Nhân Quyền và Các Giá Trị Á Đông

AMARTYA SEN
•  

Năm 1776 khi Bản Tuyên Ngôn Độc Lập vừa được công bố ở Hoa Kỳ thì, trong tiểu luận Common Sense, Thomas Paine[1] đã than rằng Á châu “từ lâu đã tống xuất” tự do ra khỏi lục địa này. Trong lời than này Paine thấy rằng Á châu cũng đồng hội đồng thuyền với nhiều nước khác trên thế giới (ông mong rằng Hoa Kỳ sẽ khác họ): “Tự Do bị người ta săn lùng ở khắp nơi trên hoàn cầu. Á châu và Phi Châu đã tống xuất tự do ra ngoài từ lâu. Âu Châu xem tự do như một kẻ xa lạ và Anh Quốc đã cảnh cáo là tự do phải rời khỏi xứ họ.” Đối với Paine, tự do chính trị và dân chủ ở bất kỳ nơi nào cũng là điều vô cùng quý báu, nhưng lại bị vi phạm ở hầu như tất cả mọi nơi.

Hiện nay trong nhiều vùng khác nhau trên thế giới, quyền tự do và dân chủ vẫn tiếp tục bị vi phạm, tuy không toàn diện như dưới thời của Paine. Nhưng vẫn có sự khác biệt. Một kiểu lý luận mới đã được dùng để phủ nhận tính quan trọng toàn cầu của những quyền tự do này. Lập luận đáng chú ý nhất được dùng trong các cuộc tranh luận này là trong hệ thống giá trị của Á Đông tự do không được coi trọng như ở Tây Phương. Vì sự khác biệt về hệ thống giá trị, lập luận này dẫn đến một kết luận là Á Đông phải trung thành với hệ thống triết lý và các ưu tiên chính trị của mình.

Trong Hội Nghị Thế Giới về Nhân Quyền tại thành phố Vienna năm 1997, phái đoàn của các chính phủ đã nhấn mạnh những khác biệt về văn hóa và giá trị giữa Á Đông và Tây Phương. Bộ trưởng Ngoại giao của Singapore đã lên tiếng cảnh cáo là “sự thừa nhận toàn cầu về lý tưởng nhân quyền có thể gây nên tai hại, nếu thuyết phổ biến toàn cầu này được dùng để chối bỏ hoặc che đậy cho thực tế đa sắc tộc.” Phái đoàn Trung Quốc giữ vai trò quan trọng trong việc nhấn mạnh những đặc tính giữa những vùng khác nhau và họ cũng quyết tâm bảo vệ quan điểm này để cái khung hoạt động do bản tuyên ngôn này đề ra có chỗ để dung nạp sự khác biệt giữa các vùng miền. Bộ trưởng ngoại giao Trung Quốc còn ghi vào hồ sơ biên bản những lời đề nghị, đã được áp dụng tại Trung Quốc và các nơi khác, là “Các cá nhân phải đặt quyền lợi của tổ quốc trên quyền lợi của chính họ.”

Tôi muốn xem xét cái luận điểm cho rằng các giá trị Á Đông ít chú trọng tới quyền tự do hơn là tới việc lưu tâm đến trật tự và kỷ luật, và những lập luận khác phát xuất từ luận điểm này cho rằng những đòi hỏi nhân quyền trong lãnh vực chính trị và tự do dân sự, đối với Á Đông, chẳng phải là điều đáng quan tâm như tại Tây Phương. Lời biện hộ cho sự độc tài tại Á Đông dựa trên bản chất đặc biệt của các giá trị Á Đông cần được nghiên cứu một cách kỹ càng về lịch sử; điều này tôi sẽ trở lại sau. Nhưng gần đây cũng có thêm một sự biện minh khác cho sự cai trị độc tài tại Á Đông, và lập luận này cũng thu hút được nhiều chú ý. Đó là độc tài để phát triển kinh tế. Lý Quang Diệu, cựu Thủ tướng Singaprore và cũng là nhà tiên phong cổ võ cho lập luận “giá trị Á Đông,” đã biện hộ cho việc áp dụng các biện pháp độc tài vì đó là những biện pháp được coi như là “hữu hiệu” nhằm đẩy mạnh các thành quả kinh tế (chữ in nghiêng của người dịch).

Chế độ độc tài quả thật có hữu hiệu không? Sự kiện này rất đúng đối với vài xứ dưới chế độ độc tài (như Nam Hàn, Singapore dưới thời họ Lý, và Trung Quốc sau cuộc đổi mới) mà mức độ phát triển kinh tế nhanh hơn nhiều xứ khác với sự cai trị độc tài ít khắt khe hơn (như ở Ấn Độ, Costa Rica hay Jamaica). Nhưng “giả thuyết của họ Lý” được đặt trên căn bản của những tin tức được chọn lọc kỹ càng và giới hạn thay vì trên những thống kê đã được phân tích từ nhiều nguồn dữ kiện. Chúng ta không thể dựa vào cao điểm của sự phát triển kinh tế tại Trung Quốc và Nam Hàn ở Á Đông như những “bằng chứng khẳng định” rằng nhờ chế độ độc tài mà nền kinh tế của họ được phát triển mạnh mẽ hơn, cũng như ta không thể kết luận ngược lại rằng trên thực tế xứ Botswana, một nước với đà tiến triển nhanh nhất trong khối Phi Châu (và một trong những xứ tiến nhanh nhất trên hoàn cầu), là biểu tượng cho sự phồn thịnh của chế độ dân chủ trong vùng đất khốn khổ này. Nhiều yếu tố tùy thuộc vào những trường hợp đặc biệt để được nhận diện một cách rõ ràng.

Thật vậy, có rất ít bằng cớ tổng quát chứng minh rằng sự cai trị độc tài và sự đàn áp quyền tự do chính trị và tự do dân sự, quả thật, làm lợi cho việc khuếch trương kinh tế. Hình ảnh [của sự phát triển kinh tế] qua các dữ kiện thống kê phức tạp hơn nhiều. Các nghiên cứu thực nghiệm có hệ thống không đưa ra được chứng cớ nào làm cơ sở cho lập luận là có sự đối lập giữa quyền tự do chính trị và phát triển kinh tế (nghĩa là nếu có tự do chính trị cao thì phát triển kinh tế thấp hay ngược lại). Quan hệ trực tiếp giữa hai sự kiện này dường như còn tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh khác nhau. Một số các nghiên cứu dùng dữ kiện thống kê cho thấy chỉ có một mối tương quan ngược rất mong manh (mang chỉ số âm-cái này tăng, thì cái kia giảm) giữa hai sự kiện này, trong khi một số nghiên cứu khác lại cho thấy có một sự quan hệ thuận (mang chỉ số dương) giữa hai sự kiện này. Cho nên, tổng kết lại, ta có thể kết luận là cái giả thuyết cho rằng không có mối quan hệ nào hết giữa tự do và phát triển kinh tế theo cả hai chiều là một lập luận khó chấp nhận được.Và vì tự do chính trị tự nó có một chỉ số đặc biệt riêng (thuật ngữ thống kê), nên cần được nghiên cứu cẩn thận hơn.

Còn một vấn đề nữa căn bản hơn trong phương pháp nghiên cứu. Chúng ta không những phải chú ý đến các quan hệ theo thống kê mà ta còn phải phân tích nguyên nhân của sự tăng trưởng kinh tế và sự phát triển. Bây giờ thì chúng ta đã hiểu khá rõ ràng về chính sách nào và hoàn cảnh nào đã mang đến sự thành công kinh tế ở Đông Á. Mặc dù những nghiên cứu thống kê có khác nhau về trọng tâm nghiên cứu, nhưng nay thì hầu như cùng đồng ý trên một bản liệt kê những “chính sách có lợi cho sự phát triển kinh tế.” Những chính sách này gồm có: cởi mở cho việc canh tranh, sử dụng thị trường quốc tế, nâng cao mức học vấn và giáo dục, và các điều luật khuyến khích đầu tư, xuất cảng và công nghiệp hóa (chữ in nghiêng của người dịch ). Không có một điểm nào cho thấy các chính sách đó mâu thuẫn với sự cởi mở dân chủ hơn, hoặc cần được duy trì bằng sự độc tài như tình cờ đang xảy ra tại Nam Hàn, hoặc Singapore hoặc Trung Quốc. Kinh nghiệm gần đây của Ấn Độ cho thấy rằng điều cần thiết để cho nền kinh tế phát triển nhanh chóng hơn là một môi trường kinh tế thân thiện hơn chứ không phải là một hệ thống chính trị khắt khe hơn.

Trong phạm vi vấn đề này, điều quan trọng là, một mặt, ta phải xem xét mối quan hệ giữa các quyền tự do chính trị và dân sự, và mặt khác, mối quan hệ giữa các quyền này với sự ngăn ngừa không để các đại họa xảy ra. Quyền tự do chính trị và dân sự cho người dân cơ hội để đòi hỏi sự chú ý đến những nhu cầu chung cần có những hành động thích ứng của chính quyền. Các biện pháp của chính quyền nhằm đối phó với những vấn nạn gay gắt này tùy thuộc vào sức ép của dân chúng và đó cũng là một cách sử dụng quyền tự do chính trị (như đi bầu, phê bình, biểu tình, vân vân) có thể tạo ra những thay đổi thực sự. Tôi đã bàn (trong những trang này và trong cuốn sách “Tài nguyên, Giá trị, và Phát triển” của tôi) rằng một sự kiện đáng chú ý là trong lịch sử của những nạn đói kinh khủng trên thế giới, chưa bao giờ nạn đói lại xảy ra ở các nước độc lập, dân chủ và tương đối có tự do báo chí. Dù ở bất cứ xứ nào mà chúng ta nhìn lại về nạn đói như các xứ Sudan, Ethiopia, Somalia hay những nơi với chế độ độc tài hay ở Khối Xô-Viết vào năm 1930, hoặc ở Trung Quốc từ năm 1958 đến 1961 (dưới sự thất bại của kế hoạch “Đại Nhẩy vọt” khiến cho 23 đến 30 triệu dân Trung Hoa chết), hoặc hiện nay ở Bắc Hàn, chúng ta không tìm thấy một ngọai lệ nào trong nguyên tắc này. (Sự thật thì xứ Ái Nhĩ Lan, một phần của nước Anh dân chủ có trải qua một nạn đói vào trong khoảng thập niên 1840, nhưng lúc đó quyền khống chế chính trị của Anh Quốc quá khắc nghiệt và sự cách biệt xã hội quá gay gắt cũng như quá lạc hậu, theo như lời diễn tả đầy bất lợi của Spenser đối với nước Anh dưới thế kỷ thứ mười sáu, và Ái nhĩ lan chỉ là một thuộc địa không hơn không kém). Dù sự liên hệ này được thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp ngăn ngừa nạn đói, nhưng nói chung thì vai trò tích cực nhất của quyền tự do chính trị và dân sự là khi nó được áp dụng để ngăn chặn những tai họa kinh tế và xã hội . Khi việc gì cũng trôi chảy và những việc thông thường đều hoạt động một cách hài hòa thì không ai nhớ đến tầm quan trọng của chế độ dân chủ. Nhưng nếu vì một lý do nào mà một việc không may xảy ra thì khi ấy người ta mới nhớ đến chế độ dân chủ. Lúc đó động cơ chính trị, trong cơ quan thống trị của chế độ dân chủ, mới được nhận thức là có một giá trị thực tế quan trọng. Nếu ta chỉ chú trọng đến những động cơ kinh tế (mà hệ thống thị trường cung cấp) trong khi ta bác bỏ những động cơ chính trị (mà chế độ dân chủ cung cấp) thì chính ta đã tự chọn cho mình một số luật lệ căn bản không cân xứng.

II

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét về bản chất và sự thích đáng của giá trị Á Đông. Đây không phải là một việc dễ dàng vì nhiều lý do. Kích thước rộng lớn của vùng Á Đông đã là một vấn đề. Á Đông là nơi gần 60 phần trăm dân số trên thế giới cư ngụ. Chúng ta lấy gì để so sánh những giá trị của một vùng to lớn, với nhiều thành phần chủng tộc phức tạp như vậy? Điều quan trọng trước nhất là ta phải nhận thức rằng không có giá trị siêu tuyệt nào tách rời những dân tộc Á Đông, như một nhóm người, ra khỏi những dân tộc khác trên thế giới và, những giá trị đó, nếu có, cũng không thể thích hợp hết với tất cả những thành phần khác nhau của một dân số quá to lớn và không đồng nhất như vậy. Cái khuynh hướng xem Á Đông là một đơn vị duy nhất thể hiện quan điểm cố hữu của những người xem Âu châu là tâm điểm của vũ trụ. Thực vậy, người ta vẫn dùng từ ngữ “Phương Đông” một cách rộng rãi từ lâu và cho đến nay phương đông vẫn là hình ảnh của mặt trời mọc, dưới ánh mắt của Âu Châu nhìn từ vị trí của họ.

