đại học Stanford năm 1971- cho thấy ý niệm về kẻ ác độc thực ra không hữu ích, vì nó làm mờ đi những nhân tố thực chứng được để giải thích về cái ác của con người. Tuy mô hình về sự thấu cảm vẫn chỉ tập trung vào các cá nhân và cung cấp những kiến giải khoa học về quan điểm truyền thống về tính cách con người nhưng Zimbardo đã dịch chuyển trọng tâm vào những vấn đề chính trị và xã hội. Theo lập luận của ông, nghiên cứu mà ông tiến hành cho thấy chúng ta đã nhấn mạnh quá nhiều vào ý niệm về tính cách, bản chất của cái ác. Điều này, theo ông, là dấu hiệu của nền văn hóa thiên về chủ nghĩa cá nhân của chúng ta. Ông muốn nói đến những tình thế mà ở đó những người bình thường vốn tốt như chúng ta lại có thể xử sự tàn nhẫn và độc ác. Ông cho rằng những điều kiện được thực hiện một cách hệ thống bên trong nhiều thiết chế của chúng ta (những quan hệ tôn ti, những vai xã hội cứng nhắc, sự hợp pháp hóa bạo lực, sự đồng phục, sự vô danh) đều tạo ra một hiệu ứng phi nhân hóa cả thủ phạm lẫn nạn nhân.

Song phân tích của ông lại cũng đưa đến một thách thức mới đối với khái niệm “cái ác”. Chẳng phải chính khái niệm này có một sức mạnh phi nhân hóa – và, theo cách hiểu thông thường, nó hướng chúng ta đến bạo lực? Nếu vậy, thuật ngữ “cái ác” tự nó, mỉa mai thay, lại góp phần tạo nên những điều kiện làm xói mòn cảm thức của chúng ta về nhân phẩm và sự tổn thương của những con người khác, và khiến chúng ta treo lại những chuẩn mực thông thường về đạo lý. Chúng ta có thể thấy điều này khi vào năm 2002, George W. Bush đã mô tả Iraq, Iran và Bắc Hàn là “trục ác” – như thể ông ta đang lãnh đạo một cuộc thập tự chinh chống lại một lực lượng bóng tối không mặt, mang tính vũ trụ.

Quyền năng tu từ của từ “cái ác” chính là điều làm ta nhớ đến cụm từ trên sau hơn một thập niên. Từ quan điểm triết học, việc chúng ta chú ý đến sức mạnh ngôn từ là điều rất quan trọng, vì ngôn từ kiến tạo nên suy tưởng và thế giới mà chúng ta chia sẻ – nó đồng thời cũng có tiềm năng dẫn chúng ta đi chệch đường, lạc lối. Thực chất, điều này đưa chúng ta trở về với câu chuyện về Tội tổ tông. Điều này có thể sẽ không còn sức thuyết phục như một lời lý giải về tội lỗi con người. Nhưng, như Kierkegaard chỉ ra qua cách ông diễn dịch lại Sáng thế ký, nó nói với chúng ta điều gì đó về khả năng sử dụng ngôn từ để nhào nặn nên số phận đạo đức của loài người.

Câu hỏi của con rắn đối với Adam và Eve – “Thượng đế có nói rằng các ngươi không nên ăn cây tri thức không?” – là câu hỏi đầu tiên trong kinh thánh Do Thái. Nó đánh dấu khoảnh khắc khi một kẽ hổng đã xuất hiện giữa ngôn từ và hiện thực: trước sự kiện này, lời của Thượng đế tuyệt đối tương hợp với những sáng tạo của người. Đối với Kierkegaard, sự ra đời của ngôn ngữ và sự ra đời của tự do con người xuất hiện cùng nhau, và kẽ hổng này mở ra không gian của khả năng, của sự bất định, sự mơ hồ, cám dỗ và ham muốn. Giả sử con rắn trong câu chuyện này – con vật không đáng tin cậy, dối trá, lừa mị này – tượng trưng cho ngôn ngữ thì sao?

Có lẽ như hầu hết câu chuyện, sự tích này mở ngỏ cho sự diễn dịch (nó mơ hồ, trượt nghĩa, v.v…). Ít nhất, điều này khơi dậy câu hỏi liệu sự giải thích của chúng ta – trong đó có cả sự giải thích về cái ác – cho thấy tự do chỉ là một huyền thoại, hoặc nếu tự do không phải là huyền thoại thì việc né tránh, làm xói mòn nó, hay đơn giản là biểu đạt tự do của mình để tìm một sự lý giải khác thay cho những lý giải đã có cũng là huyền thoại. Khoa học đương thời đang đưa ra những giải thích thuyết phục về “cái ác”, từ đó gợi ý những cách ứng xử thực tế như điều trị thuốc thang hay cải cách hình phạt. Nhưng điều quan trọng là phải luôn giữ một thái độ biết phản tỉnh, suy tư bên ngoài diễn ngôn khoa học để những câu hỏi về ngôn ngữ, tự do, công lý và trách nhiệm đạo đức có thể được đặt ra và được thảo luận một cách thông minh. Nói khác đi, triết gia và các nhà thần học vẫn cần phải tiếp tục suy tư về cái ác.

Hải Ngọc dịch

7 sự hiểu lầm phổ biến về đạo Phật ở Việt Nam

Giáo lý quan trọng nhất trong đạo Phật cũng chính là những giáo lý cơ bản nhất mà Đức Phật luôn nhắc đến trong mọi trường hợp, đó là Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế.
Tìm hiểu đạo Phật mà chỉ thích những giáo lý cao siêu, chúng ta càng dễ xa rời chân lý

7 sự hiểu lầm phổ biến về đạo Phật ở Việt Nam

Chu Ngọc Cường

Là một quốc gia có truyền thống Phật giáo, nhưng nhiều người Việt Nam không có hiểu biết về đạo Phật hoặc biết một cách rất mơ hồ, và dưới đây là vài điều hiểu lầm rất phổ biến hiện nay...

1. Đức Phật là đấng thần linh không có thật

Với một tín đồ Phật giáo, điều này nghe có vẻ rất buồn cười, nhưng rất nhiều người Việt hiện nay vẫn không biết Đức Phật là một người có thật. Ngài sinh vào khoảng năm 624 trước công nguyên, tên thật là Tất-Đạt-Đa, thuộc dòng họ Thích Ca, là thái tử của vương quốc Thích Ca do cha Ngài làm quốc vương. Lãnh thổ của quốc gia Thích Ca hiện nay thuộc về khu vực giáp ranh Nepal và Ấn Độ.
Đức Phật Thích Ca sống thọ đến 80 tuổi, nơi sinh, nơi mất và nơi ở của Phật Thích Ca hiện nay đều được các nhà khoa học tìm ra với các chứng tích lịch sử. Đức Phật sinh ra không phải là thần thánh, Ngài là một con người, rời khỏi gia đình đi tìm con đường thoát khỏi đau khổ thế gian, sau đó Ngài lại hướng dẫn lại cho mọi người con đường đó mà thôi. Việc thờ phượng Đức Phật là do người đời sau bày vẽ ra, thậm chí mọi người còn mải thờ Phật mà quên mất việc chính là thực hành con đường hạnh phúc mà Phật đã chỉ dạy.
Phật là một quả vị, hay có thể nói là một danh hiệu dành cho các vị giác ngộ tuyệt đối, vì vậy nên có nhiều vị được gọi là Phật. Có vị tồn tại trong lịch sử như Phật Thích Ca, có vị được biết đến chỉ trong kinh điển như Phật A Di Đà, Phật Di Lặc... và chưa ai gặp ngoài đời cả.

2. Mục tiêu của đạo Phật là vãng sanh Cực Lạc

Mục tiêu của đạo Phật không phải là cõi thiên đường hay Cực Lạc, mà là thoát hết đau khổ, phiền muộn. Tất nhiên đó là một công trình vĩ đại trải qua thời gian vô cùng lâu dài, chứ không thể trong một kiếp người vài chục năm đã đạt được ngay. Ngay cả Đức Phật cũng phải trải qua nhiều kiếp sống thực hành liên tiếp chứ chưa nói đến người bình thường.
Chính vì vậy, trong đạo Phật có một số vị chủ trương hướng dẫn cho Phật tử thực hiện từng bước một. Bước đầu một người có thể tu tập để được tái sinh vào kiếp sau tại một nơi hạnh phúc hơn (như cõi Cực Lạc chẳng hạn), sau đó tại nơi ấy họ sẽ tiếp tục tiến bộ để được thoát khổ hoàn toàn.
Tuy nhiên cũng có những vị không cần thông qua con đường ấy mà tập trung thực hành ngay tại đời sống con người cũng đạt được kết quả giác ngộ. Trong lịch sử đã ghi nhận rất nhiều đệ tử của Đức Phật (đều là người có thật) và các vị xuất gia sau thời Phật đạt được giác ngộ ngay khi đang sống ở cõi người.
Vì vậy, có thể nói vãng sanh Cực Lạc là một mục tiêu cao quý trong đạo Phật nhưng chưa phải là kết quả cuối cùng mà Phật muốn con người đạt được.