Trên thực tế, những kẻ biện hộ cho “những giá trị Á Đông” có khuynh hướng xem miền Đông Á như một vùng họ có thể ứng dụng theo chiều hướng đặc biệt của họ. Người ta thường tổng quát hóa sự tương phản giữa Tây Phương và Á Đông mà đối với họ Á Đông bắt đầu từ vùng đất thuộc về phía đông của Thái Lan, mặc dầu cũng có nhiều ý kiến mạnh bạo hơn cho rằng phần đất còn lại của Á Đông cũng giông giống như vậy. Lý Quang Diệu vạch ra những nét chính về “sự khác biệt căn bản giữa khái niệm xã hội và chính quyền của Tây Phương với khái niệm của Đông Á” bằng sự lý giải rằng “khi tôi nói đến những người Đông Á, tôi muốn nói đến các nước Đại Hàn, Nhật Bản, Trung Quốc, Việt Nam, tách rõ ràng ra khỏi vùng Đông Nam Á, một nơi pha trộn hai nền văn hóa của Trung Hoa và Ấn Độ, tuy văn hóa Ấn Độ cũng chú trọng về những giá trị tương tự.”

Thật vậy, ngay cả trong những vùng Đông Á Châu ta cũng nhận thấy những khác biệt phức tạp, và nhiều điểm không giống nhau giữa Nhật Bản và Trung Quốc và Đại Hàn và những vùng khác ở Đông Á Châu. Nhiều ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài lẫn bên trong của vùng này đã tác động đến lịch sử của đời sống dân chúng ở miền đất bao la này. Những ảnh hưởng này vẫn tồn tại trong cuộc sống hàng ngày của dân chúng vùng này cho đến ngày nay. Và như vậy, trong niên lịch Houghton Mifflin của tôi, tôi đã mô tả tôn giáo của 124 triệu người Nhật Bản như sau: 112 triệu dân Nhật Bản theo Thần đạo, 93 triệu theo Phật giáo. Trong những vùng Đông Á Châu và ngay trong những xứ như Nhật Bản hay Trung Quốc hay Đại Hàn mà văn hóa và truyền thống chồng chéo lên nhau thì những cố gắng để tổng hợp hóa về “giá trị Á Đông” (bằng cách áp đặt một cách thô bạo lên một khối dân số khác nhau về tín ngưỡng, niềm tin và ý chí) chỉ là một việc không thể thực hiện được nếu không muốn nói rằng cực kỳ thô thiển. Ngay cả 2.8 triệu dân của xứ Singapore mà còn giữ những đặc thù văn hóa và phong tục của họ, mặc dù hiện nay họ được chỉ thị phải tuân theo một cách tuyệt đối, sự chỉ đạo chính trị và cách áp dụng giá trị Á Đông của xứ họ.

Tuy nhiên, sự thừa nhận về sự không đồng nhất của phong tục Á Đông không chứng minh được rõ ràng là có hiện hữu hay không một niềm tin vào tự do cá nhân và tự do chính trị trong văn hóa Á Đông. Hiện nay, dù phong tục tập quán ở Á Đông có những sự khác biệt, nhưng họ vẫn chia sẻ nhiều điểm giống nhau. Thí dụ, người ta xác nhận rằng ở những xứ Á Đông, việc đối xử một cách cung kính với những người lớn tuổi trong gia đình (như cha mẹ già) được khuyến khích nhiều hơn là ở các xứ Tây Phương. Tuy ta có thể tranh luận về sự kiện này, nhưng ta cũng sẽ không tìm ra được một dấu hiệu đặc biệt nào cho rằng Á Đông có những sắc thái giống nhau dưới nhiều nền văn hóa phức tạp. Những sự phức tạp đó không thể áp dụng trong mọi tình huống. Như vậy, câu hỏi nên đặt ra là có phải những xứ ở Á Đông cùng chia sẻ một đặc điểm giống nhau là họ rất đa nghi về vấn đề tự do và đặc quyền, trong lúc họ lại đặt mọi chú trọng về vấn đề trật tự và kỷ luật. Những kẻ biện hộ cho chủ nghĩa đặc thù ở Á Đông thừa nhận sự hỗn tạp nội bộ trong vùng Á Châu, nhưng họ chỉ chia sẽ sự ngờ vực trong phạm vi của luận thuyết về chủ nghĩa tự do chính trị mà thôi.

Lối suy luận của những nhà độc tài cũng được một vài khuynh hướng tư tưởng tại Tây Phương gián tiếp ủng hộ. Khuynh hướng này rõ rệt nhất ở Mỹ và Âu châu, dù không nói thẳng ra, nhưng ám chỉ rằng tự do chính trị và dân chủ là một đặc tính cổ điển và căn bản của văn hóa Tây Phương mà không dễ gì tìm được tại Á Đông. Họ cho rằng có một sự tương phản giữa chủ nghĩa độc đoán hàm chứa trong đạo Khổng, và sự tôn trọng quyền tự do và quyền tự trị gần như đã ăn sâu bám rễ trong văn hóa tự do của Tây Phương. Những người biện hộ cho tự do cá nhân và chính trị trong thế giới ngoài vùng Tây Phương thường xem sự phân tích đó như là một bước mở đầu cần thiết cho việc gieo truyền giá trị Tây Phương đến với Á Châu và Phi Châu.

Trong tất cả những sự tranh luận này, có một khuynh hướng nổi bật đáng chú ý, đó là lối phỏng đoán ngoại suy từ hiện tại về quá khứ. Những giá trị được phát huy từ thời Khai Sáng tại Âu châu cùng các sự phát triển tương đối mới gần đây và đã được phổ biến rộng rãi không thể được xem là một phần của di sản văn hóa Tây Phương như đã trải qua hơn mười thế kỷ. Để trả lời câu hỏi: “vào thời điểm nào, trong hoàn cảnh nào mà ý niệm về tự do cá nhân được diễn tả một cách rõ ràng tại Tây Phương,” Isaiah Berlin đã ghi nhận rằng: “Tôi chẳng tìm thấy một chứng cớ nào có tính thuyết phục là từ thời cổ đã có một công thức phô diễn rõ ràng ý niệm này.” Orlando Patterson và nhiều người khác nữa không đồng ý với nhận định này. Patterson chỉ ra các đặc tính của văn hóa Tây Phương, đặc biệt trong văn hóa Hy Lạp và La Mã, và trong truyền thống Cơ đốc giáo, những đặc tính cho thấy có sự hiện hữu của việc ủng hộ cho quyền tự do cá nhân dù chỉ cho một số thành phần được chọn lựa trong xã hội.

Có một câu hỏi vẫn thường không được trả lời đầy đủ, vì ít có ai đặt ra, đó là phải chăng những phần tử tương tự cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác. Luận điểm của Berlin liên quan đến ý niệm tự do cá nhân như ta hiểu ngày nay, và sự vắng bóng của một “công thức” rõ ràng về ý niệm này chắc chắn cũng có thể cùng hiện hữu với sự cổ võ cho một số thành tố được lựa chọn trong toàn bộ ý niệm tổng hợp tạo nên khái niệm đương đại về quyền tự do cá nhân. Những thành tố này ta có thể tìm thấy trong thế giới Hy-La, trong tư tưởng Do thái và Cơ đốc giáo. Nhưng sau khi đã chấp nhận kết luận này, ta phải tiếp tục xét xem liệu có phải những thành tố này cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác không thuộc Tây Phương hay không. Ta phải đi tìm các thành phần [tạo nên cái tổng thể] hơn là tìm cái tổng thể dù ở Tây Phương, Á Đông, hay bất cứ nơi nào khác.

Để làm sáng tỏ điểm này, hãy xem xét ý niệm cho rằng trong một xã hội “tốt,” tự do cá nhân cho tất cả mọi người là điều được xem là quan trọng. Ta có thể xem nhận định này được lập thành từ hai thành tố khác nhau: thứ nhất là giá trị của tự do cá nhân: trong một xã hội tốt, tự do cá nhân là điều quan trọng và nên được bảo đảm cho những người được coi là “quan trọng;” và, thứ hai là sự bình đẳng của tự do: mọi người đều quan trọng như nhau và tự do cá nhân nên được bảo đảm trên căn bản đồng đều cho tất cả. Aristotle đã viết rất nhiều để ủng hộ cho thành tố thứ nhất, nhưng hầu như không để ý gì đến thành tố thứ hai, khi không xét đến phụ nữ và nô lệ. Thực ra, ý niệm bình đẳng về tự do chỉ gần đây mới có. Ngay cả trong những xã hội phân chia theo giai cấp và đẳng cấp, tự do là giá trị mà chỉ những phần tử được hưởng đặc quyền, đặc lợi như thành phần quan lại hoặc giáo sĩ mới được hưởng. Điều này cũng giống y như quan niệm tự do chỉ dành cho những kẻ không phải nô lệ theo như nếp suy nghĩ của Hy Lạp về một xã hội tốt.

Hãy xét đến một đặc điểm khác nữa; đó là điều khác biệt giữa giá trị của lòng bao dung và sự bình đẳng của lòng bao dung. Giá trị của lòng bao dung gồm có sự bao dung về những niềm tin, cách hành xử và nghĩa vụ của những dân tộc khác nhau, và sự bình đẳng của lòng bao dung nghĩa là lòng bao dung dành cho một số người này thì cũng phải giống như lòng bao dung đối với mọi kẻ khác (ngoại trừ trường hợp lòng bao dung cho một số người dẫn đến sự không dung thứ những người khác). Một lần nữa ta thấy lập luận ủng hộ cho sự bao dung [giới hạn] cho một số người nào đó xuất hiện đầy dẫy trong các tác phẩm chính trị Tây Phương thời xưa, mà chẳng có lập luận bổ sung nào để chúng tỏ tính cách phổ cập của lòng khoan dung cho tất cả mọi người. Ta chỉ có thể tìm thấy gốc rễ của các khái niệm dân chủ và tự do trong những phần tử cấu tạo nên khái niệm này chứ không phải từ ngay các khái niệm đó.

Trong cách phân tích này, câu hỏi được đặt ra là những yếu tố cấu tạo nên sự bao dung có thể hiện trong những tài liệu ở Á Đông như đã được tìm thấy trong tư tưởng Tây Phương chăng. Sự hiện hữu của những phần tử này không nên bị lầm lẫn với sự vắng mặt của những điều đối nghịch, hay nói một cách khác là sự hiện hữu của những ý niệm và lý thuyết không chú trọng tới tự do và sự bao dung không có nghĩa là không có những ý niệm và lý thuyết cổ xúy cho tự do và bao dung. Trong những tác phẩm kinh điển Tây Phương ta cũng tìm thấy những lập luận ủng hộ cho việc gìn giữ kỷ luật và trật tự. Thực ra, đối với tôi, chưa chắc Khổng Tử đã chuyên chế hơn Plato hay Augustine. Vấn đề thực sự không phải là [chúng tỏ] truyền thống Á Đông có những quan điểm phi-tự do, mà là xét xem có thiếu những quan điểm ủng hộ tự do trong truyền thống Á Đông hay không.

Tới đây thì sự đa dạng của các hệ thống giá trị Á Đông trở thành tâm điểm trong cuộc tranh luận. Một thí dụ rõ ràng là vai trò của Phật giáo như một hệ tư tưởng. Trong truyền thống Phật giáo, tự do mang một ý nghĩa trọng đại, và cũng theo thuyết nhà Phật là nơi phát xuất tư tưởng Ấn Độ lúc sơ khởi thì người ta có quyền lựa chọn và làm theo ý muốn của họ. Đức tính thanh cao của tư cách phải được hoàn thành trong sự tự do, kể cả ý tưởng giải thoát khỏi kiếp luân hồi cũng vậy. Sự hiện diện của những nguyên tố này trong luận thuyết tư tưởng Phật giáo không xóa đi tầm quan trọng của kỷ luật mà đạo Khổng chú trọng, tuy nhiên, nếu ta nhận thức rằng chỉ có đạo Khổng trong phong tục ở Á Đông hay Trung Quốc thì đó là một sự lầm lẫn. Nhưng vì hiện nay quá nhiều giả thuyết về chế độ dộc tài gắn liền với giá trị Á Đông được tập trung vào đạo Khổng, nên ta cần chú trọng một cách đặc biệt đến sự đa dạng này.

Thực vậy, các nhà độc tài cổ võ cho thuyết giá trị Á Đông hiện nay đang dùng đạo Khổng làm căn bản cho lý luận của họ, nhưng như Simon Leys nhận xét, làm như vậy họ đã diễn giải sai lệch những gì Khổng Tử dạy. Khổng Tử đâu có dạy phải mù quáng tuân phục nhà nước. Khi Tử Lộ hỏi ngài: “Làm sao thờ vua cho tốt?” Khổng Tử đáp: “Cho nhà vua biết sự thật dù sự thật có làm nhà vua phật lòng.” Các quan kiểm duyệt ở Singapore hay Bắc Kinh sẽ không nghĩ như vậy. [Mặc dù] Khổng Tử là người chủ trương cẩn trọng và khéo xử thế, nhưng ngài cũng khuyến khích chống lại một chính quyền tồi tệ. “Khi nước có đạo, hãy nói thẳng và hành động dũng cảm. Còn khi nước đã mất đạo, hãy hành động dũng cảm và nói năng nhỏ nhẹ.”