3. Các đức Phật sẽ ban phát tài lộc

Ngày nay hầu hết các ngôi chùa ở Việt Nam đều có sự thờ cúng hương khói. Có những chùa người tu hành ít nhưng hoạt động cúng bái, lễ hội cho lữ khách thập phương diễn ra vô cùng sôi động. Rất nhiều người đến Lễ Phật với mong ước Đức Phật sẽ mang lại nhiều may mắn, tiền tài, nhà cửa hoặc con cái, thực ra đây là một quan niệm không đúng với lời dạy của Phật.
Đức Phật chỉ hướng dẫn con người tự thoát khổ chứ không hề ban phát sự sung sướng. Muốn được hạnh phúc, các tốt nhất là nghiên cứu con đường Phật để lại rành rành qua Tứ Diệu Đế, không nên mang xôi gà, hoa quả đến cầu Phật ban phước làm chi.

4. Niệm Phật là đọc danh hiệu Phật

Tụng kinh, niệm Phật là phương pháp tu hành phổ biến ở các chùa, nhất là ở miền quê. Trong đó mọi người cố gắng để tụng các bài kinh cho thuộc nằm lòng, đọc lên cho hay mà có khi chẳng tìm hiểu nghĩa. Bên cạnh đó, việc liên tục đọc “Nam mô Ai Di Đà Phật” cũng được coi là một công đức, điều này khiến giới trẻ cảm thấy hồ nghi và không hứng thú với đạo Phật.
Thực ra, chữ “niệm” ở đây có nghĩa là nhớ, giống như trong chữ tưởng niệm, hoài niệm. Niệm Phật hay thường xuyên nhớ đến Phật là phương pháp hiệu quả giúp tâm trí chúng ta bình an và sáng suốt. Do vậy, niệm Phật thực ra chú trọng ở nội tâm chứ không phải ở hình thức như nhiều người vẫn nghĩ.

5. Người xuất gia theo Đạo Phật đều phải ăn chay

Ăn chay chỉ là một việc làm được khuyến khích chứ không phải là một loại quy định cấm kỵ trong đạo Phật, khi còn sống, Đức Phật cũng ăn mặn chứ không ăn chay.
Trong đạo Phật chỉ cấm người tu hành sát sinh hại vật, còn việc ăn chay nếu có điều kiện thuận lợi thì mới thực hiện. Thời xa xưa, người dân chưa quen ăn chay nên có khi cúng cho các vị tăng cả thịt cá, các thầy ăn đồ ấy không coi là phạm giới. Ngày nay điều kiện kinh tế khá hơn, Phật tử chuẩn bị được đồ chay cho chùa chiền nên các nhà sư mới có thể ăn chay liên tục được.
Ngoài ra, trong những trường hợp đặc biệt, chẳng hạn như khi ốm bệnh, các nhà sư cũng cần ăn mặn để có sức khỏe chứ không thể miễn cưỡng ăn chay.
Cho rằng các nhà sư ăn thịt cá là phạm giới nghiêm trọng là hậu quả của việc phim ảnh Trung Quốc nói về đời sống trong các chùa rất hay khai thác vấn đề này khiến nhiều người hiểu lầm.

6. Giáo lý quan trọng nhất là các bộ kinh

Nhiều người nói đến đạo Phật là khoe ngay mình đã đọc thuộc bao nhiêu bộ kinh, đã tu qua những phẩm nào, nhưng đó không phải điều cốt yếu mà Phật chỉ dạy.
Giáo lý quan trọng nhất trong đạo Phật cũng chính là những giáo lý cơ bản nhất mà Đức Phật luôn nhắc đến trong mọi trường hợp, đó là Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế.
Tìm hiểu đạo Phật mà chỉ thích những giáo lý cao siêu, chúng ta càng dễ xa rời chân lý. Ai cho rằng các bài kinh có hiệu quả cao siêu hơn cả các giáo lý căn bản, đó là một suy nghĩ sai lầm vì vấn đề trong kinh điển đều để làm rõ hơn cho Luật Nhân-Quả và Tứ Diệu Đế mà thôi, chưa có có nhiều kinh điển đã bị ngụy tạo hoặc chỉnh sửa không còn đúng với ý Phật nữa. Do vậy, người Phật tử chúng ta cứ nắm chắc giáo lý căn bản trước rồi tìm hiểu thêm các kinh điển cũng chưa hề muộn, lại yên tâm vì luôn theo đúng lời Phật nói.

7. Đạo Phật chỉ dành cho người già

Đạo Phật dành cho bất cứ ai muốn cải thiện đời sống theo hướng tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn, và đặc biệt là rất phù hợp với lứa tuổi thanh thiếu niên. Tuy nhiên ở Việt Nam lâu nay lại tồn tại quan niệm “Trẻ vui nhà, già vui chùa”, coi việc đến chùa, học Phật chỉ dành cho những người cao tuổi, không còn việc gì khác để làm.
Nếu bạn là người trẻ, hãy đến với đạo Phật thông qua các video, sách vở hoặc mạnh dạn đến một ngôi chùa nào đó bày tỏ mong muốn của mình, chắc chắn bạn sẽ nhận được sự hoan nghênh và giúp đỡ nhiệt tình của các sư thầy, sư cô. Đạo Phật cung cấp nhiều tri thức khoa học, tâm lý, đạo đức bổ ích cho cuộc sống và công việc của chúng ta và nhất định sẽ giúp ích được càng nhiều nếu bạn tìm hiểu càng sớm.
Đừng chờ đợi đến khi không còn sức lực và mọi chuyện đều đã trôi qua rồi mới khám phá cách sống đúng, như vậy thì quả là điều đáng tiếc cho tuổi trẻ.

Nguồn:Reds.vn

BIG BANG VÀ VŨ TRỤ VÔ THỈ CỦA ĐẠO PHẬT

Nguyên tác: The Big Bang and The Buddhist Beginningless Universe
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển



 

Có ai không cảm thấy kinh hải trong khi nhìn vào bầu trời được chiếu sáng với vô số vì sao trong một đêm trời trong không? Ai không từng tự hỏi có một trí thông minh nào đằng sau vũ trụ hay không? Ai không từng tự hỏi có phải trái đất là hành tinh duy nhất nuôi dưỡng sự sống của các tạo vật? Đối với tôi, đây là những sự tò mò tự nhiên trong tâm thứccon người. Suốt lịch sử văn minh của loài người có một sự thôi thúc thật sự để tìm những câu trả lời cho các câu hỏi này. Một trong những thành tựu lớn của khoa học hiện đại là dường như nó đã đưa chúng ta đến gần hơn bao giờ hết một sự thấu hiểu về những điều kiện và những tiến trình phức tạp làm cơ sở cho những nguồn gốc của vũ trụ.

Giống như nhiều nền văn hóa cổ truyền, Tây Tạng có một hệ thống chiêm tinh học phức tạp chứa đựng những yếu tốmà văn hóa hiện đại gọi là thiên văn học, vì thế người Tây Tạng đã đặt tên cho hầu hết những vì sao thấy được bằng mắt thường. Trong thực tế, người Tây Tạng và Ấn Độ từ lâu đã có thể tiên đoán được những vụ nhật thực và nguyệt thực với một mức độ chính xác cao trên căn bản của những quán sátthiên văn của họ. Như một cậu bé ở Tây Tạng, tôi đã dành nhiều đêm nhìn chăm chú vào bầu trời với kính viễn vọng của tôi, nghiên cứu những hình dáng và tên của những chòm sao.

Tôi nhớ cho đến ngày nay sự sung sướng mà tôi cảm nhận khi tôi có thể thăm viếng một đài quan sátthiên văn thật sự ở Delhi tại Cung Thiên Văn Birla. Năm 1970, trong chuyến viếng thăm lần đầu tiên của tôi đến phương Tây, tôi được mời bởi Đại học Cambridge ở Anh quốc để nói chuyện tại Thượng Nghị Viện và Khoa Thần Học. Khi vị hiệu phó của trường hỏi rằng tôi có điều gì đó đặc biệt muốn làm ở trường Cambridge không, tôi đã trả lời không do dự là tôi ao ước thăm viếng kính thiên văn quang tuyếnnổi tiếng tại Khoa Thiên Văn Học.