Đúng như vậy, Khổng Tử đã vạch rõ ràng là hai cột trụ của cái gọi là nền tảng của giá trị Á Đông, sự trung thành với gia đình và sự phục tùng với tổ quốc, có thể xung đột với nhau một cách trầm trọng. Diệp Công nói với Khổng Tử rằng: “Trong dân của ta có một người rất chính trực: khi cha nó ăn trộm một con trừu, nó tố cáo cha nó.” Khổng Tử trả lời rằng: “Trong dân của chúng tôi, những người liêm chính sử xự cách khác: người cha che chở cho người con, người con che chở cho người cha – và đó là sự chính trực trong cách họ đối xử với nhau.”

Elias Canetti nhận thức rằng, khi chúng ta muốn hiểu về lời dạy của Khổng Tử, chúng ta không những phải chú ý đến những gì ngài nói mà còn phải chú trọng đến những gì ngài không nói. Sự tinh tế nằm ở điểm thường gọi là “sự im lặng của Khổng Tử” mà những kẻ chỉ biết dịch theo từng câu, từng chữ trong thời đại của chúng ta không nhận ra; đó là những kẻ cho rằng điều gì không được ủng hộ một cách rõ ràng phải bị cấm một cách tuyệt đối. Những gì tôi trình bày ở đây không phải là để chứng minh Khổng Tử là một nhà dân chủ, hay một nhà tranh đấu cho tự do và sự bất đồng ý kiến, nhưng [qua đó], ta có lý do chính đáng để thắc mắc về hình tượng kiên cố như đá tảng của một ông Khổng Tử độc tài mà các nhà biện sĩ cho giá trị Á Đông thời nay đang ngoan cố dùng để chứng minh cho lập luận của họ.

III

Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung Quốc sang Ấn Độ, chúng ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền miên và tỉ mỉ. Không những Ấn Độ có một văn sử về tôn giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn minh đời thượng cổ. Sự thật là thiên sử thi về Mahabharata của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với Thiên sử Iliad hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập lại. Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram Mohan Ray, một nhà lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như sau: “Cứ tưởng tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết,/Người ta cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể trả lời được.”

Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn cãi về mọi việc một cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng thẳng [và mâu thuẫn với lập luận] trật tự và kỷ cương mà các giá trị Á Đông cổ xúy. Không những thế nội dung của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các quan điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung, và sự bình đẳng. Trên nhiều phương diện, những văn bản đáng chú ý nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự khoan dung trên căn bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào thế kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng đất Ấn Độ lớn hơn tất cả các vua khác của Ấn Độ ( kể cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những quốc gia nhỏ mà Anh Quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua xứ Kalinga, tức là xứ Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ trước những sự thảm khốc do chính chiến thắng của mình mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức cho dân chúng và [đưa ra] các chính sách cai trị sáng suốt hơn.

Ashoka cải đạo theo Phật Giáo. Chính ông đã có công lớn trong việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi các quan khâm sai mang những thông điệp Phật Giáo đến các xứ từ Đông sang Tây, đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn vương quốc dạy bảo dân chúng những thể thức để sống một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một chế độ tốt đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú trọng đến vấn đề khoan dung đối với các thành phần chủng tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số XII) tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: …Không kẻ nào được quyền tôn kính giáo phái của mình hay miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý do. Sự chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà thôi, vì giáo phái của những người khác đều đáng được kính trọng vì lý do này hay một lý do khác. Khi làm như vậy, người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hổ trợ giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó chẳng những làm hại giáo phái của mình mà lại còn làm hại dến giáo phái của người khác. Vì khi một người sùng kính giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người khác với dụng ý tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề chính môn phái của mình.

Điều quan trọng của sự khoan dung đã được nhấn mạnh trong những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch – đó cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa là lời khuyên để dân chúng cư xử với nhau.

Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về sự khoan dung, Ashoka là một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi qui luật này áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những “người rừng,” [tức là] các bộ lạc thiểu số trong xã hội trước thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong chiến trận ở Kalinga một trăm năm chục ngàn “người và thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẩn đi.” Việc giết hại hoặc bắt tù binh mà hàng trăm ngàn người đã thiệt mạng hoặc chết trên đường bị tù đày đối với ông giờ này là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy, ông lại tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng “dù là có một người nào đã có ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được tha thứ nếu có thể tha thứ được.” Mục tiêu của chính phủ của ông được mô tả là “không gây thiệt hại, thận trọng, công bằng, và ôn hòa” đối với “tất cả mọi sinh vật.”

Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng và khoan dung toàn cầu có thể được những nhà bình luận xem như phi-Á Đông, nhưng quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý luận rất phổ thông trong giới trí thức Phật Giáo ở Ấn Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm vi này, có một tác giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh tế cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là Kautilya, tác giả của cuốn Arthashastra, mà người ta dịch ra là “khoa học kinh tế,” nhưng cũng quan tâm đến nền chính trị thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng thời với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch, và giữ chức bộ trưởng cao cấp trong triều của hoàng đế Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka, và là người thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục địa Ấn độ.

Tác phẩm của Kautilya thường được sử dụng như những bằng chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị trong phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ trợ cho luận cứ là [văn hóa Ấn độ] không đề cao dân chủ tự do. Thứ nhất, Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2] Nếu các chính sách của nhà nước đạt được mục tiêu là mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì vị vua được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ, mà quyền lực, mặc dù chỉ được dùng vào việc tốt, sẽ được gia tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn Arthashastra đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn ngừa nạn đói và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà đến nay suốt 2,000 năm vẫn còn được áp dụng và đồng thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu của mình dù có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu cần.

Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít chú ý đến tầm quan trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế, và chủ trương rằng một xã hội “tốt” phải được xếp hạng theo thứ tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích của ông là xây dựng hạnh phúc cho mọi người, nhưng ông có những mục tiêu khác có hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người kém may mắn trong xã hội để họ có thể thoát khỏi sự khổ sở và vui sống là một bổn phận, và Kautilya chỉ định đó là nhiệm vụ của nhà vua [phải] “cung cấp điều kiện sinh sống cho trẻ mồ côi, người già, yếu, bệnh tật, không nơi nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ nữ cơ nhỡ đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh;” nhưng nghĩa vụ này rất cách xa giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn sống theo sự lựa chọn của họ. Ta không tìm thấy sự dung hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya , lòng khoan dung ít được đề cập đến, trừ ra sự khoan dung cho giai cấp thượng lưu của cộng đồng.

Như vậy chúng ta rút tỉa được kết quả gì qua vấn đề trên? Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một người tranh đấu cho quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng lưu cần phải có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu. Phủ nhận quyền tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai cấp “Arya”) là điều không thể chấp nhận được. Thật vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn người lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được coi như hợp pháp. Có một điều chắc chắn là trong kinh điển của Kautilya ta không thể nào tìm thấy sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng của sự tự do phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp thượng lưu, sự tự do của giai cấp này được Kautilya chú trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức giúp đỡ của nhà nước như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua những nhận xét vừa kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là một lý tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng tự do. Phạm vi của hệ thống này còn bị giới hạn, chắc chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người Hy lạp đối xử với những người tự do, so với phụ nữ hay nô lệ.

Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các tư tưởng chính trị và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác nhau nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng khác của Ấn độ sau này. Nhưng xin độc giả để ý là tôi không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị của Ấn độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật ra, cũng có nhiều nhận định trước và sau Kautilya và Ashoka và mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng như có nhiều người khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.

Tầm quan trọng của sự khoan dung, ngay cả trong việc chưa có tính cách phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng hồn qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka, tuyên bố chính trị của Akbar, và thi ca của Kabir. Sự hiện diện của những đóng góp này không có nghĩa là không có những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn đề là phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý kiến và lý luận khác nhau, và bao gồm những vụ tranh luận, dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan dung, quyền tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng từ tầng lớp căn bản nhất.

Trong số những vị có quyền lực để giải thích và thực thi sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể tới Đại Đế Akbar, trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một lần nữa xin nhớ rằng Akbar không phải là một nhà dân chủ. Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là người chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo, và đã chấp nhận các quyền căn bản của con người kể cả tự do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự do không dễ dàng được bao dung tại một số nước Âu châu cùng thời với Akbar.

Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1000 trong lịch của Muslim Hijra là năm 1591-92 dương lịch, ở Delhi và Agra có nhiều nhộn nhịp (không khác gì trong dương lịch khi năm 2000 của người Thiên Chúa Giáo sắp đến). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar đã ban hành nhiều sắc luật, và nhấn mạnh đến nhiều điều trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như sau:

Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo của họ, và không ai có quyền cản họ thay đổi sang một tôn giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ Hindu hay một người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có quyền trở lại tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ muốn.

Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù rằng đã giữ được tính cách trung lập trong vấn đề tôn giáo, nhưng vẫn không được phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác – như vấn đề nam nữ bình quyền hoặc sự bình đẳng giữa những người trẻ và những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc một cô gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một người yêu theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ yêu nhau và cha của cô gái Hindu thì Akbar hoàn toàn nghiêng về phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một vị trí này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất bình đẳng ở một vị trí khác. Tuy vậy trên thực tế, sự khoan dung, nói chung trên phương diện tín ngưỡng và thực hành, thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi “thuyết tự do Tây Phương” còn đang khó bán ở Á đông, để ghi nhận rằng: khi Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo, thì Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên không biết bao nhiêu phiên tòa xử dị giáo tại Âu châu.

IV










Việc quan trọng cần nhìn nhận ở đây là những nhà lãnh đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm quan trọng của tự do và khoan dung, mà họ còn có những lý thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy là hợp lý. Trường hợp đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì phong tục Hồi Giáo được xem như một khối thuần nhất cho nên trường hợp của Akbar phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Akbar là một hnoàng đế Hồi Giáo mà lại rất chú ý đến nền triết lý, và văn hóa Ấn giáo, và ông cũng chú trọng đến những tín ngưỡng và những thực hành của những tôn giáo khác, kể cả đạo Thiên Chúa, Đạo Jaina và tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng thành lập một tôn giáo tổng hộp cho xứ Ấn Độ, gọi là Đạo Din Ilahi, kết hợp từ những tôn giáo khác nhau trong xứ.

Ta thấy có một tương phản đáng chú ý về nội dung của sự khoan hồng tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu tranh cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia, và cả hai đều lập luận rằng sự khoan dung phải được xem như là một đức tánh mà tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng Ashoka tổng hợp việc này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật Giáo (và cố gắng phổ biến “ánh sáng đạo” này ở trong xứ và ở ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng “kết hợp” những “điểm hay” của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong triều đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và nhạc sĩ người Ấn Độ cũng như người Hồi, và ông cố gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng với mọi người dân của ông.

Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar không phải là hoàng đế duy nhất của xứ Moghul trong vấn đề khoan dung. Trên nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, lại người thật bất khoan hồng và đã vi phạm những điều mà ngày nay ta gọi là nhân quyền của dân Ấn Độ, đã trở thành một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những người thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản chất khoan dung dưới thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn Độ của thời xa xưa, thí dụ như Sri Aurobindo, người xây cất nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận đặc tính [khoan dung] dưới thời cai trị Moghul như sau: “Sự thống trị của Hồi giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là một thống trị của ngoại bang… Đế quốc Moghul là một công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những nhà tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc sáng tạo và bảo quản thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng nhiệt , thành trì đó quả thật tráng lệ, hùng cường và hữu ích và vô cùng rộng rãi và khoan hồng trong vấn đề tôn giáo hơn là bất cứ một vương quốc nào dưới thời trung cổ hay hiện đại ở các vương quốc hay đế quốc tại Âu Châu .”

Và, ngay cả trong trường hợp của Aurangzeb, ta không nên đánh giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn hoàn cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ sự bất khoan dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok đã để nhiều tâm trí vào triết lý Ấn Độ, và với sự cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba Tư một phần của Áo nghĩa thư (Upanishads), bản văn cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám trước công lịch. Thật ra, Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn Aurangzeb vì ông là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng đế Shah Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết chết người anh Dara, rồi bỏ tù cha của ông là hoàng đế Shah Jahan cho đến hết cuộc đời ( Vua Shah Jahan, người xây cất Tai Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).

Con trai của Aurangzeb, cũng tên Akbar, chống lại cha năm 1681 và hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và sau đó là xứ Marathas. (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị Aurangzeb tiêu diệt.) Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã viết một bức thư cho cha, phản đối sự bất khoan dung và sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn Ấn Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung đã là một đề tài cho những cuộc tranh luận sôi nổi giữa những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ Maratha là Raja Sambhaji, người mà chàng trẻ Akbar liên kết, không ai khác hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn Độ ngày nay xem như là một vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ trương sắc tộc quá khích, chọn làm tên gọi.

Shivaji nhận thức những khác biệt của các tôn giáo với một cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên Khafi Khan, là người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết: “Shivaji ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt của cải của những kẻ khác, họ không được làm hư hại các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của những kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông cũng nâng quyển kinh một cách cung kính, và sau đó trao lại cho những tín đồ Hồi giáo.” Có một lá thư gây rất nhiều sự chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà những sử gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir Jadunath Sarkar, tác giả của tác phẩm kinh điển “Thời đại Shivaji,” in vào năm 1919), tuy người ta vẩn còn đặt nghi vấn về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác giả đương thời của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được chú ý. Nội dung nêu lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của Aurangzeb với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul trước đó (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nội dung ghi rằng: “Nếu Thánh Thượng đặt niềm tin vào những cuốn sách thánh này, ngài sẽ thấy rằng Thượng Đế là Thượng Đế của cả nhân loại, chứ không phải chỉ là Thượng Đế của người theo Hồi giáo. Những người Dị giáo và Hồi giáo đều bình đẳng trước mặt Thượng Đế. Nói tóm lại những vật ngài đòi dân Ấn giáo triều cống đi ngược với sự công bằng.”

Đề tài khoan dung đã được nhiều tác giả thảo luận trong thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan điểm chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên viết về vấn đề này là một người Ba Tư tên là Alberuni vào thế kỷ thứ mười một, ông theo đoàn quân xâm lăng của Mahmood ở Ghazni và ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự tàn bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên cứu về xã hội, văn hóa, tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ (bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của ông từ tiếng Ấn độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế giới Á Rập, và qua đó ảnh hưởng rất sâu đậm đến nền toán học của Tây Phương), và ông cũng có viết về vấn đề bất khoan dung đối với những “người xa lạ.”

…trong tất cả mọi cử chỉ và cách đối xử, người theo Ấn độ khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta, và đến độ họ đã tuyên bố chúng ta xuất phát từ giống ma qủy, và tất cả những hành động của chúng ta đều đi ngược lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng, chúng ta phải thú nhận rằng sự kinh miệt những người ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta hay người Ấn độ mà thôi, mà còn phổ thông trong mọi nước khi đối xử với nhau.

Mục đích của sự thảo luận này bây giờ là để chứng tỏ có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về sự khoan dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng yếu của ý niệm này trong phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta có thể xem xét thêm những thí dụ khác của hiện tượng này qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Á Rập, Trung Quốc, Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự đấu tranh cho nền dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại tiền-Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, Tây Phương hay Đông Phương. Thay vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra là nơi những phần tử, những thành phần cấu tạo, đã kết hợp lý thuyết này. Tôi đã thường nhấn mạnh là yếu tố này hiện diện trong những phần tử nằm trong xã hội không-Tây Phương cũng như xã hội Tây Phương. Thật khó mà hiểu được cái quan điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và nhân quyền trong một xã hội bao dung là “ý tưởng của Tây Phương,” và xa lạ với Á đông, dù có rất nhiều nhà độc tài tại Á Đông và những kẻ “sô-vanh” Tây Phương, những kẻ cao ngạo về sự văn minh của Tây Phương, vẫn rêu rao.

V

Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi khác mà lắm lúc có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của giá trị Á Đông. Sự cổ xúy cho giá trị Á Đông thường có liên hệ đến nhu cầu chống đối lại quyền bá chủ Tây Phương. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong nhiều năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ nghĩa chống thuộc địa để làm điểm tựa cho sự đàn áp quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á Đông.

Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả tạo, nhưng được hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy Lý Quang Diệu đã nhấn mạnh về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông, và đã dùng một trường hợp tổng quát để chống lại quyền bá chủ Tây Phương và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên bố ngang ngạnh rằng Singapore “không phải là một ‘tiểu bang’ của Hoa Kỳ.” Thực tế này không thể chối cải được, và đó cũng là một lý do để vui mừng, tuy nhiên câu hỏi được đặt ra là việc ấy có can hệ gì đến nhân quyền và tự do chính trị ở Singapore, hay ở trên bất cứ xứ nào trong vùng Á Châu đâu.

Những người, mà quyền chính trị và những quyền khác, liên hệ đến cuộc tranh luận này không phải là những người dân Tây Phương mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền tự do cá nhân đã được bênh vực trong những tác phẩm Tây Phương, và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính trị Tây Phương, không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền tự do mà người dân ở Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị lãnh đạo chính trị của những xứ Tây Phương ít chú trọng đến vấn đề tự do trong các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều bằng chứng cho ta thấy rằng những chánh phủ Tây Phương có chiều hướng đặt ưu tiên trên quyền lợi của những người dân của họ khi kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của những nhóm kinh doanh đó, họ phải giữ một sự giao hảo với những chánh phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì [các nước Tây Phương] sủa nhiều hơn cắn; nhưng [thật ra] cũng có rất ít tiếng sủa. Cái mà Mao mô tả như “cọp giấy” thì giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy hơn.

Nhưng dù không phải là trường hợp đó , và mặc dù nếu những chánh phủ Tây Phương có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và dân sự ở Á Đông , thì việc ấy làm sao tác hại đến trạng thái của quyền căn bản nơi người Á Đông? Trong phạm vi này, chân ý nghĩa “nhân quyền” phải được thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng quát nhất, khái niệm về nhân quyền được xây dựng trên sự chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản này không xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào, hay từ một thành viên của bất cứ một quốc gia nào. Những quyền này được xem là quyền tự nhiên của con người. Vì vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền tạo ra được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc riêng biệt nào đó (như dân của nước Mỹ hay của nước Pháp). Nhân quyền không bị tra tấn của một người đã được xác nhận một cách độc lập với tư cách công dân của người đó, và cũng không ăn thua gì đến việc nước này hay nước nọ muốn làm gì. Lẽ dĩ nhiên, một chánh quyền có thể tranh luận là về phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra tấn, nhưng việc ấy không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy định với nhân quyền của một người không bị tra tấn.

Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi tầm pháp luật địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng hộ cho nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai – dù người ấy có phải là người dân cùng một xứ với đương sự, mà quyền căn bản đang bị đe dọa, hay không. Một người ngoại quốc không cần xin phép một chánh phủ độc tài áp bức để tìm cách giúp đỡ người mà quyền căn bản bị vi phạm. Thật vậy, kể từ lúc nhân quyền được xem là quyền cơ bản của bất cứ ai như quyền của một con người (và không phải như công dân của một xứ nào đặc biệt), thì mọi người có thể ủng hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không kể là công dân của quốc gia nào).

Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này không gợi ý là tất cả [mọi người] đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ và giúp đỡ những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không hiệu quả và vừa gây rắc rối. Trong lãnh vực này cũng như trong mọi lãnh vực khác chúng ta phải vận dụng lý trí thực tiễn, chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào nội bộ cùng khắp nơi thực sự không mang lại kết quả mỹ mãn hay rực rỡ trong riêng một quốc gia nào, hay vượt qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng khắp năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi đặt ra là những bức tường quốc gia và quốc tịch không ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp pháp đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh vác thêm những bổn phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định cách thức hành động xuyên qua những biên giới quốc gia, và không chỉ trong vòng giới hạn nội bộ của một nước nào.

Để kết luận, cái gọi là giá trị Á Đông được mang ra để biện minh cho sự độc tài không phải là những giá trị đặc biệt Á Đông, theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì nhận ra, qua những ngôn từ hùng biện, những giá trị này đã được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại Tây Phương. Những người mà [nhân] quyền đang bị đàn áp là những người Á Đông, và cũng không cần biết Tây Phương có mặc cảm tội lỗi nào hay không (khắp thế giới nơi nào mà chẳng có những điều xấu xa được dấu diếm), nhân quyền của người dân Á Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau cùng, trường hợp của quyền tự do và quyền chính trị cũng sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và vai trò cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý ở Á Đông cũng như ở các nơi khác.

Có nhiều điều ta có thể học được từ cuộc nghiên cứu các giá trị Á châu và Âu châu, nhưng những điều này không tạo nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính toàn cầu (hay còn gọi là “sự xung đột giữa các nền văn minh”). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân và chính trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà thôi, và do đó khó lòng mà bảo những ý niệm này là niềm tin “truyền thống” của văn hóa Tây Phương. Trước khi có những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng, và những tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong văn hóa Tây Phương.

Việc thừa nhận những khác biệt của những văn hóa khác nhau thật là vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng ta, vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những từ ngữ được giản dị và tổng quát hóa như ” Nền văn minh Tây Phương,” “Giá trị Á Đông,” “Văn Hóa Phi Châu,” và vân vân. Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền văn minh không những nông cạn về chiều tri thức mà chúng còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta đang sống. Những luận thuyết của các nhà độc tài về giá trị Á Đông mà đã được cổ xúy ở nhiều nơi không tồn tại được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết nhị phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị Âu Châu mang đến cho chúng ta rất ít sự hiểu biết, và gây thêm nhiều lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do và dân chủ.


.......................................

Nguồn: http://.icevn.org - The New Republic, 14-21 July 1997. Bản điện tử tại:http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/sen.htm


[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm 1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp Chí Pennsylvania. Tiểu luận “Common Sense” được xuất bản vào tháng Giêng 1776 và bán được tới 120.000 bản chỉ trong vòng 3 tháng. Điều đáng lưu ý là tiểu luận này ra đời 6 tháng trước khi Mỹ tuyên bố độc lập vào ngày 4 tháng 7, 1776.

[2] Chủ nghĩa Công lợi dựa trên kết quả (consequentialism) thoát thai từ chủ nghĩa Công lợi, chủ trương đem lại cái tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả cho rằng chỉ có kết quả là đáng kể; nếu kết quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản chất của hành động đó hay hoàn cảnh khi hành động được thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of Philosophyhttp://www.science.uva.nl/~seop/entries/consequentialism/#WhaCon

BẢN SẮC VĂN HÓA DÂN TỘC CÒN DÂN TỘC CÒN!

Bản sắc Văn hóa còn dân tộc còn dù có thể không còn lãnh thổ.
Vì vậy, bảo vệ và phát huy bản sắc dân hóa dân tộc còn quan trọng hơn cả việc bảo vệ lãnh thổ.
Dân tộc Mãn Thanh đã biến mất sau thời gian dài xâm chiếm và cai trị trung quốc.
Đáng tiếc, chúng ta nói nhiều về Bản sắc văn hóa dân tộc nhưng ngược lại nền giáo dục hiện nay đang dần bị " Phương Tây hóa". Không ít người Việt không hiểu, hoặc rất mơ hồ về " Bản sắc Việt". Đặc biệt là thế hệ người Việt định cư ở nước ngoài


“Bản sắc” được coi là hạt nhân của văn hóa, bởi vậy trong nghiên cứu, không có gì thách thức hơn là tìm hiểu bản sắc. Thách thức đó lớn đến nỗi, bản sắc dễ dàng trở thành điểm nghẽn trong nghiên cứu văn hóa, cả vĩ mô và vi mô. Tuy nhiên, vẫn không thể lẩn tránh được bản sắc, bởi nó không phải chuyện lý luận suông mà có liên quan chặt chẽ đến chiến lược và kế hoạch phát triển, từ toàn cầu đến quốc gia hay địa phương.

Với khoa học xã hội, bản sắc không chỉ là câu chuyện của văn hóa học, dân tộc học/nhân học mà còn có quan hệ sâu sắc với triết học, chính trị học, xã hội học, tâm lý học, sử học, tôn giáo học, văn học và nhiều ngành khác.

NGÔ ĐÌNH DIỆM ĐÃ ĐÀN ÁP PHẬT GIÁO NHƯ THẾ NÀO? ( phần 2)

NHẬN XÉT CỦA PHÁI ĐOÀN ĐIỀU TRA


Bản Phúc trình có đoạn nêu rõ, Phái đoàn “không có đủ phương tiện cũng như thời gian để xác minh các cáo buộc chi tiết đã nhận được” . Tuy nhiên, Phái đoàn đã ghi nhận tất cả và dựa vào những nội dung cáo buộc này để “thiết lập danh sách các nhân chứng cần phỏng vấn” , cũng như “soạn thảo các câu hỏi để đưa ra với các quan chức Chính phủ và các nhân chứng khi phỏng vấn” Nội dung ghi nhận được qua những cuộc phỏng vấn trực tiếp các nhân chứng sẽ được giới thiệu sơ lược ở phần kế tiếp.


Về những gì được trực tiếp mắt thấy tai nghe, Phái đoàn cũng ghi nhận lại trong Phúc trình này kèm theo với những mô tả và nhận xét khách quan.