Trong một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống tại Dharamsala, nhà vật lý thiên văn Piet Hut, từ Viện Nghiên Cứu Tiên Tiến tại Princeton, trình bày một mô phỏng bằng máy điện toán vấn đề những nhà thiên vănhọc hình dung các sự kiện vũ trụ hiển bày khi các thiên hà va chạm nhau như thế nào. Đó là một cảnh tượng quyến rũ, một quang cảnh sống động. Những máy vi tính hoạt hình như vậy giúp chúng ta hình dung cung cách, ở những điều kiện nào đó một cách lập tức sau vụ bùng nổ vũ trụ, vũ trụ phát triển xuyên qua thời gian theo những quy luật căn bản của vũ trụ học. Sau sự trình bày của Piet Hut, chúng tôi có một cuộc thảo luận mở. Hai trong những người tham dự khác tại cuộc gặp gở, David Finkelstein và George Greenstein, đã cố gắng để chứng minh hiện tượng mở rộng vũ trụ bằng việc sử dụng những dải đàn hồi với các vành đai trên chúng. Tôi nhớ điều này một cách rõ ràng vì hai người thông dịch của tôi và tôi đã có một sự khó khăn nào đó trong việc hình dung sự mở rộng vũ trụ từ sự minh chứng này. Sau này, tất cả những nhà khoa học tại cuộc gặp gở cùng tham dự vào để đơn giản hóa sự giải thích, mà dĩ nhiên lại có hậu quả thậm chí làm chúng tôi rối rắm hơn nữa.

Vũ trụ học hiện đại – giống như nhiều thứ khác trong khoa học vật lý – được thành lập trên thuyết tương đối của Einstein. Trong vũ trụ học, những sự quán sát thiên văn đi cùng với thuyết tương đối tổng quát, là thứ định hình lại trọng lực như đường cong của cả không gian và thời gian, đã cho thấy rằng vũ trụcủa chúng ta không vĩnh cửu và cũng không tĩnh trong hình thể hiện tại của nó. Nó đang tiến hóa và mở rộng một cách liên tục. Sự khám phá này phù hợp với trực giác căn bản của những nhà thiên văn học Phật giáo cổ đại, những người nhận thức rằng bất cứ hệ thống vũ trụ đặc thù nào cũng đi qua những giai đoạn hình thành, phát triển, và cuối cùng tan hoại. Trong thiên văn học hiện đại, vào những năm 1920, cả sự tiên đoán lý thuyết (do Alexander Friedmann) và sự quán sát thực nghiệm chi tiết (do Edwin Hubble) – thí dụ, sự quán sát rằng sự chuyển dịch màu đỏ được đo lường trong ánh sáng phát ra bởi những thiên hà xa thì lớn hơn , so với sự phát ra ánh sáng bởi những thiên hà gần hơn – được chứng minh một cách đáng tin tưởng rằng vũ trụ là cong và đang mở rộng.

Giả định rằng sự mở rộng này sinh khởi từ một vụ nổ vũ trụ lớn – vụ nổ lớn nổi tiếng, big bang, vốn được được cho là đã từng xảy ra khoảng 12 đến 15 tỉ năm trước. Những nhà vũ trụ học ngày nay tin rằng vài giây sau vụ nổ này, nhiệt độ giảm xuống tới một điểm mà những phản ứng đã xảy ra bắt đầu làm hạt nhân của những thành phần nhẹ hơn, mà từ đó đến rất lâuvề sau này tất cả vật chất trong vũ trụđi đến hình thành. Vì vậy, tất cả không gian, thời gian, vật chất, và năng lượng như chúng ta biết và kinh nghiệm chúng đi đến hình thành từ quả cầu lửa của vật chất và bức xạ này. Trong những năm 1960 bức xạ sóng vi ba nền đã được phát hiện trong toàn vũ trụ; nó đi đến được nhìn nhận như một tiếng vang, hay ánh sáng đỏ rực rở còn sót lại từ những sự kiện của big bang. Sự đo lường chính xác quang phổ, sự phân cực và phân bổ không gian của sự bức xạ nền này dường như đã được xác nhận, tối thiểutrong những mô hình phác thảo của lý thuyết hiện tại về nguồn gốc của vũ trụ.

Cho đến khi tình cờ phát hiện tiếng vang của sóng vi ba nền này, thì đã có một sự tranh luận đang tiếp diễn giữa hai trường phái ảnh hưởng lớn trong vũ trụ học hiện đại. Một số thiên về việc thấu hiểu sự dản ra của vũ trụ như một lý thuyết trạng thái ổn định, có nghĩa rằng vũ trụ đang dản ra ở một tốc độ ổn định, với những quy luật bất biến của vật lý được áp dụng trong mọi lúc. Về phía khác đó là những người thấy sự tiến hóa trong dạng thức của một vụ nổ vũ trụ. Tôi nghe nói rằng những người ủng hộ mô hình trạng thái ổn định kể cả một số nhà tư tưởng lớn nhất của vũ trụ học hiện đại, chẳng hạn như Fred Hoyle. Trong thực tế, vào một thời điểm trong trí nhớ, thì lý thuyết này từng là quan điểm khoa học chính thống về nguồn gốc của vũ trụ. Ngày nay, dường như, hầu hết những nhà vũ trụ học tin chắc rằng tiếng vang của sóng vi ba nền này chứng minh một cách thuyết phục giá trị của thuyết big bang. Đây là một thí dụ tuyệt vời về vấn đề trong khoa học, với sự phân tích sau cùng, chính chứng cứ thực nghiệm đã trình bày sự phán xét cuối cùng như thế nào. Ít nhất trong nguyên tắc, điều này cũng đúng trong tư tưởng Phật giáo, như nói rằng thách thức thẩm quyền của chứng cứ thực nghiệm là truất quyền của chính mình như một kẻ nào đó xứng đáng với sự tham gia bình phẩm trong một cuộc thảo luận.



Ở Tây Tạng có những huyền thoại khó hiểu về sự tạo hóa bắt nguồn trong một tôn giáo trước Phật giáolà đạo Bon. Chủ đề trung tâm trong những huyền thoại này là việc thiết lập trật tự từ trong hổn độn, chiếu sáng bóng tối, ngày từ đêm, hiện hữu từ không gì cả. Những hành vi này được tác động bởi một đấng siêu nhiên, đấng tạo ra mọi thứ từ tiềm năng thuần khiết. Một loạt những huyền thoại khác miêu tảvũ trụ như một tạo vật sống được sinh ra từ một trứng vũ trụ. Trong những truyền thống tâm linh và triết lý phong phú của Ấn Độ cổ đại, nhiều quan điểm vũ trụ đối lập được phát triển. Những thứ này kể cả những phát biểu đa dạng có hệ thống của giáo lý Số Luận ban đầu về tính vật chất nguyên sơ, vốn diễn tả về nguồn gốc của vũ trụ và sự sống trong nó như sự biểu hiện một thể nền cơ bản tuyệt đối. Thuyết nguyên tử của phái Thắng Luận (Vaiśeṣika), thay thế một đa nguyên của những “nguyên tử” không thể phân chia như những đơn vị căn bản của thực tại cho một thể nền cơ bản độc nhất; những giáo thuyết khác nhau của Brahman (Phạm Thiên) hay Ishvara (Tự Tại Thiên) như nguồn gốc của sự tạo hóa thần thánh; thuyết của những nhà duy vật cực đoan Charvaka[1] về sự tiến hóa của vũ trụ qua một sự phát triển vật chất không mục đích, ngẫu nhiên; với tất cả những tiến trình tinh thần được xem như khởi nguồn của những hình thể phức tạp của hiện tượng vật chất. Lập trường cuối cùng này thì không khác với sự tin tưởng của chủ nghĩa duy vật khoa học rằng tâm thức có thể quy thành thực tại thần kinh và sinh hóa và những thứ này lần lượt là những sự kiện của vật lý. Phật giáo trái lại, giải thích sự tiến hóacủa vũ trụ trong dạng thức của nguyên lý nguồn gốc lệ thuộc hay lý duyên khởi, trong đó nguồn gốc và sự tồn tại của mọi thứ phải được thấu hiểu trong dạng thức của một mạng lưới phức tạp của những nguyên nhân và điều kiện có liên hệ với nhau. Điều này áp dụng cho tâm thức cũng như vật chất.



Theo những kinh điển ban sơ, chính Đức Phật không bao giờ trả lời trực tiếp những câu hỏi đặt ra cho Ngài về nguồn gốc của vũ trụ. Trong sự so sánh nổi tiếng, Đức Phật liên hệ với người hỏi những câu hỏi kiều này cũng như một người bị bắn bởi mũi tên độc. Thay vì để được giải phẩu để rút mũi tên ra, người bị thương lại khăng khăng đòi hỏi trước phải tìm ra đẳng cấp, tên họ, và dòng tộc của người bắn tên; người ấy da thâm, nâu, hay trắng trẻo; người ấy sống trong làng xóm, thị trấn, hay thành phố; cây cung thường hay cây nỏ; dây cung làm bằng sợi, cây sậy, cây gai dầu, sợi xoắn, hay vỏ cây; mũi tên làm bằng gỗ hoang hay gỗ trồng; và v.v… Những diễn giải về ý nghĩa sự từ chối trả lời trực tiếp những câu hỏi này của Đức Phật thì bất đồng. Một quan điểm nói rằng Đức Phật đã từ khước trả lời vì những câu hỏi siêu hình này không liên quan một cách trực tiếp đến giải thoát. Một quan điểm khác, một cách chính yếu luận bàn bởi Long Thọ, rằng trong chừng mực nào đó những câu hỏi này bị đóng khung trên điều giả định trước của thực tại thuộc bản chất (tự tánh thực tại) của mọi thứ, và không phải trên duyên sanh, thì câu trả lời sẽ dẫn đến việc chấp thủ sâu hơn trong sự tin tưởng về sự tồn tại cố hữu thật sự (tự tánh).