Tại chùa Xá Lợi, một ngôi chùa lớn, Phái đoàn đã gặp “rất nhiều phóng viên báo chí địa phương và quốc tế, nhưng không nhìn thấy vị sư hay tín đồ nào cả” . Sau khi chờ khoảng 10 phút, một vị sư già và một vị trẻ hơn xuất hiện, nhưng hầu như hoàn toàn im lặng không nói gì. Mặc dù vị Trưởng đoàn nhấn mạnh rằng cuộc trò chuyện sẽ được giữ bí mật, nhưng các vị sư tỏ ra rất e dè, không nêu tên và cũng không đồng ý ghi âm cuộc nói chuyện. Phái đoàn đã quan sát thấy rõ cấu trúc của một ngôi chùa lớn, như rất nhiều phòng ngủ, phòng ăn lớn, hội trường, thư viện... Trong hội trường có rất nhiều ghế đặt quanh bàn lớn, cho thấy đã từng sử dụng cho nhiều người tham dự. Tất cả hoàn toàn trái ngược với quang cảnh vắng vẻ tiêu điều trong hiện tại. “Phái đoàn cũng quan sát thấy những cuộn dây kẽm gai ở cả hai bên cổng chùa, chứng tỏ ngôi chùa đã từng bị phong tỏa bằng kẽm gai”
Tại chùa Từ Đàm ở Huế, trong khi trò chuyện với phái đoàn, “một sư cô lo việc quan sát các cửa sổ và cửa ra vào để đảm bảo không có người nghe trộm. Không khí có vẻ căng thẳng không thoải mái.”


Tại khách sạn Majestic là nơi Phái đoàn lưu trú, “vốn do Chính phủ chọn lựa” một không khí cực kỳ căng thẳng được ghi nhận. Đây là một đoạn mô tả trong bản Phúc trình:


... [Khách sạn] được canh gác bởi cảnh sát và quân đội, chia nhau đứng canh trong sảnh đường, dưới tầng trệt nơi quầy tiếp tân và trong những phòng khách lớn. Các xe jeep của quân đội có vũ trang và trang bị máy truyền tin đóng chốt thường trực nơi cổng vào khách sạn. Các thành viên trong Phái đoàn nhận thấy những người đi vào khách sạn đều bị chặn lại để hỏi lý do. Không rõ sự huy động các lực lượng an ninh lớn như thế có phải chỉ là do tình trạng bố ráp ở Sài Gòn từ đêm 20-8-1963 và Chính phủ muốn bảo vệ an toàn cho Phái đoàn, hay ngược lại chỉ nhằm ngăn cản để làm nản chí bất kỳ nhân chứng nào muốn đến tiếp xúc.”


.
Phái đoàn cũng được báo cáo từ phía Chính phủ, là trong trận tấn công các chùa đêm 20-8 “mặc dù rất quyết liệt nhưng không có bất kỳ trường hợp thương tích hay thương vong nào” Tuy nhiên, tại các bệnh viện, Phái đoàn thực tế “đã quan sát được một trường hợp như thế”.
Trong khi tiếp xúc với các thành viên quan trọng trong Chính phủ, Phái đoàn được chính thức báo cáo rằng Tăng ni Phật tử cũng như sinh viên học sinh bị bắt giữ trong chiến dịch đã được trả tự do. Đây là một đoạn trong báo cáo bằng văn bản (tiếng Anh và tiếng Pháp) do tướng Trần Tử Oai chính thức trao cho Phái đoàn:




“Chính phủ đã ra lệnh mở cửa lại những nơi thờ phụng ở các chùa mà trước đó bị tạm thời phong tỏa, Chính phủ cũng cho phép các vị sư bị bắt giữ được trở về chùa và Chính phủ cũng đã trao trả các sinh viên bị giam giữ về cho cha mẹ của họ.”


Tuy nhiên, tình trạng giam giữ các vị lãnh đạo Phật giáo và sinh viên học sinh vẫn được thấy ngay trong chính những thông tin do Chính phủ đưa ra. Phái đoàn đã ghi nhận trong Phúc trình một bản tin được đăng trên Việt Nam Thời Báo vào buổi sáng ngày 1-11-1963, ngay hôm xảy ra vụ đảo chính:


“Đêm qua, báo chí Việt Nam tường thuật rằng, theo các nguồn tin từ Phủ Tổng Thống thì Cố vấn Ngô Đình Nhu đã hứa sẽ can thiệp với Tổng Thống trong một nỗ lực nhằm trả tự do cho các thành viên của Ủy ban Liên Phái [Phật giáo] hiện đang bị giam giữ. Cơ quan thông tấn này nói rằng, các vị Thượng tọa Thích Thiện Hòa và Thích Nhật Minh, Chủ tịch và Phó chủ tịch của Ủy ban Liên hiệp [Bảo vệ] Phật giáo [Thuần túy], cùng đi với Giáo sư Bửu Hội, đã đến gặp Cố vấn Nhu để yêu cầu can thiệp. Họ đòi hỏi trả tự do cho tất cả các vị lãnh đạo, cư sĩ Phật giáo cũng như sinh viên còn đang bị giam giữ...”


Trước đó, Phái đoàn đã trực tiếp chất vấn việc này với Cố vấn Ngô Đình Nhu và ông đã trả lời khá mơ hồ:




- (Trưởng đoàn hỏi: Có bao nhiêu người còn bị giam trong tù?


- Ông Cố vấn trả lời: Khoảng 200 đến 300 người. Việc này hãy hỏi ông Bộ trưởng Nội vụ.)


Và khi câu hỏi được trực tiếp đặt ra với Bộ trưởng Nội vụ Bùi Văn Lương, ông này đã... hẹn lại:






“Còn về con số chính xác những sinh viên, tăng sĩ còn bị giam trong các trại và trong bệnh viện, điều này nằm trong quyền hạn của tôi, tôi sẽ trao cho quý vị một danh sách họ tên những người ấy.”


Ở đây, chúng ta lưu ý Phái đoàn không đòi hỏi danh sách chi tiết về những người bị bắt, nhưng nhiều lần lặp lại yêu cầu về một con số chính xác nhằm lượng định tình hình. Rõ ràng, cũng giống như ông Nhu, ông Bộ trưởng Nội vụ không nắm được con số này! Bảng danh sách mà ông hứa trao cho Phái đoàn, cũng giống như rất nhiều hồ sơ, tài liệu chứng cứ khác mà ông nói rằng đã tìm được trong các chùa, đã không bao giờ được gửi đến. Có thể là do ảnh hưởng cuộc đảo chính, nhưng cũng có thể không phải, vì sau đảo chính thì Hội đồng Quân nhân Cách mạng vẫn giữ nguyên hầu hết công việc của các Bộ. Bằng chứng là ông Phạm Đăng Lâm vẫn ra tiễn đoàn với tư cách đại diện Bộ Ngoại giao Việt Nam Cộng Hòa.


4. Phỏng vấn nhân chứng và thu thập thông tin


Phái đoàn đã xác định rằng việc thu thập thông tin qua các nhân chứng tại chỗ là vô cùng quan trọng. Vì thế, căn cứ vào các thông tin cáo buộc đã nhận được, ngay trong ngày đầu tiên đến Sài Gòn, 24-10-1963, Phái đoàn đã thảo luận thống nhất để đưa ra một danh sách các nhân chứng cần phỏng vấn.


Trong danh sách này, phái đoàn đã thực tế gặp và phỏng vấn cả thảy 47 người. Một số nhân chứng đã không đến hoặc không thể đến vì lý do nào đó. Một số khác bị xếp vào đối tượng “đối lập chính trị” và Chính phủ từ chối việc hỗ trợ tìm gặp họ. Các nhân chứng được yêu cầu tự giới thiệu nhân thân của họ và có lời thề sẽ nói sự thật. Tuy nhiên, thông tin ghi nhận được từ các nhân chứng được Phái đoàn cam kết giữ bí mật. Ngay cả trong lời khai, những chi tiết nào xét thấy có thể dẫn đến việc nhận biết lai lịch của nhân chứng đều sẽ bị loại bỏ. Các nội dung cáo buộc sẽ được xem xét, hệ thống và chuyển đến Chính phủ để yêu cầu trả lời hoặc giải thích, nhưng các thông tin về người đưa ra những cáo buộc ấy được giữ kín.


Những điểm chính sau đây được bản Phúc trình ghi nhận trước phần chi tiết lời khai của nhân chứng:


- Phái đoàn đã phỏng vấn một số các vị tăng ni, lãnh đạo Phật giáo tại 3 ngôi chùa ở Sài Gòn, một nhà tù, một bệnh viện và tại khách sạn Majesticc, nơi Phái đoàn lưu trú. Trong nhà tù ở Sài Gòn, Phái đoàn cũng phỏng vấn một lãnh đạo Phật giáo là cư sĩ. Tất cả các nhân chứng này đều nằm trong danh sách những người mà Phái đoàn muốn phỏng vấn.


- Phái đoàn cũng phỏng vấn một số cư sĩ ở cả Sài Gòn và Huế. Trong số này có 5 người nằm trong danh sách của Phái đoàn. Các nhân chứng này có vai trò quan trọng, nhận hiểu vấn đề và có quan hệ rộng với nhiều người khác. Một số nhân chứng trực tiếp chứng kiến các sự kiện và những gì họ kể lại cũng được phân biệt với những cảm xúc hoặc quan điểm riêng.




- Phái đoàn cũng phỏng vấn nhiều sinh viên nam nữ đang còn bị giam giữ ở Trại Lê Văn Duyệt. Theo lời ông Giám đốc thì Trại này vừa được thiết lập vào ngày 1-8-1963, dưới quyền Sở An ninh. Tất cả sinh viên ở đây đều bị bắt trong những cuộc biểu tình sau các sự kiện vào tháng 8. Các sinh viên bị cảnh sát giam giữ trong thời gian khác nhau, sau đó chuyển đến Trại Thanh niên [cải huấn] và bị bắt buộc phải học các khóa học về chính trị. Phái đoàn được cho biết là thời gian bị giữ trong trại thông thường khoảng 2 tuần, sau đó họ được trả về cho gia đình.


- Trình tự phỏng vấn chung là: Trước tiên các nhân chứng được đề nghị trình bày những gì họ muốn nói. Sau đó, Phái đoàn sẽ đặt những câu hỏi và ghi nhận câu trả lời của họ.


Dưới đây chúng tôi chỉ điểm qua những điểm nổi bật nhất trong số các lời khai chi tiết được ghi nhận từ 47 nhân chứng.


Nhân chứng thứ nhất, qua lời khai có vẻ như là một vị tăng giữ cương vị lãnh đạo, đã có mặt tại chùa Xá Lợi trong đêm 20-8-1963 và bị bắt giữ. Ông đã có thể mô tả nhiều chi tiết về vụ tấn công, phá cửa, bố ráp...bắt đầu từ giữa khuya, khoảng 12 giờ 30. Nhân chứng này cũng phủ nhận việc cuộc đấu tranh của Phật giáo bị kích động bởi phía Việt cộng, đồng thời xác định các vụ tự thiêu chỉ nhằm một mục đích duy nhất là thúc đẩy thực hiện các nguyện vọng của Phật giáo. Theo lời vị này, chùa Xá Lợi vào thời điểm đó mỗi ngày Chủ nhật có khoảng 1.000 người đến tu tập; các ngày lễ thông thường có khoảng 30.000 tín đồ và những ngày lễ lớn có đến 100.000 người tham dự. Theo vị này, vào lúc quân đội tấn công chùa có khoảng 400 vị tăng đang ở đó.


Nhân chứng thứ hai là một vị lãnh đạo Phật giáo có tham gia buổi tiếp xúc đầu tiên với Tổng thống Ngô Đình Diệm. Vị này mô tả khá chi tiết về các diễn tiến ở Huế và sau đó lan đến Sài Gòn như thế nào, với tư cách là người trong cuộc. Về hướng giải quyết của ông Diệm sau buổi tiếp xúc, ông khẳng định rằng phía Phật giáo vẫn thấy chưa hợp lý và đó là nguyên nhân dẫn đến cuộc tuyệt thực đấu tranh vào khoảng ngày 7 và 8 tháng 6-1963. Sinh viên đã biểu tình và Chính phủ đàn áp còn dữ dội hơn trước đó. Nhiều người bị thương tật vĩnh viễn, có người bị mù, nhiều người khác bị bỏng toàn thân. Đồng thời, ba ngôi chùa lớn ở Huế bị phong tỏa, cô lập hoàn toàn. Chính quyền còn đưa ra lời đe dọa sẽ cắt điện và nguồn nước.


Vị trưởng đoàn đã nhờ nhân chứng này nhận diện một số tên người. Họ là những người được xem là mất tích sau vụ bố ráp đêm 20-8-1963. Tuy nhiên, sau đó đã có thông tin từ Chính phủ là họ bị bắt giam. Có người được biết đến, nhưng có một số không ai biết là bị giam ở đâu. Đặc biệt, người thứ tư và thứ sáu trong bản danh sách này được xác nhận là các vị tăng đã từng du học nước ngoài, viết và nói tiếng Anh lưu loát. Cả hai vị này đều bị bắt giam, và ngay khi có tin Phái đoàn sắp đến, họ đã bị chuyển đi giam giữ ở một nơi khác nên hiện nay không biết ở đâu.