Những câu hỏi được chia thành từng nhóm hơi khác nhau trong những truyền thống Phật giáo khác nhau. Kinh tạng Pali liệt kê mười câu hỏi “không trả lời” như vậy, trong khi truyền thống cổ điển Ấn Độđược người Tây Tạng kế thừa liệt kê mười bốn câu hỏi sau:
Có phài tự ngã và vũ trụ là vĩnh cửu?
Có phải tự ngã và vũ trụ là tạm thời?
Có phải tự ngã và vũ trụ là cả vĩnh cửu và tạm thời?
Có phải tự ngã và vũ trụ không vĩnh cửu cũng không tạm thời?
Có phải tự ngã và vũ trụ có một sự bắt đầu?
Có phải tự ngã và vũ trụ không có sự bắt đầu?
Có phải tự ngã và vũ trụ có cả sự bắt đầu và không có sự bắt đầu?
Có phải tự ngã và vũ trụ không có sự bắt đầu cũng không có sự không bắt đầu?
Có phải Đức Thế Tôn tồn tại sau khi chết?
Có phải Đức Thế Tôn không tồn tại sau khi chết?
Có phải Đức Thế Tôn cả tồn tại và không tồn tại sau khi chết?
Có phải Đức Thế Tôn cả không tồn tại cũng không phải không tồn tại sau khi chết?
Có phải tâm thức là một với thân thể?
Có phải tâm thức và thân thể là hai thực thể riêng biệt?

Bất chấp truyền thống kinh điển của Đức Phật từ khước tham gia vào trình độ luận bàn siêu hình này, nhưng Phật giáo như một hệ thống triết lý Ấn Độ cổ đại đã phát triển một lịch sử dài lâu về việc nghiên cứu một cách sâu sắc trong những câu hỏi cơ bản và lâu đời này về sự tồn tại của chúng ta và thế giớimà chúng ta sống trong ấy. Truyền thống Tây Tạng của tôi đã thừa kế di sản triết lý này.



Có hai truyền thống chính về vũ trụ học trong Phật giáo. Một là hệ thống A Tỳ Đạt Ma, được chia sẻ bởi nhiều trường phái Phật giáo, chằng hạn như Phật giáo Nguyên thỉ (Theravada), vốn là trường phái chiếm ưu thế cho đến ngày nay ở những nước như Thái Lan, Tích Lan, Miến Điện, Campuchia, và Lào. Mặc dù trường phái Phật giáo truyền đến Tây Tạng là Đại thừa Phật giáo, một cách đặc biệt là hình thức của Phật giáo Ấn Độ được biết như truyền thống Nalanda, nhưng tâm lý học và vũ trụ học A Tỳ Đạt Ma đã trở thành một bộ phận quan trọng của quang cảnh tri thức Tây Tạng. Tác phẩm chính của hệ thống A Tỳ Đạt Ma về vũ trụ học được truyền vào Tây Tạng là Kho Tàng Kiến Thức Cao Cấp (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận) của Thế Thân. Truyền thống vũ trụ học thứ hai ở Tây Tạng là hệ thống được thấy trong một tập họp của những văn bản Phật giáo Kim Cương thừa quan trọng được biết như Kalachakra, có nghĩa là “bánh xe thời gian” hay “thời luân”. Mặc dù truyền thống quy cho giáo lý chính của chu trình Thời Luân là Đức Phật, nhưng thật khó để xác định một cách chính xác năm tháng xuất xứ của những tác phẩm sơ khai nhất trong hệ thống này. Theo sự chuyển dịch những văn kiện then chốt của Thời Luân từ Sanskrit sang Tạng ngữ vào thế kỷ 11, Thời Luân đã đi đến chiếm cứ một vị trí quan trọng trong di sản Phật giáo Tây Tạng.



Vào lúc 20 tuổi, khi tôi bắt đầu sự học tập hệ thống những văn bản thảo luận về vũ trụ học của A Tỳ Đạt Ma, thì tôi biết rằng thế giới là tròn, đã nhìn vào những hình chụp các miệng núi lửa trên mặt trăng ở những tạp chí, và có một sự hiểu biết nào đó về vòng quay quỹ đạo của trái đất và mặt trăng chung quanh mặt trời. Thế nên tôi phải thừa nhận, khi tôi đang học sự trình bày cổ điển của Thế Thân về hệ thống vũ trụ A Tỳ Đạt Ma, thì nó đã không hấp dẫn nhiều với tôi.

Vũ trụ A Tỳ Đạt Ma diễn tả một trái đất bằng phẳng, với các thiên thể như mặt trời và mặt trăng xoay chung quanh. Theo thuyết này, trái đất của chúng ta là một trong bốn “lục địa” – trong thực tế, lục địa phía nam – nằm trong bốn hướng chủ yếu của một núi cao chót vót gọi là núi Tu Di, ở trung tâm của vũ trụ. Mỗi một lục địa này được nằm bên sườn bởi hai lục địa nhỏ hơn, trong khi khoảng cách giữa chúng được choán đầy bởi những đại dương rộng lớn. Toàn bộ hệ thống thế giới này được nâng đở bởi một “mặt đất”, hóa ra được duy trì lơ lững trong không gian trống rỗng. Năng lực của “không khí” giữ cho nền móng nổi trong không gian trống rỗng. Thế Thân cho một sự diễn tả chi tiết về đường hướng quỹ đạo của mặt trời và mặt trăng, kích thước của chúng, và khoảng cách của chúng từ mặt đất.

Kích thước những khoảng cách này, và v.v… mâu thuẩn một cách dứt khoát bởi chứng cứ thực nghiệm của vũ trụ học hiện đại. Có một châm ngôn trong triết lý Phật giáo rằng duy trì một giáo thuyết mâu thuẩn với lý trí là phá hoại uy tín của người [bảo thủ] ấy. Do vậy, thật khó để theo vũ trụ học của A Tỳ Đạt Ma một cách chữ nghĩa. Thực tế, ngay cả không có nguồn gốc với khoa học hiện đại, thì cũng có một loạt những mô hình mâu thuẩn về vũ trụ học trong tư tưởng Phật giáo cho chúng ta đặt nghi vấn về chân lý theo chữ nghĩa của bất cứ phiên bản nào. Quan điểm của riêng tôi là Phật giáo phải từ bỏ nhiều khía cạnh của vũ trụ học A Tỳ Đạt Ma.

Phạm vi nào mà chính Thế Thân tin tưởng trong thế giới quan A Tỳ Đạt Ma thì để ngỏ cho nghi vấn. Ngài đang trình bày một cách hệ thống những suy đoán vũ trụ quan đa dạng ở Ấn Độ thời đó. Nói một cách nghiêm túc, sự diễn tả vũ trụ và nguồn gốc của nó – mà những kinh luận Phật giáo liên hệ đến như “vật chứa” – là thứ yếu đối với tầm quan trọng của bản chất và nguồn gốc của chúng sanh “được chứa đựng.” Học giả Tây Tạng Gendun Chophel, người đã du hành một cách rộng rãi khắp lục địa Ấn Độtrong những năm 1930, nhắc nhở rằng sự diễn tả của A Tỳ Đạt Ma về “trái đất” như một lục địa phương nam trình bày một bản đồ cổ điển của trung tâm Ấn Độ. Ông có một tường thuật hấp dẫn những diễn tảvề ba “lục địa” còn lại phù hợp với vị trí địa lý thực tế của Ấn Độ hiện đại như thế nào. Linh cảm này có đúng không hay có phải những vị trí này trong thực tế được đặt tên sau khi “những lục địa” được cho là bao quanh núi Tu Di vẫn là một nghi vấn.



Trong một số kinh điển buổi đầu, những hành tinh được diễn tả như những khối hình cầu lơ lững trong không gian trống trải, không khác khái niệm những hệ thống hành tinh trong vũ trụ học hiện đại. Trong vũ trụ quan Thời Luân, một dãy xác định được đề ra cho sự tiến hóa của những thiên thể trong thiên hà hiện tại. Thứ nhất, những ngôi sao được hình thành, sau đó hệ thống mặt trời đi đến hình thành, và v.v… Những gì hấp dẫn trong cả vũ trụ quan A Tỳ Đạt Ma và Thời Luân là khung cảnh lớn mà chúng cung cấp cho khởi nguyên của vũ trụ. Cả A Tỳ Đạt Ma và Thời Luân cùng cho thuật ngữ kỷ thuật trichilicosm hay ba nghìn đại thiên thế giới (tôi tin rằng tương ứng cho khoảng một tỉ hệ thống thế giới) để chuyên chở cho khái niệm về những hệ thống vũ trụ bao la, và cả hai cho rằng có vô số những hệ thống như vậy. Cho nên theo nguyên tắc, mặc dù không có “bắt đầu” hay “kết thúc” với toàn thể vũ trụ, thì vẫn có một tiến trình thời gian xác định của một sự bắt đầu, đoạn giữa, và kết thúc (sanh, trụ, diệt) trong mối quan hệ đến bất cứ một hệ thống thế giới cá biệt nào.

Sự tiến triển của một hệ thống vũ trụ đặc thù được thấu hiểu trong dạng thức của bốn giai đoạn chính, được biết như bốn thời kỳ của (1) không, (2) thành, (3) trụ, và cuối cùng (4) hoại. Mỗi giai đoạn này được cho là tồn tại một thời gian dài không thể tưởng, hai mươi “trung vô số kiếp[2]”, và chỉ ở trung vô số kiếp cuối cùng của giai đoạn thành mà chúng sanh mới được nói là tiến hóa. Kiếp hoại của một hệ thống vũ trụ có thể được tạo bởi bất cứ ba yếu tố khác hơn là đất và không gian – có tên là: nước, lửa, và không khí. Bất cứ yếu tố nào đưa đến sự hoại của hệ thống thế giới trước sẽ hoạt động như căn bảncho việc tạo thành một vũ trụ mới.

Do thế, trung tâm của vũ trụ học Phật giáo không chỉ là ý tưởng rằng có những hệ thống thế giới phức tạp – nhiều hơn số hạt cát trong sông Hằng, theo một số kinh luận – mà cũng là ý tưởng rằng chúng ở trong một trạng thái liên tục hình thành và mất đi. Điều này có nghĩa rằng vũ trụ không có sự bắt đầu tuyệt đối. Những câu hỏi của ý tưởng này đề ra cho khoa học là căn bản. Chỉ có một big bang hay có nhiều big bang? Có một vũ trụ hay có nhiều, hay thậm chí có vô số? Vũ trụ giới hạn hay vô hạn, như Phật giáo khẳng định? Vũ trụ của chúng ta sẽ mở rộng vô hạn, hay sự mở rộng của nó chậm lại, ngay cả đảo ngược lại, vì thế cuối cùng nó sẽ kết thúc trong một cuộc khủng hoảng lớn? Có phải vũ trụ của chúng ta là bộ phận của một vũ trụ tái sinh không ngừng? Các nhà khoa học đang tranh luận những vấn đề này một cách mạnh liệt. Theo quan điểm của Phật giáo, có câu hỏi xa hơn này. Ngay cả nếu chúng ta cho rằng chỉ có một vụ nổ vũ trụ, hay một big bang, thì chúng ta vẫn có thể hỏi, Có phải đây là nguồn gốc của toàn thể vũ trụ hay có phải điều này chỉ chứng tỏ nguồn gốc hệ thống vũ trụ đặc thù của chúng ta mà thôi? Thế nên câu hỏi then chốt là có phải big bang – điều theo vũ trụ học hiện đại, là sự khởi đầu hệ thống thế giới hiện tại của chúng ta – thật sự là khởi đầu của mọi thứ?



Theo quan điểm Phật giáo, ý tưởng rằng có một sự bắt đầu xác định là khả nghi cao độ. Nếu có một sự khởi đầu chắc chắn, nói một cách logic, điều này để lại chỉ hai lựa chọn. Một là hữu thần, vốn đề xướngrằng vũ trụ được tạo thành bởi một trí thông minh hoàn toàn siêu việt, và do thế ở ngoài luật nhân quả. Thứ hai là vũ trụ đi đến hình thành hoàn toàn không có nguyên nhân gì cả. Phật giáo phủ nhận cả hai lựa chọn này. Nếu vũ trụ được hình thành bởi một trí năng tiên quyết, thì những câu hỏi về vị thế bản thể học của một trí năng như vậy và loại thực tại nào mà nó là, vẫn tồn tại.

Nhà đại luận lý và nhận thức luận Pháp Xứng (thế kỷ thứ 7 Dương lịch) đã trình bày sự phê bình thuyết hữu thần theo tiêu chuẩn Phật giáo một cách thuyết phục. Trong tác phẩm cổ điển Giải Thích Nhận Thức có Giá Trị[3] của ngài, Pháp Xứng đã phê bình một số “chứng minh” ảnh hưởng nhất cho sự tồn tại của đấng Tạo Hóa được hình thành bởi một số trường phái triết lý hữu thần Ấn Độ. Vắn tắt, những lập luận cho thuyết hữu thần hoạt động như sau: Những thế giới của cả kinh nghiệm nội tại và vật chấtbên ngoài được tạo ra bởi một trí năng tiên quyết, (a) bởi vì, như những dụng cụ thợ mộc, chúng vận hành trong một trình tự liên tục, của tính trật tự; (b) giống như những đồ đạc tạo tác chẳng hạn những chiếc chậu, chúng có hình thể; và (c) giống như những vật thể sử dụng hàng ngày thì chúng sở hữuhiệu lực nhân quả.

Những lập luận này, tôi nghĩ, có một sự giống nhau với lập luận hữu thần trong truyền thống triết họcphương Tây được biết như Thiết kế luận ( lập luận xuất phát từ ý định[4]-Lập luận về sự tồn tại của một đấng tạo hóa trí năng). Sự lập luận này lấy trật tự ở mức độ cao cấp mà chúng ta nhận thức trong thiên nhiên như chứng cứ của một trí năng vốn phải mang nó thành hiện hữu. Giống như chúng ta không thể nhận thức về một đồng hồ đeo tay mà không có người làm ra đồng hồ, vì thế thật khó khăn để nhận thức về một trật tự vũ trụ mà không có một trí năng ở phía sau nó.

Những trường phái triết lý Ấn Độ cổ truyền ủng hộ chủ trương một sự thấu hiểu hữu thần về nguồn gốc của vũ trụ cũng đa dạng như những đối tác của họ ở phương Tây. Một trong những trường phái sớm nhất là một nhánh của phái Số Luận, vốn giữ quan điểm rằng vũ trụ đi đến hình thành qua sự tác độngsáng tạo lẫn nhau về những gì họ gọi là “thể chất nguyên sơ”, tự tánh (prakit), và Tự Tại (Ishvara), hay Thượng Đế. Đây là một thuyết siêu hình tinh vi đặt nền tảng trên luật nhân quả tự nhiên, giải thích vai trò của Thần Thánh trong dạng thức của những đặc trưng huyền bí hơn của thực tại, chẳng hạn như sự tạo hóa, mục tiêu của sự tồn tại, và những vấn đề như vậy.



Điểm then chốt trong sự phê bình của Pháp Xứng liên hệ đến việc chứng minh một sự mâu thuẩn căn bản mà ngài cảm thấy trong lập trường hữu thần (có sự tạo hóa). Ngài cho thấy rằng chính nổ lực giải thích cho nguồn gốc của vũ trụ trong dạng thức hữu thần được động viên bởi nguyên lý nhân quả, tuy thế - trong sự phân tích sau cùng – thuyết hữu thần bị buộc phủ nhận nguyên lý này. Bằng việc đặt một sự khởi đầu tuyệt đối với chuỗi nhân quả, những nhà hữu thần đang hàm ý rằng có thể có điều gì đó, tối thiểu là một nhân, mà tự nó ở ngoài luật nhân quả. Sự khởi đầu này, vốn có hiệu quả với nguyên nhânđầu tiên, tự nó sẽ là sẳn có. Nguyên nhân đầu tiên sẽ phải là một yếu tố căn bản vĩnh cữu và tuyệt đối. Nếu là như vậy, chúng ta giải thích cho năng lực sản sinh mọi sự vật và sự kiện vốn là tạm thời như thế nào? Pháp Xứng lập luận rằng không có hiệu ứng nhân quả nào có thể phù hợp với một yếu tố cơ bản thường hằng như vậy. Về bản chất, ngài đang nói rằng sự thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên sẽ phải là một giả thuyết siêu hình tùy tiện. Nó không thể chứng minh được.