Đặc biệt, nhân chứng này mô tả khá chi tiết những biện pháp mà chính quyền các địa phương đã áp dụng trong nhiều năm qua để chèn ép người Phật tử:


- Không có những chính sách phân biệt đối xử hoặc đàn áp Phật giáo ở cấp độ Chính phủ, nhưng họ phớt lờ, dung túng cho những hành vi chèn ép, phân biệt và gây khó khăn cũng như xúc phạm người Phật tử ở các cấp địa phương. Phật giáo đã có nhiều đơn khiếu nại, kiến nghị gửi lên Chính quyền địa phương, Tổng Thống, Quốc Hội, nhưng chưa bao giờ được hồi đáp. Chính nhân chứng này là người đã có một buổi tiếp xúc với Tổng thống Diệm kéo dài hai tiếng rưỡi đồng hồ và đã cảnh báo Tổng Thống nếu không được giải quyết thỏa đáng thì các mâu thuẫn này có thể sẽ mang lại hậu quả nghiêm trọng. Có nhiều sự chèn ép nhỏ nhặt nhưng vô lý mà người Phật tử phải thường xuyên chịu đựng nhiều năm qua. Một viên cảnh sát trưởng là người Thiên Chúa giáo đã phạt vạ một người Phật tử chỉ vì tụng kinh lớn tiếng. Trong một đám rước của Phật giáo, một số người Thiên Chúa giáo ném chất bẩn vào tượng Phật...


- Đối với các Phật tử là viên chức Chính phủ, nếu họ tích cực tham gia những công việc của các tổ chức Phật giáo, họ sẽ phải nhận những báo cáo thành tích xấu, và nếu quá tích cực trong những việc này, họ có thể bị thuyên chuyển đi nơi khác có điều kiện sống tồi tệ hơn. Sẽ có người nào đó đến đề nghị họ bỏ đạo Phật để theo đạo Thiên Chúa, và nếu đồng ý, quyết định thuyên chuyển của họ sẽ được hủy bỏ. Ngược lại, họ sẽ tiếp tục nhận lãnh nhiều bất ổn khác. Những trường hợp như thế xảy ra rất thường xuyên.


- Có nhiều trường hợp các gia đình Phật tử bị ai đó cố tình ném hoặc giấu các tài liệu tuyên truyền của cộng sản vào nhà họ, rồi cảnh sát ập vào, tìm được các tài liệu đó và bắt họ đi. Cùng lúc, sẽ có người đến nhà nói nhỏ với vợ con họ, nếu gia đình chịu theo đạo Thiên Chúa thì người ấy sẽ được tha. Nếu chấp nhận, người ấy sẽ được thả ra, nếu không sẽ bị truy tố. Nhân chứng nói rằng ông ta có thu thập cả một tập tài liệu rất dày về những trường hợp cụ thể như thế. Khi chùa Xá Lợi bị tấn công, hồ sơ này đã biến mất.


- Chính phủ còn áp dụng chiến thuật “dinh điền”, nghĩa là đưa người dân đi khai khẩn đất hoang ở những vùng rừng núi xa xôi. Họ được cung cấp lương thực đủ ăn trong 6 tháng đầu tiên để khai phá đất, sau đó sẽ tự làm ăn. Phương thức này rất tốt đối với những người dân nghèo vì giúp họ có được phương tiện làm ăn vươn lên. Tuy nhiên, có nhiều gia đình Phật tử khá giả hoặc giàu có đang sinh sống ổn định vẫn bị bắt ép đưa đi dinh điền. Thường thì đó là những Phật tử thuần thành, tích cực hoạt động cho đạo pháp, và việc đẩy họ đi xa là một cách để làm suy yếu khả năng phát triển của đạo Phật tại địa phương đó. Đối với những người ấy thì đây là một hình thức trục xuất, lưu đày.


- Trong một số trường hợp, chính quyền địa phương cố ý gây các trở ngại, khó khăn cho Phật giáo. Chẳng hạn, khi đến ngày lễ lớn của đạo Phật, họ cùng lúc triệu tập những cuộc hội họp công cộng “rất quan trọng”, tất cả người dân không được phép vắng mặt. Và do đó người dân không thể đến dự lễ ở chùa.


Nhân chứng này cũng tiết lộ là mọi người ở chùa Xá Lợi đã có nguồn tin báo trước về vụ tấn công đêm 20-8, nhưng thay vì bỏ chùa trốn đi, chư tăng đã quyết định ở lại. Vì thế, chùa đã lắp đặt một hệ thống báo động. Khi có báo động, họ kiên quyết không mở cửa. Cảnh sát đã phá sập cổng sắt bên ngoài, cửa gỗ bên trong để tràn vào bắt người. Mọi người la hét cầu cứu và cảnh sát đã dùng đến lựu đạn cay cũng như bắn súng chỉ thiên để đe dọa, trấn áp. Sau đó, ngoài việc bắt người cảnh sát còn lấy đi tất cả máy móc thiết bị và nhiều vật dụng khác. Bản thân nhân chứng cũng bị mất một số tiền 15.000 đồng. Nhiều người khác sau đó cho biết họ cũng bị mất tiền. Tổng số được ước đoán có thể lên đến khoảng 500.000 đồng.


Ông Gunewardene cũng hỏi nhân chứng về mối quan hệ giữa chùa Xá Lợi với Cộng sản như cáo buộc của Chính phủ:






Ông Gunewardene: Chùa Xá Lợi có bất cứ quan hệ nào với Cộng sản hay không?


Nhân chứng: Tuyệt đối không có.


Ông Gunewardene: Chùa Xá Lợi có phải một kho chứa vũ khí, đạn dược hay không?


Nhân chứng: Một viên đạn cũng không có!


Khi Phái đoàn ngỏ lời cảm ơn đã hợp tác, nhân chứng này bắt đầu bật khóc.


Nhân chứng thứ ba khá đặc biệt vì được phỏng vấn ngay trong nhà tù. Điều này tự nó đã chứng tỏ tuyên bố của Chính phủ về việc trả tự do cho tất cả những người bị bắt là không đúng sự thật. Nhân chứng tự nhận là người phát ngôn của Ủy ban Liên phái và hiện đang bị giam giữ trong nhà tù này cùng với khoảng 20 vị khác.


Nhân chứng này nhấn mạnh trong lời khai với Phái đoàn là cuộc đấu tranh của Phật giáo hoàn toàn không có yếu tố chính trị, chỉ đơn thuần đòi hỏi được tự do tu tập, tự do hành đạo, và điều đó hoàn toàn không mâu thuẫn với lợi ích quốc gia. Vị này chỉ rõ Dụ số 10 dành đặc quyền cho Thiên Chúa giáo, trong khi được áp dụng để hạn chế sự phát triển của Phật giáo. Nội dung này trái với điều 8 của Hiến pháp hiện hành. Một thành viên của Phái đoàn là ông Amor đã đặt câu hỏi về sự can thiệp của Việt cộng như cáo buộc của Chính phủ:






Ông Amor: Chúng tôi được nghe rằng phong trào Phật giáo bị kích động bởi những người Cộng sản. Điều này có đúng không?


Nhân chứng: Không, điều đó không đúng. Tôi không biết vì sao chúng tôi lại bị cáo buộc lẫn lộn với chính trị.


Nhân chứng thứ tư là người bị bắt trong cuộc bố ráp ở chùa Từ Đàm, Huế, cùng lúc với chùa Xá Lợi ở Sài Gòn trong đêm 20-8-1963. Vị này cho biết nhiều chùa khác ở Huế cũng bị tấn công trong đêm đó. Vị này kể lại việc cấm treo cờ vào ngày lễ Phật đản vừa qua cùng vụ đàn áp đẫm máu tại Đài Phát thanh Huế như một minh chứng cho sự phân biệt đối xử và đàn áp Phật giáo.


Nhân chứng thứ năm cũng là người bị bắt tại chùa Từ Đàm. Vị này tiếp tục khẳng định về những hành vi phân biệt đối xử và đàn áp đối với Phật giáo cũng như phủ nhận cáo buộc về sự kích động của Cộng sản đối với phong trào đấu tranh của Phật giáo. Đặc biệt, khi được hỏi về các vụ tự thiêu, cả hai nhân chứng thứ tư và thứ năm đều khẳng định mục đích duy nhất của những vị đã tự thiêu là cầu nguyện cho sự thực thi các nguyện vọng của Phật giáo. Họ có để lại các di thư khẳng định nguyện vọng này.


Nhân chứng thứ sáu bị bắt vào đêm 20-8-1963 khi cảnh sát và quân đội phá sập cổng chùa để xông vào, bắt và đánh đập vị này, sau đó đưa đi một nơi rất xa nhưng ông không biết được là nơi nào vì lúc đó là 2 giờ khuya, trời rất tối. Ông đã bị giam riêng một phòng trong thời gian khoảng 1 tuần. Cả chùa có 10 vị tăng sĩ, tất cả đều bị bắt.


Nhân chứng thứ bảy là một vị tăng bị bắt tại chùa Ấn Quang cũng trong đêm 20-8-1963, khoảng 1 giờ khuya. Cảnh sát vũ trang đã phá cửa phòng xông vào để bắt ông đi, mang về đồn cảnh sát giữ khoảng 2 giờ đồng hồ, rồi chuyển đến một trại cải huấn, nơi ông bị giam đến 67 ngày. Theo lời vị này, chùa Ấn Quang có khoảng 50 vị tăng sĩ và tất cả đều bị bắt đi trong đêm 20-8. Một điều đáng chú ý là nhân chứng này xác nhận ông thường xuyên gặp gỡ, nói chuyện với Hòa thượng Thích Quảng Đức mỗi đêm trước khi ngài tự thiêu. Ông khẳng định tâm nguyện của ngài là tự thiêu để yêu cầu chính phủ thực hiện bình đẳng tôn giáo.


Lời khai của các nhân chứng có nhiều trùng lặp về các dữ kiện đã biết như việc tấn công vào các chùa và bắt giam tăng ni, Phật tử. Riêng nhân chứng thứ mười là một người bị thương trong cuộc tấn công vào chùa Xá Lợi đêm 20-8-1963 và vẫn còn đang phải điều trị lúc được Phái đoàn phỏng vấn. Vị này cho biết chỉ riêng ở chùa Xá Lợi có 3 vị tăng và một sư cô bị thương trong vụ này. Trong khi phỏng vấn nhân chứng, Phái đoàn trực tiếp nhìn thấy được hai vết thương đang còn băng bó ở gót chân và trên bắp vế. Những thương tích này đã phải điều trị trong bệnh viện suốt hai tháng qua. Khi được hỏi về thương tích của những người khác, nhân chứng trả lời không được biết nhiều, nhưng trong số đó có một người đứt lìa 4 ngón chân và một người khác bị bỏng cả 2 chân. Khi được hỏi về quyền tự do sau khi ra khỏi bệnh viện và được trở về chùa, nhân chứng trả lời: “Khi quý vị đến chùa Ấn Quang, tôi có mặt ở đó với 3 người bị thương khác, nhưng tôi không được phép đến gặp. Tôi không có tự do tín ngưỡng.” Phái đoàn đã gạn hỏi: “Điều gì ngăn cản ông đến gặp chúng tôi lúc ở chùa Ấn Quang?” “Tôi nhìn thấy các vị đi qua cửa, nhưng nhân viên an ninh lập tức đóng cửa lại.”


Các nhân chứng thứ 11, 12, 13 và 14 được phỏng vấn cùng lúc tại một ngôi chùa cổ hơn 300 năm tuổi ở Huế. Một trong các nhân chứng đã trao cho Phái đoàn nhiều văn bản khác nhau, trong đó có một lá thư. Ông Amor, một thành viên Phái đoàn, đã đọc lên đoạn sau đây:




“Tôi ký tên dưới đây là ... khẩn cầu quý vị mang ánh sáng công lý soi rọi vào tình hình Phật giáo tại Việt Nam.


“Trong 5 năm qua, Phật tử Việt Nam chúng tôi đã phải chịu đựng một chế độ vô cùng tồi tệ. Người đứng đầu Chính phủ, Tổng Thống Ngô Đình Diệm, đã không kiểm soát được cấp dưới của ông ở các tỉnh, đặc biệt là ở miền Trung Việt Nam, và hàng trăm người đã là nạn nhân của chế độ vô nhân đạo này.


“Sự viếng thăm của quý vị đã mang đến cho chúng tôi niềm vui rất lớn. Chúng tôi khẩn cầu quý vị, trong thẩm quyền những người đại diện của Liên Hiệp Quốc, những người bảo vệ nhân quyền, hãy giải cứu người Phật tử Việt Nam ra khỏi hoàn cảnh tuyệt vọng mà tăng ni và tín đồ đang phải chịu đựng.


“Không cần thiết phải dài dòng về vấn đề này, vì quý vị đã biết rõ những gì đang xảy ra trên đất nước chúng tôi... ...”