Vô Trước, sáng tác trong thế kỷ thứ 4, đã hiểu những nguồn gốc của vũ trụ trong dạng thức của thuyết duyên khởi. Thuyết này trình bày rõ rằng tất cả mọi thứ sinh khởi và đi đến chấm dứt trong sự lệ thuộctrên những nguyên nhân và điều kiện (nhân và duyên). Vô Trước nhận diện ba điều kiện then chốt chi phối nguồn gốc lệ thuộc hay duyên khởi. Thứ nhất là điều kiện của sự vắng mặt một trí năng có trước. Vô Trước phủ nhận khả năng vũ trụ là sự tạo hóa của một trí năng có trước, lập luận rằng nếu người ta thừa nhận một trí năng như vậy, thì nó sẽ là hoàn toàn vượt khỏi nhân và quả. Một sự tồn tại tuyệt đối là vĩnh cửu, siêu việt, và vượt quá sự phạm vi của luật nhân quả sẽ không có khả năng để tương tác với nhân và quả, và vì thế không thể bắt đầu thứ gì đó và cũng không thể chấm dứt nó. Thứ hai là điều kiệnvô thường, mà nó quyết định rằng mỗi nguyên nhân và điều kiện cho phát sinh thế giới duyên khởi tự chính chúng là vô thường và đối tượng để thay đổi. Thứ ba là điều kiện tiềm năng. Nguyên tắc này liên hệ đến sự kiện rằng điều gì đó không thể được sản sinh từ chính bất cứ thứ gì khác. Đúng hơn, một tập họp đặc thù của những nguyên nhân và điều kiện để phát sinh một tập họp những hệ quả hay các hậu quả đặc thù, phải có một loại quan hệ bản chất giữa chúng. Vô Trước quả quyết rằng nguồn gốc của vũ trụ phải được hiểu trong dạng thức của nguyên lý về một chuỗi vô tận của nhân quả mà không có trí năng siêu việt hay tiên khởi.



Phật giáo và khoa học đều căn bản không sẳn lòng đưa ra một bản chất siêu việt như nguồn gốc của mọi thứ. Điều này hầu như không đáng ngạc nhiên cho rằng những truyền thống khảo sát này căn bảnlà vô thần (không có đấng tạo hóa) trong xu hướng tư tưởng triết lý của họ. Tuy nhiên, nếu về một mặt, thuyết big bang được xem như sự khởi đầu tuyệt đối, vốn hàm ý rằng vũ trụ có một thời điểm bắt đầu xác định, thì ngoại trừ người ta từ chối xét đoán vượt khỏi vụ nổ vũ trụ này, bằng không thì những nhà vũ trụ học phải chấp nhận dù muốn dù không một loại nguyên lý siêu việt nào đó như nguyên nhân của vũ trụ. Điều này có thể không giống như Thượng Đế mà những người hữu thần (có đấng tạo hóa) đưa ra; tuy vậy, trong vai trò nguyên sơ như sự tạo hóa của vũ trụ, thì nguyên lý siêu việt này sẽ là một loại thần thánh.

Về mặt khác, nếu (như một số nhà khoa học đã cho rằng) big bang là một điểm khời đầu kém quan trọng hơn một điểm dao động nhiệt động lực học, thì có chỗ cho một sự thấu hiểu tế nhị và phức tạphơn cho sự kiện vũ trụ này. Tôi nghe nói rằng nhiều nhà khoa học cảm thấy sự giám định vẫn tiếp tục về vấn đề có phải big bang là sự khởi đầu tuyệt đối của mọi thứ không. Chứng cứ thực nghiệm kết luậnduy nhất, như tôi nghe nói, là môi trường vũ trụ của chúng ta dường như đã tiến hóa từ một trạng tháinóng, đặc một cách dữ dội. Cho đến khi một chứng cứ đáng tin cậy hơn có thể được tìm ra cho những khía cạnh đa dạng của thuyết big bang, và những tuệ giác then chốt của vật lý lượng tử và thuyết tương đối hoán toàn nhất trí, thì nhiều câu hỏi vũ trụ phát sinh ở đây sẽ vẫn tồn tại trong thế giới siêu hình, chứ không phải khoa học thực nghiệm.



Theo vũ trụ quan Phật giáo, thế giới được cấu thành bởi năm yếu tố: yếu tố hổ trợ là không gian, và bốn yếu tố căn bản là đất, nước, lửa, và không khí. Không gian cho phép sự tồn tại và hoạt động của tất cả những yếu tố khác. Hệ thống Thời Luân trình bày không gian không như hoàn toàn không có gì cả, nhưng như một môi trường của “những hạt không” hay “những hạt không gian” (vi trần), vốn được nghĩ như những hạt “vật chất” cực kỳ vi tế. Yếu tố không gian này là căn bản của sự tiến hóa và sự tan rã của bốn yếu tố, những thứ được sinh ra từ nó và hấp thụ ngược lại vào trong nó. Tiến trình tan rã xảy ra trong trình tự này: đất, nước, lửa, và không khí. Tiến trình phát sinh xảy ra theo trình tự này: không khí, lửa, nước, và đất.

Vô Trước xác định rằng những yếu tố căn bản này, là những thứ được ngài diễn tả như “bốn yếu tố lớn” hay “tứ đại”, không nên được hiểu trong dạng thức của vật chất theo ý nghĩa tuyệt đối. Ngài giải thíchmột sự phân biệt giữa “bốn yếu tố lớn”, vốn giống như tiềm năng hơn, và bốn yếu tố là những thành phần của vật chất tổng hợp hay hợp chất. Có lẽ bốn yếu tố trong một đối tượng vật chất có lẽ được hiểu một cách tốt hơn như rắn chắc (đất), chất lỏng (nước), sức nóng (lửa), và năng lượng động lực (không khí). Bốn yếu tố được phát sinh từ cấp độ vi tế đến thô phù, từ nhân tiềm ẩn của những hạt không, và chúng tan rã từ cấp độ thô phù đến vi tế và trở lại vào trong những hạt không của không gian. Không gian, với những hạt không của nó, là căn bản cho toàn bộ tiến trình. Thuật ngữ hạt (particle) có lẽ không phù hợp khi liên hệ đến những hiện tượng này, vì nó đã hàm ý hình thành những thực tế vật chất, Thật đáng tiếc là chỉ có diễn tả chút ít trong văn bản giúp để miêu tả những hạt không gian này xa hơn.

Vũ trụ học Phật giáo thiết lập một vòng tuần hoàn của vũ trụ theo cách sau: thứ nhất có một giai đoạn hình thành (thành), tiếp theo một giai đoạn khi vũ trụ tồn tại (trụ), sau đó một giai đoạn khi nó bị tàn hoại (hoại), được tiếp theo bởi một giai đoạn trống không (không) trước khi hình thành một vũ trụ mới. Trải qua bốn thời kỳ, giai đoạn trống không, những hạt không gian tồn tại, và chính là từ những hạt này mà tất cả vật chất trong một vũ trụ mới được hình thành. Chính là trong những hạt không gian này mà chúng ta tìm thấy một nguyên nhân căn bản của toàn bộ thế giới vật chất. Nếu chúng ta mong muốn diễn tả sự hình thành vũ trụ và những thân thể vật chất của chúng sanh, thì chúng ta cần phân tích cung cách những yếu tố khác nhau cấu thành để cho vũ trụ ấy có thể hình thành từ những hạt không giannày.

Chính trên căn bản tiềm năng đặc thù của những hạt đó mà cấu trúc của vũ trụ và mọi thứ trong nó – những hành tinh, những vì sao, chúng sanh, chẳng hạn như con người và thú vật – đã hình thành. Nếu chúng ta đi ngược lại nguyên nhân cơ bản của những đối tượng vật chất của thế giới, thì cuối cùngchúng ta đến những hạt không gian. Chúng có trước big bang (là thứ để nói cho bất cứ một sự bắt đầu mới nào) và quả thật là phần còn sót của vũ trụ trước đó vốn đã bị tan hoại. Tôi nghe nói rằng một số nhà vũ trụ học ủng hộ ý tưởng rằng vũ trụ của chúng ta đã sinh khởi như một sự dao động thất thường từ điều được gọi là chân không lượng tử (quantum vacuum). Đối với tôi ý tưởng này âm hưởng giáo lýThời Luân về những hạt không gian (vi trần).

Theo quan điểm của vũ trụ học hiện đại, việc thấu hiểu nguồn gốc của vũ trụ trong thời gian vài giây đầu tiên đặt ra một sự thử thách gần như không thể vượt qua. Một phần của vấn đề nằm trong sự kiện mà bốn năng lực tự nhiên được biết – lực hấp dẫn và điện từ học, và những năng lực mạnh và yếu của hạt nhân nguyên tử - không hoạt động vào thời điểm này. Chúng tham dự sau đó, khi mật độ và nhiệt độ của giai đoạn đầu tiên đã giảm sút một cách đáng kể để cho các hạt căn bản của vật chất, chẳng hạn hydrogen và helium bắt đầu hình thành. Sự khởi đầu chính xác của big bang là điều được gọi là “tính phi thường”. Ở đây, tất cả những phương trình toán học và quy luật vật lý bị phá vở. Những số lượng thông thường đo lường được, chẳng hạn mật độ và nhiệt độ, trở thành bất định vào thời điểm như thế.

Vì sự nghiên cứu của khoa học về nguồn gốc của vũ trụ đòi hỏi việc áp dụng những phương trình toán học và sự thừa nhận giá trị các quy luật vật lý, dường như thế, nếu những phương trình này và những quy luật bị phá vở, thì chúng ta phải tự hỏi mình là bao giờ chúng ta có thể có một sự thấu hiểu hoàn toàn về một vài giây đầu tiên của big bang. Những người bạn khoa học của tôi đã nói với tôi rằng những tâm thức tuyệt vời nhất đang dấn thân trong việc khám phá câu chuyện về những giai đoạn đầu tiên trong việc hình thành vũ trụ chúng ta. Tôi nghe nói rằng một số tin tưởng giải pháp mà với nó đang hiện hữu như một loạt những vấn đề không vượt qua được phải ở trong việc tìm kiếm một đại lý thuyết hợp nhất, là thứ sẽ giúp để hợp thành một thể thống nhất tất cả những quy luật được biết của vật lý. Có lẽ nó sẽ mang hai khuôn mẫu của vật lý hiện đại dường như mâu thuẩn với nhau kết hợp lại – thuyết tương đối và cơ học lượng tử. Tôi nghe nói rằng những thừa nhận hiển nhiên về hai lý thuyết này cho đến bây giờ chứng tỏ rằng không thể giải quyết ổn thỏa. Thuyết tương đối cho rằng sự tính toán chính xác về hoàn cảnh chính xác của vũ trụ vào bất cứ thời điểm nào là có thể nếu chúng ta có thông tin đầy đủ. Cơ học lượng tử trái lại thừa nhận rằng thế giới của những hạt cực nhỏ này có thể được hiểu chỉ trong điều kiện xác suất, bởi vì ở cấp độ cơ bản thế giới bao gồm một số lượng lớn hay số lượng đặc biệt của vật chất (tên vật lý lượng tử là từ nguồn gốc này), vốn là chủ thể đối với nguyên lý không chắc chắn. Những lý thuyết với các danh xưng kỳ lạ như thuyết siêu dây (superstring theory – thuyết siêu huyền[5])hay thuyết M đang được đề xuất như những ứng viên cho đại lý thuyết hợp nhất.

Có một thử thách xa hơn với chính việc làm khó khăn mong có kiến thức trọn vẹn về nguồn gốc rõ ràngcủa vũ trụ. Ở cấp độ căn bản, cơ học lượng tử nói với chúng ta rằng thật không thể đoán trước một cách chính xác vấn đề một hạt hoạt động như thế nào trong một hoàn cảnh nào đó. Do thế, người ta có thể thực hiện những tiên đoán về sự hoạt động của những hạt chỉ trên căn bản xác suất. Nếu điều này là như vậy, bất chấp vấn đề năng lực công thức toán học của chúng ta có thể tài giỏi như thế nào, nhưng vì kiến thức của chúng ta về những điều kiện ban đầu của một hiện tượng hay một sự kiện nào đó luôn luôn không hoàn toàn, cho nên chúng ta không thể thấu hiểu hoàn toàn vấn đề toàn bộ câu chuyện còn lại phơi bày như thế nào. Một cách tốt nhất, chúng ta có thể thực hiện những sự ước lượngđại khái, nhưng chúng ta có thể không bao giờ có được một sự diễn tả hoàn toàn ngay cả một hạt nguyên tử độc nhất, thì nói chi đến toàn bộ vũ trụ.



Trong thế giới quan Phật giáo, có một sự thừa nhận về thực tế không thể đạt được tri thức hoàn toàn về nguồn gốc của vũ trụ. Một văn kiện Đại thừa tên là Kinh Hoa Nghiêm chứa đựng một thảo luận dài về những hệ thống thế giới vô tận và những giới hạn của tri thức loài người. Một phần được gọi là “Không thể tính đếm” (phẩm A Tăng Kỳ) cung ứng một chuỗi tính toán của những con số cực kỳ cao, lên đến tột bậc trong dạng thức chẳng hạn như “không thể tính đếm”, “không đo lường được”, “không bờ bến”, và “không thể so sánh được”. Con số cao nhất là “bình phương vô kể”, được nói là hàm số của tự nó nhân lên “không kể xiết”! Một người bạn đã nói với tôi rằng con số nay có thể được viết là 1059. Hoa Nghiêmtiếp tục với những con số cực kỳ khó khăn để tưởng tượng với những hệ thống vũ trụ; nó đề xuất rằng nếu những thế giới “hằng hà sa số” được rút gọn thành những nguyên tử và mỗi nguyên tử chứa đựng “vô số” thế giới, thì những con số về những hệ thống thế giới sẽ vẫn không thể đếm hết.

Tương tự thế, trong những câu thi kệ tuyệt vời, kinh Hoa Nghiêm so sánh thực tại khó hiểu và sự nối kết tương liên một cách sâu sắc về thế giới đến một mạng lưới vô tận của châu báu được gọi là “Đế châu hay lưới châu báu của trời Đế Thích”, là thứ có thể vươn ra đến không gian vô tận. Ở tại mỗi nút thắt trên lưới là một viên pha lê, vốn nối kết với tất cả những viên pha lê khác và phản chiếu trong chính nó tất cả những viên pha lê khác. Trên một mạng lưới như vậy, không có viên pha lê nào ở trung tâm hay ngoại biên. Mỗi một viên pha lê là ở tại trung tâm và trong nó phản chiếu tất cả những viên pha lê khác trên lưới. Cùng lúc, nó là ở ngoại biên mà trong đó nó tự phản chiếu trong tất cả những viên pha lêkhác. Đưa ra sự nối kết tương liên sâu sắc của mọi thứ trong vũ trụ, thì thật không thể có một kiến thứchoàn toàn của ngay cả một nguyên tử đơn lẻ ngoại trừ người ấy là toàn tri toàn giác (omniscient). Để biết ngay cả một một nguyên tử đơn lẻ trọn vẹn hàm ý sự hiểu biết về những mối quan hệ của nó với tất cả những hiện tượng khác trong vũ trụ vô tận.

Luận điển Thời Luân cho rằng, trước sự hình thành của nó, bất cứ một vũ trụ nào cũng duy trì trong trạng thái rỗng không, nơi mà tất cả những yếu tố vật chất của nó tồn tại trong hình thức tiềm năng như “những hạt không gian.” Vào một thời điểm nào đó, khi các xu hướng nghiệp của chúng sanh, những kẻ có khả năng tiến hóa trong vũ trụ đặc thù này chín muồi, thì “những hạt không khí” bắt đầu tập họp lại với nhau, tạo thành một cơn gió vũ trụ. Tiếp theo “những hạt lửa” tập họp cùng cách, tạo thành những sự tích “nhiệt” mạnh mẽ di chuyển qua không khí. Tiếp theo điều này, “những hạt nước” tập họp để hình thành những cơn mưa xối xả kèm theo ánh sáng. Cuối cùng, “những hạt đất” tập họp và cùng với những yếu tố khác, bắt đầu tạo thành hình thể rắn. Yếu tố thứ 5, “không gian” được cho là lan tràn khắp tất cả những yếu tố khác như một năng lực nội tại và vì thế không sở hữu một sự tồn tại riêng biệt. Trải qua một tiến trình thời gian lâu dài, 5 yếu tố này mở rộng để hình thành vũ trụ vật chất như chúng ta đi đến biết và trải nghiệm nó.

Cho đến giờ chúng ta đã đang nói về nguồn gốc của vũ trụ mặc dù nó chỉ gồm có một hổn hợp vật chấtvà năng lượng vô tri giác – sự sinh thành của những thiên hà, những hố đen, các vì sao, các hành tinh, và vô số những hạt hạ nguyên tử. Tuy nhiên, theo quan điểm Phật giáo, có một vấn đề quan trọng về vai trò của [tâm] thức. Thí dụ, vốn có trong cả vũ trụ quan Thời Luân và A tỳ đạt ma là ý tưởng rằng sự hình thành của một hệ thống vũ trụ đặc thù nào là được nối kết một cách mật thiết xu hướng nghiệp của chúng sanh. Trong ngôn ngữ trần tục, những vũ trụ học này của Phật giáo có thể được thấy như việc đề xuất rằng hành tinh của chúng ta đã tiến triển trong một cách mà nó có thể hổ trợ sự tiến hóa của chúng sanh trong những hình thể của vô số chủng loại tồn tại ngày nay trên trái đất.