Các nhân chứng kể lại chi tiết về những sự kiện đã xảy ra ở Huế, đồng thời khẳng định rằng phong trào đấu tranh đòi bình đẳng của Phật giáo hoàn toàn không liên quan đến yếu tố chính trị.


Khi được hỏi về việc treo cờ Thiên Chúa giáo, các nhân chứng xác nhận trước ngày Phật đản một tuần điều này đã xảy ra bình thường ở Huế, nhân một cuộc lễ của Tổng giám mục Ngô Đình Thục. Vào ngày 5 tháng 5, cờ Thiên Chúa giáo cũng được treo tự do ở Đà Nẵng nhân lễ mừng Đức cha Phan Lạc.


Các nhân chứng cho biết họ đã từng khiếu nại lên Chính phủ vào những năm 1960 và 1961 đòi xóa bỏ những hạn chế đối với hoạt động của Phật giáo nhưng không kết quả. Các nhân chứng được hỏi về cuộc biểu tình ngày 3-6-1963 tại Huế. Họ cho biết có hơn 60 người bị thương khi chính quyền đàn áp bằng cách tạt a-xít vào đám đông. Các nhân chứng cũng cho biết họ bị bắt giữ vào khoảng 3 giờ sáng ngày 21-8-1963 khi quân đội nổ súng và phá cổng chùa xông vào . Họ cũng chỉ cho Phái đoàn xem cổng chùa bị phá và các dấu vết đập phá trên tường. Họ cho biết, “mọi thứ trên bàn thờ bị đập phá và mang đi”
Các nhân chứng thứ 15, 16 và 17 đều là những vị sư từng bị bắt vào đêm 20-8-1963. Họ bị giam giữ 12 ngày trước khi được thả ra. Những người này cho biết, vụ bắt giữ đã tạo một không khí lo sợ lan rộng. Ngôi chùa có 7 vị sư thường trú, nhưng hiện chỉ còn 3 người, những người khác lẩn tránh quanh đó vì sợ. Khi được phái đoàn yêu cầu, một vị sư đã đi báo với hai vị sư khác nữa nhưng một người trong số họ từ chối không dám đến gặp Phái đoàn. Các nhân chứng cũng cho biết sau khi biết có những vụ bắt bớ, số Phật tử về chùa giảm mạnh. Vào mỗi ngày chủ nhật, thông thường có khoảng hơn 100 Phật tử về chùa, nhưng bây giờ chỉ còn chưa đến 20 người.


Phúc trình cũng ghi lại nội dung buổi phỏng vấn tại Trại Lê Văn Duyệt, hay “trung tâm cải huấn”, là nơi giam giữ và “cải huấn” hàng ngàn sinh viên học sinh tham gia biểu tình bị bắt. Thông qua nội dung này, chúng ta hiểu được phần nào cơ chế hoạt động của hệ thống “cải huấn” thuộc Chính phủ Ngô Đình Diệm. Khi được hỏi về mục đích của trại, viên Giám đốc trả lời: “Trung tâm của chúng tôi được lập ra để rèn luyện thanh thiếu niên, dạy cho họ biết mối nguy hiểm của chủ nghĩa cộng sản và nền tảng của Chính phủ VNCH. Mục đích trước tiên là như thế, cũng như chỉ ra những âm mưu lật đổ Chính phủ, để thanh thiếu niên ý thức được những nguy hiểm trong việc họ đang làm. Mục đích thứ hai là chỉ ra những nỗ lực của Chính phủ VNCH để mang lại đời sống tốt đẹp cho nhân dân. Mục tiêu chính của chúng tôi là dạy cho tuổi trẻ hiểu biết về tổ quốc của họ, biết phụng sự tổ quốc và đặt quyền lợi tổ quốc lên trên tất cả.”


Vị trưởng đoàn đi thẳng vào vấn đề: “Vậy những thanh thiếu niên vào đây học tập là tự nguyện hay bị bắt buộc?” Viên Giám đốc đáp lại: “Thật ra, tất cả học viên ở đây đều là những người bị bắt và đưa đến đây nhằm mục đích cải huấn. Họ được đưa vào đây để học tập và trở thành những công dân tốt.”


Có khoảng 65 người bị giam trong trại vào lúc đó, tuổi từ 17 đến 25. Thời gian để “cải huấn” là khoảng 15 ngày, nhưng sau khi bị bắt các sinh viên bị giam giữ ở những nơi khác, rồi khi vào đây họ tiếp tục bị giam cho đến khi lớp “cải huấn” được mở ra với số lượng nhất định. Vì thế, thời gian giam giữ của mỗi sinh viên đều khác nhau và không xác định được. Chỉ khi nào “cải huấn” thành công, trở thành người tốt theo ý Chính phủ, sinh viên mới được trả về cho gia đình của họ. Phái đoàn cũng đặt những câu hỏi về ban giảng huấn, về phương pháp giáo dục... và do đó được biết tất cả thầy giáo ở đây đều “tự học”, không qua bất kỳ một lớp đào tạo chuyên nghiệp nào. Họ tự thảo luận với nhau để soạn ra chương trình và phương pháp “cải huấn” trong 15 ngày đối với tất cả sinh viên học sinh bị bắt giữ. Thành phần các sinh viên cũng được xác định tất cả đều là Phật tử, không có Thiên chúa giáo


Từ thực tế này, ông Amor, thành viên Phái đoàn, đã hỏi thẳng: “Xin ông cho chúng tôi biết tại sao các sinh viên trẻ này bị bắt vì lý do hoạt động tôn giáo mà khi đưa vào đây các ông lại cố gắng cải huấn họ theo một chương trình chính trị?”
Giám đốc trả lời: “Những người bị bắt không nhất thiết chỉ là hoạt động tôn giáo. Nhiều người có mục tiêu chính trị, một số đối nghịch với Chính phủ.”


Vị Trưởng đoàn chất vấn: “Nếu là vì lý do chính trị, lẽ ra phải có cả những tôn giáo khác, vì sao tất cả đều là Phật tử?”


Trước những chất vấn của Phái đoàn, cuối cùng vị Giám đốc vẫn nêu ra quan điểm như Chính phủ đã nhiều lần tuyên bố, đó là những người Phật tử bị cộng sản kích động, xúi giục gây bạo loạn và biểu tình.
Sau đó Phái đoàn đã tiếp xúc và phỏng vấn một nhóm khoảng 20 sinh viên. Về lý do bị bắt,họ trả lời: “Chúng tôi là Phật tử, chúng tôi bày tỏ sự ủng hộ các nguyện vọng của Phật giáo và bị bắt.”


Vị Trưởng đoàn hỏi: “Chính phủ đã chèn ép Phật giáo như thế nào?”


Một sinh viên trả lời: “Chẳng hạn như ở Sài Gòn này, khi người Phật tử đến chùa để tụng kinh cầu nguyện, họ bị xô đẩy và đánh đập bởi cảnh sát. Vì thế, những người ủng hộ Phật giáo đã xuống đường phản đối và đòi bồi thường.”


Một sinh viên khác: “Khi tôi đi chùa cầu nguyện, cùng với nhiều người Phật tử khác, chúng tôi có thể bị bắt giữ sau đó... Khi có biến cố xảy ra ở Huế sau khi chính phủ từ chối không phát sóng chương trình của Phật giáo, Phật tử đã đứng lên chống lại quyết định đó, và rồi quân đội đã mang xe tăng cùng các vũ khí khác đến, viện cớ rằng sự kiện này do Việt cộng kích động.”
Vị Trưởng đoàn hỏi lại: “Từ khi đến đây, chúng tôi có viếng thăm nhiều chùa chiền và thấy người Phật tử tụng kinh cầu nguyện ở đó. Phải chăng tình hình hiện giờ đã thay đổi?”


Đáp: “Chỉ là vẻ ngoài thế thôi, nhưng tôi không tin là vấn đề đã được giải quyết.”
- “Tại sao?”







- “Vì trong hàng ngũ sinh viên chúng tôi vẫn còn nghe được nhiều bàn luận, và từ những bàn luận đó, có vẻ như vấn đề rồi sẽ lại nổi lên.”



Một sinh viên khác kể ra trường hợp cụ thể hơn: “Một ví dụ khác nữa là ở Hội An thuộc tỉnh Quảng Nam, người ta xin phép tổ chức tang lễ một vị sư đã tự thiêu. Chính quyền đã cho phép, nhưng rồi khi tang lễ đang diễn ra thì cảnh sát kéo đến với dùi cui và đánh đập người tham dự. Vào ngày đó có 30 người bị thương.”
Nhiều sinh viên cũng như những nhân chứng tiếp theo đều lặp lại các nội dung cáo buộc. Nhân chứng số 27 nói rõ ràng nhất về các mục đích khi anh ta tham gia biểu tình: “Thứ nhất, tôi muốn có sự bình đẳng giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo trong các hệ thống hành chánh, quân đội v.v... Thứ hai, tôi muốn được tự do hơn trong việc thực hành theo tôn giáo của tôi. Thứ ba, tôi muốn tất cả những vụ bắt bớ, sách nhiễu khác phải chấm dứt. Những biện pháp đàn áp phải được bãi bỏ.”
Trong các cuộc phỏng vấn, một số sinh viên cũng cho biết việc họ bị đánh đập sau khi bị bắt. Một số khác chỉ bị giam giữ rồi thả ra. Đặc biệt, nhân chứng thứ 33 cho biết anh đã bị đánh bằng roi điện, không để lại dấu vết thương tích gì.
Nhân chứng thứ 45 sau khi cung cấp nhiều thông tin liên quan đến thực trạng đã và đang diễn ra tại Việt Nam, đã đưa ra một nhận định rất đáng chú ý, sau khi nhắc lại là những điều này phải được tuyệt đối giữ bí mật:




Nhân chứng: Nếu những lời của tôi được tuyệt đối giữ kín, tôi muốn nói thêm điều này. Đây là một vấn đề chính trị. Trong những năm vừa qua, tình hình chính trị ở Việt Nam rất khó khăn. Có sự xen vào phá hoại của Cộng sản và Chính phủ sử dụng việc này như một cái cớ để chèn ép những đòi hỏi chính đáng của người dân. Điều này đã tạo ra sự bất mãn không chỉ riêng với những người Phật tử mà cả với những người Thiên Chúa giáo. Và đây là cơ hội để sự bất mãn đó bùng phát. [Do đó,] về bản chất thì sự mâu thuẫn không phải là vấn đề tôn giáo, không phải là vấn đề Phật giáo. Phật giáo không phải là nguyên nhân gây ra mâu thuẫn, mà [phong trào Phật giáo] chỉ là hệ quả của những vấn đề chính trị [nói trên].


Mr. Correa Da Costa: Có phải ý ông muốn nói rằng, vì có sự bất mãn rộng khắp, nên khi cuộc đấu tranh của Phật giáo nổi lên trên bình diện thuần túy tôn giáo thì mọi người dân đã xem đó như một cái cớ để vùng dậy chống đối Chính phủ, bao gồm cả tín đồ Thiên Chúa giáo và những tôn giáo khác?


Nhân chứng: Đúng là như vậy.


Nhận định trên đã cho ta một phác thảo về bức tranh chính trị toàn cảnh vào thời điểm đó, dưới sự điều hành của Chính quyền Ngô Đình Diệm, và nó giải thích hợp lý những biểu hiện vui mừng rõ rệt của đa số người dân Sài Gòn ngay sau khi cuộc đảo chánh thành công, như lời của Đại sứ Mỹ Cabot Lodge mô tả trong Điện văn gửi về Washing ton ngày 2-11-1963: “Người ta bảo tôi rằng sự vui mừng hân hoan trên đường phố còn vượt hơn cả niềm vui ngày Tết.”
Phái đoàn cũng đến viếng Bệnh viện Duy Tân, nơi đã và đang điều trị các nạn nhân của cuộc tấn công vào chùa Xá Lợi đêm 20-8-1963. Tại đây, Phái đoàn đã phỏng vấn bác sĩ điều trị và ông Phó Giám đốc Bệnh viện. Phái đoàn xác nhận được sự thật là có 5 vị sư và 4 ni cô bị thương được đưa vào điều trị trong đêm 20-8-1963. Các nạn nhân đã được đưa vào bệnh viện bằng xe cứu thương của cảnh sát. Thương tích nhẹ nhất được điều trị trong 3 ngày và trường hợp nghiêm trọng nhất phải điều trị trong 60 ngày. Vị sư bị thương nặng nhất đã được xuất viện, nhưng vừa phải trở lại bệnh viện do không được khỏe và do đó có mặt trong bệnh viện lúc Phái đoàn đến.


Nhân chứng thứ 41 đặc biệt chuẩn bị một văn bản dài 15 trang, được ngụy trang bằng cách kẹp vào giấy bìa của một quyển tạp chí. Theo lời nhân chứng, anh ta đã cố chuyển văn bản này ra nước ngoài nhưng không thể được, vì hành lý sinh viên bị lục soát rất kỹ. Theo nhận định của Phái đoàn thì văn bản này “đưa ra chứng cứ về rất nhiều vấn đề”.. Vì thế, Phái đoàn đã quyết định tóm tắt hoặc trích nguyên văn nhiều phần của văn bản này đưa vào thành Phụ lục số 16 của bản Phúc trình.