Bằng việc viện dẫn nghiệp ở đây, tôi không đang cho rằng theo Phật giáo, mọi thứ là một sự thể hiện của nghiệp. Chúng ta phải phân biệt giữa quá trình hoạt động của quy luật tự nhiên về nhân quả, mà qua đó một khi một chuỗi những điều kiện nào đó được đặt trong sự vận hành thì chúng sẽ có một chuỗi nhưng hiệu quả nào đó, và luật nghiệp báo, mà qua đó một hành vi có ý sẽ thu hoạch những kết quả nào đó. Vì thế, thí dụ, nếu lửa trại bị bỏ quên trong rừng và gặp những nhánh lá khô, sẽ đưa đến cháy rừng, sự kiện là một khi cây cối bị bốc lửa chúng cháy, trở thành than và khói, đơn giản là sự hoạt độngcủa luật nhân quả, là bản chất của lửa và những vật chất đang cháy. Không có nghiệp liên hệ với một loạt những kiện này. Nhưng một con người chọn đốt lửa trại và quên dập tắt nó – làm bắt đầu một chuỗi những sự kiện - ở đây nghiệp quả có liên hệ.



Quan điểm của riêng tôi là toàn bộ tiến trình của việc phơi bày một hệ thống vũ trụ là vấn đề của quy luật tự nhiên về nhân quả. Tôi hình dung nghiệp đi vào trong khung cảnh ở hai điểm. Khi vũ trụ đã tiến hóa đến một giai đoạn nơi mà nó có thể hổ trợ cho sự sống của chúng sanh, số phận của nó trở thànhbị liên lụy với nghiệp của chúng sanh, những kẻ sống trong nó. Khó khăn hơn có lẽ là sự xen vào đầu tiên của nghiệp, là thứ có hiệu quả với sự trưởng thành tiềm năng của nghiệp với chúng sanh là những kẻ sẽ chiếm cứ vũ trụ ấy, vốn thiết lập trong sự vận hành đi đến sự hiện hữu của nó.

Năng lực để thấy rõ một cách chính xác nơi mà nghiệp giao nhau với quy luật nhân quả tự nhiên được nói một cách truyền thống là chỉ ở trong tâm toàn tri toàn giác của Đức Phật. Vấn đề là để làm hài hòa hai bộ phận của sự giải thích như thế nào – thứ nhất là bất cứ hệ thống vũ trụ nào và chúng sanh trong nó là sinh khởi từ nghiệp, và thứ hai, rằng có một tiến trình tự nhiên của nhân và quả, vốn chỉ là bày ra. Những kinh luận ban sơ của Đạo Phật cho rằng vật chất về một mặt và [tâm] thức về mặt kia liên hệ phù hợp với tiến trình nhân và quả của chúng, là thứ làm cho sinh khởi một loạt những chức năng và đặc tính mới trong cả hai trường hợp. Trên sự thấu hiểu cơ sở bản chất, những mối quan hệ nhân quả, và các chức năng của chúng, thế thì người ta có thể tìm thấy những kết luận – cho cả vật chất và [tâm] thức – làm phát sinh kiến thức. Những giai đoạn này được hệ thống hóa như “4 nguyên lý”: nguyên lý bản chất, nguyên lý lệ thuộc, nguyên lý chức năng, và nguyên lý chứng cứ.

Câu hỏi rồi thì là, Có phải bốn nguyên lý này (vốn cấu thành một cách hiệu quả những quy luật của tự nhiên theo triết lý Phật giáo) tự chúng là độc lập với nghiệp, hay ngay cả sự tồn tại của chúng thì cũng liên kết với nghiệp của chúng sanh sống trong vũ trụ mà trong ấy chúng hoạt động? Vấn đề này tương ứng với những câu hỏi được nêu lên trong mối quan hệ với vị thế của những quy luật vật lý. Có thể có không một loạt những quy luật vật lý hoàn toàn khác biệt trong một vũ trụ khác, hay có phải những quy luật vật lý như chúng ta thấu hiểu chúng cũng đúng trong tất cả những vũ trụ có thể có? Nếu câu trả lờilà trong một loạt những quy luật khác biệt có thể hoạt động trong một hệ thống vũ trụ khác, thì điều này cho thấy rằng (theo một quan điểm của Đạo Phật) ngay cả những quy luật vật lý cũng bị vướng mắc với nghiệp của những chúng sanh sẽ xuất hiện trong vũ trụ ấy.

Những lý thuyết vũ trụ của Phật giáo hình dung thế nào sự phân biệt mối quan hệ giữa những thiên hướng nghiệp của chúng sanh và sự tiến hóa của vũ trụ vật chất? Cơ chế nào mà qua nó nghiệp nối kết với sự tiến hóa của hệ thống vật chất? Trên tổng thể, luận A Tỳ Đạt Ma của Phật giáo không nói nhiềuvề những câu hỏi này, ngoại trừ quan điểm tổng quát rằng môi trường nơi một chúng sanh tồn tại là “một hệ quả môi trường” của nghiệp tập thể của chúng sanh cùng và chia sẻ với vô số những chúng sanh khác. Tuy nhiên, trong giáo lý Thời Luân, thì những tương quan gần gũi được xác lập giữa vũ trụvà thân thể của những chúng sanh sống trong nó, giữa những yếu tố tự nhiên trong vũ trụ vật chấtngoại tại và những yếu tố bên trong thân thể của những chúng sanh, và giữa những giai đoạn trong hành trình của những thiên thể và những thay đổi trong thân thể của các chúng sanh. Giáo lý Thời Luântrình bày một khung cảnh chi tiết của những tương quan này và những biểu hiện của chúng trong kinh nghiệm của một tạo vật có tri giác. Thí dụ, Thời Luân nói về vấn đề nhật thực và nguyệt thực có thể ảnh hưởng thân thể của một chúng sanh qua sự thay đổi những mô thức trong hơi thở. Thật sẽ rất hấp dẫnđể đưa ra một số vấn đề này, là những thứ thực nghiệm, đến sự thẩm tra của khoa học.

Thậm chí với tất cả những lý thuyết khoa học sâu sắc này về nguồn gốc của vũ trụ, tôi còn những câu hỏi này, những câu hỏi nghiêm túc nhất: Điều gì tồn tại trước big bang? Big bang đến từ chốn nào? Thứ gì tạo ra nó? Tại sao hành tinh của chúng ta tiến triển để hổ trợ sự sống? Mối quan hệ giữa vũ trụ và những tạo vật đã tiến hóa trong nó là gì? Các nhà khoa học có thể gạt bỏ những câu hỏi này như vô nghĩa, hay họ có thể thừa nhận tầm quan trọng của chúng nhưng không chấp nhận chúng thuộc phạm vi nghiên cứu khoa học. Tuy nhiên, cả hai sự tiếp cận này sẽ có hậu quả về việc hiểu biết những giới hạn rõ ràng của tri thức khoa học về nguồn gốc vũ trụ của chúng ta. Tôi không lệ thuộc với những cưỡng ép của chuyên môn hay lý tưởng về một thế giới quan vật chất triệt để. Và trong Phật giáo, vũ trụđược thấy như vô tận và vô thỉ, cho nên tôi hoàn toàn vui mừng để mạo hiểm vượt khỏi big bang và suy xét về những trạng thái có thể về các tình huống trước nó.

Ẩn Tâm Lộ

Dịch xong: Wednesday, September 6, 2017

Hiệu đính: Tuesday, September 12, 2017




[1]Charvaka: Triết học duy vật khoái lạc


[2] A tăng kỳ kiếp có đại, trung và tiểu a tăng kỳ kiếp; hay đại kiếp, trung kiếp, tiểu kiếp: Tiểu-kiếp, trung-kiếp, đại-kiếp: Cứ một kiếp-tăng, kiếp-giảm là một tiểu-kiếp. Như thế, một tiểu-kiếp có 16.678.000 năm. Hai mươi tiểu-kiếp là một trung-kiếp. Trung-kiếp có 333.560.000 năm. Bốn trung-kiếp hợp thành một đại-kiếp. Đại-kiếp có 1.334.240.000 năm. Thế thì một đại-kiếp có 80 tiểu-kiếp. Bốn trung-kiếp trong đại-kiếp là: trung-kiếp-thành, trung-kiếp-trụ, trung-kiếp-hoại và trung-kiếp-không. Tam-thiên-thế-giới sanh diệt theo tuần tự thành, trụ, hoại, không của đại-kiếp. Dưới đây, xin kể lược qua bốn giai đoạn ấy.
PHẬT HỌC TINH YẾU ( HT THÍCH THIỀN TÂM)


[3] Exposition of Valid Cognition: Giải Thích Nhận Thức Có Giá Trị/ Lượng Quyết Định Luận, theo Làng Đậu


[4] Argument from design/ intelligent design argument/ Tranh luận về sự tồn tại của Thượng Đế, hay về một đấng tạo hóa trí năng./ Thiết kế luận, theo Làng Đậu


[5] thuyết siêu dây (superstring theory – thuyết siêu huyền) lại có thuyết dây (string theory – thuyết huyền)