Để chứng minh sự phân biệt tôn giáo từ cấp cao nhất của Chính phủ, thay vì chỉ ở các địa phương như nhiều cáo buộc khác, văn bản này nêu ra:


“Theo Điều 1 của Dụ số 10, tất cả các tổ chức tôn giáo đều được xem như các hội đoàn, nhưng [Điều 44 của Dụ này] đặt Thiên chúa giáo ra thành ngoại lệ.


“Theo Điều 7 của Dụ này, Chính phủ có quyền đình chỉ hoạt động của các “hội đoàn” vì lý do an ninh.
“Theo Điều 10 của Dụ này thì các tôn giáo, ngoại trừ Thiên Chúa giáo, là đối tượng chịu sự kiểm soát nghiêm ngặt của bất kỳ cơ quan Chính phủ nào.


“Theo Điều 14 và Điều 28 của Dụ này thì các tôn giáo, ngoại trừ Thiên Chúa giáo, chỉ được nhận tiền đóng góp từ tín đồ theo quy định thích hợp, và chỉ được thiết lập các cơ sở vật chất khi hết sức cần thiết.


“Hơn thế nữa, theo Sắc lệnh số 116/TTO/TTKI từ Văn phòng Tổng Thống ngày 23-9-1960 thì những bất động sản của các “hội đoàn” (bao gồm Phật giáo) dù nhỏ nhặt đến đâu cũng phải được sự cho phép của Tổng Thống, nếu không thì tổ chức sở hữu vẫn phải trả thuế giống như các chủ sở hữu cá nhân khác.


“Theo các điều khoản như thế, chúng tôi thấy rõ rằng có sự bất bình đẳng tôn giáo trong chế độ dân chủ này và thực tế đã đi ngược lại với mục đích theo đuổi của Chính phủ trong chính sách Ấp Chiến Lược, được cho là nỗ lực xóa bỏ sự bất hòa.


“Dụ số 10 ban hành năm 1950 dưới chế độ quân chủ. Từ khi chế độ ấy bị lật đổ vào năm 1954, chúng tôi đã đặt vấn đề tại sao Dụ số 10, vốn không phù hợp với Hiến pháp Cộng hòa, lại vẫn tiếp tục được duy trì? Chúng tôi yêu cầu Chính phủ phải hủy bỏ Dụ số 10 và thay thế bằng đạo luật khác.


“Ở Việt Nam, đặc biệt là các vùng quê, các viên chức Chính phủ hành xử sai trái hoặc theo cách phân biệt tôn giáo. Chúng tôi đã đệ trình việc này lên Tổng Thống và Quốc hội, nhưng thật đáng tiếc, chúng tôi không hề nhận được câu trả lời. Chúng tôi đã yêu cầu Tổng Thống chấm dứt ngay những hành vi sai trái này và cho thành lập một ủy ban điều tra để thẩm sát lại một cách chuyên trách, khách quan và đáng tin cậy đối với những hồ sơ khiếu nại của người Phật tử, để bảo đảm sự an toàn cho các vị lãnh đạo Phật giáo, tăng sĩ cũng như cư sĩ, và cho phép người Phật tử trong hàng ngũ quân nhân cũng như các viên chức dân sự được thực hành theo tôn giáo của họ.


“Thêm nữa, ông Paul Hiếu, Bộ trưởng Công Dân Vụ đã có lần nói trong một hội nghị các quan chức rằng: Phật giáo là kẻ thù công khai số một.”


Ngoài những cáo buộc như trên, văn bản của nhân chứng này còn đặc biệt đề cập đến những ngược đãi đối với Phật giáo từ trước năm 1963, đã được Thượng tọa Thích Trí Quang nhắc lại trong buổi họp ngày 18-5-1963 với nhiều quan chức cấp cao của Chính phủ. Theo đó, tại các vùng phát triển nông nghiệp ở Tây Nguyên và miền Trung, nhiều Phật tử đã bị bắt bớ, đàn áp. Các vụ việc này đã được ghi nhận thành hồ sơ khiếu nại gửi lên Chính phủ và Quốc hội, nhưng không rõ vì sao người Phật tử không hề nhận được sự phản hồi. Chi tiết này cho thấy sự kiện ngày 8-5-1963 hoàn toàn không phải là điểm khởi đầu, mà trong thực tế chỉ là “giọt nước tràn ly” làm bùng vỡ những bất mãn từ rất lâu của người Phật tử đối với Chính phủ Ngô Đình Diệm.


Một chi tiết đặc biệt khác được thấy trong văn bản của nhân chứng này là đoạn trích nguyên văn một bài bình luận được đăng trên tạp chí Anh ngữ Newsweek ngày 27-5-1963, được cho là đã bị cảnh sát lùng sục để tịch thu. Nguyên văn Anh ngữ (kèm bản dịch) như sau:




“Những người Phật tử (ước tính khoảng 10 triệu) từ lâu đã phẫn uất đối với các quan chức ở Huế và nhóm thiểu số Thiên Chúa giáo nắm quyền hành. Người Phật tử đặc biệt tức giận trước một loạt những hạn chế do Tổng thống Diệm áp đặt lên quyền tự do tôn giáo của họ.


“Hầu hết các quan chức cao cấp của Chính phủ Ngô Đình Diệm, các vị Tỉnh trưởng và sĩ quan quân đội đều là tín đồ Thiên Chúa giáo, và hầu hết các sĩ quan trẻ trong quân đội đều tin rằng ít nhất họ phải trở thành một tín đồ Thiên Chúa giáo trên danh nghĩa nếu muốn ngoi lên cao hơn quân hàm đại úy. Ông Diệm có vẻ tin chắc rằng (vì lý do nào đó) những tín đồ Thiên Chúa giáo trung thành với cá nhân ông hơn và cũng tận tụy hơn trong cuộc chiến chống Cộng. Vì lý do đó, Thiên Chúa giáo đã trở thành biểu tượng cũng như điều kiện tiên quyết cho sự thăng tiến...


Những người Phật tử nói rằng hầu hết nguồn cung cấp từ Chính phủ đều thông qua bàn tay Thiên Chúa giáo và được phân phối chủ yếu đến những tín đồ Thiên Chúa giáo. Một viên Cố vấn Mỹ đã báo cáo rằng, trong quân đội Nam Việt Nam, các chỉ huy tiểu đoàn là tín đồ Thiên Chúa giáo nhận được trang thiết bị và vũ khí tốt hơn so với những người không phải tín đồ Thiên Chúa giáo. Ở miền quê có những ngôi làng do các cha xứ kiểm soát và duy trì quân đội riêng của họ. Quân đội này trực tiếp chịu trách nhiệm trước cha xứ và nhiệm vụ chính là bảo vệ nhà thờ và cha xứ. Họ được vũ trang bằng vũ khí của Hoa Kỳ và được huấn luyện ít nhất là một phần bởi các cố vấn Mỹ.


Nguồn cung cấp thực phẩm cứu trợ khổng lồ của Hoa Kỳ (gồm lúa mì, bột mì, gạo, dầu ăn...) được phân phối ở miền Nam thông qua các Cơ quan Cứu trợ Thiên Chúa giáo đến cha xứ ở các tỉnh. Một số người Việt Nam tin rằng rất nhiều trong số nguồn thực phẩm này không bao giờ đến tay người nhận như dự tính. Thay vì vậy chúng được đưa ra bán ở thị trường chợ đen.”


Nhân chứng này cũng trích nguyên văn một văn bản quan trọng khác là Thông Cáo của Đại diện Chính phủ mới tại Trung phần được công bố vào ngày 2-6-1963, trong đó có 5 điểm nghiêm cấm cho thấy rõ không khí kiểm soát hết sức căng thẳng vào thời điểm đó:

1. Mọi hình thức hội họp đều bị nghiêm cấm.


2. Việc sử dụng hệ thống loa phóng thanh phải xin phép trước từ Thị trưởng.


3. Việc xin phép hội họp phải được chấp thuận trước từ Thị trưởng.


4. Tất cả các tài liệu, khẩu hiệu, bích chương hoặc diễn văn đều phải được kiểm duyệt trước khi đưa ra trước công chúng.


5. Việc tàng trữ hay lưu hành bất kỳ ấn phẩm, truyền đơn hay tài liệu nào đều là bất hợp pháp.


Phản ứng theo sau bản Thông Cáo đầy áp chế này là cuộc biểu tình ở Huế ngay hôm sau đó, 3-6-1963. Hàng trăm sinh viên học sinh đã tham gia biểu tình ôn hòa đòi hỏi Chính phủ đáp ứng các nguyện vọng chính đáng của Phật giáo. Chính quyền giải tán bằng vòi rồng phun nước nhưng thất bại vì người biểu tình ngồi yên tại chỗ để cầu nguyện. Họ liền thay thế các vòi nước bằng a-xít với nồng độ mạnh. 54 người bị thương tổn nghiêm trọng, những người còn lại phải bỏ chạy tan hàng. Ngay hôm đó, Thượng tọa Thích Tâm Châu, Chủ tịch Ủy ban Liên phái Bảo vệ Phật giáo đã gửi một lá thư lên Tổng Thống Ngô Đình Diệm, trong đó nêu rõ 10 hành vi đàn áp của Chính phủ đang diễn ra. Những điểm này cũng được nhân chứng trích dẫn nguyên văn trong cáo buộc gửi Phái đoàn Điều tra Liên Hiệp Quốc:


1. Nhiều tổ chức, hội đoàn Phật giáo đã bị ép buộc phải ký vào những bản kiến nghị lên án phong trào đấu tranh của Phật giáo với những từ ngữ hung hăng, thô bạo.


2. Việc đi lại của tăng ni giữa các vùng trong nước với thủ đô bị cản trở trên nhiều tuyến đường để ngăn chặn không cho họ về điều trị ở các bệnh viện thuộc Sài Gòn.


3. Hành lý mang theo của các vị tăng ni từ Sài Gòn trở về các tỉnh sau khi tham gia tuyệt thực đã bị lục soát và tất cả những ai mang theo các tài liệu của Phật giáo đều bị bắt giam.


4. Nhân viên an ninh được bố trí khắp các nhà hàng, quán nước và trên đường phố để dò xét và bắt giữ bất cứ ai đề cập đến vấn đề Phật giáo.


5. Cảnh sát dã chiến, nhân viên an ninh, chiến sĩ thanh niên cộng hòa, quân cảnh và quân nhân trang bị súng trường, máy truyền tin đóng chốt quanh các ngôi chùa để khám xét chư tăng và đe dọa khủng bố những Phật tử muốn đến chùa.


6. Tất cả quân nhân là Phật tử không được ra khỏi phạm vi doanh trại.


7. Những ai tham gia tích cực vào cuộc vận động đấu tranh của Phật giáo đều bị truy tố và bắt giam.


8. Các tài liệu của Việt cộng được lén lút đưa vào trong xe của Phật tử hoặc vào trong các chùa để tạo chứng cứ giả nhằm bỏ tù tăng ni, Phật tử.


9. Những cuộc biểu tình chống Phật giáo được tổ chức với nhiều nhân viên an ninh giả dạng chư tăng và Phật tử.


10. Thành viên của các ủy ban Phật giáo bị ép buộc phải ký tên vào những kiến nghị này khác...


Một nội dung quan trọng khác được trích dẫn trong văn bản của nhân chứng này là bản Chương trình hành động của Ủy ban Sinh viên Ủng hộ Phật giáo, được phân phát rộng rãi trong giới sinh viên học sinh. Nhân chứng nhận được văn bản này vào ngày 16-9-1963. Theo nội dung trong bản Chương trình hành động này thì phong trào đấu tranh của sinh viên học sinh được phác thảo qua 5 giai đoạn:


- Giai đoạn 1: Sinh viên, học sinh viết thỉnh nguyện thư gửi đến Nguyên thủ quốc gia, Tổng thư ký và các vị tướng lãnh, nêu rõ 5 nguyện vọng [của Phật giáo].


- Giai đoạn 2: Sinh viên, học sinh bắt đầu đấu tranh bằng cách tuyệt thực trong phạm vi sân trường, thời gian 12, 24 hoặc 48 giờ, tùy theo tình hình.


a. Trong thời gian tuyệt thực 12 giờ, các khẩu hiệu tranh đấu sẽ được viết trên giấy và dán lên tường hoặc bất cứ nơi nào dễ được nhìn thấy.


b. Trong thời gian tuyệt thực 48 giờ và sau đó, ngoài các khẩu hiệu đã có, những câu sau đây sẽ được dùng như khẩu hiệu:


1. Ai đã tấn công vào các chùa và bắt giam tăng ni, Phật tử?


2. Ai đã giết chết những sinh viên đầy lòng yêu nước?


3. Có phải Chính phủ đang bảo vệ tự do báo chí bằng cách tống giam các phóng viên báo Tự Do và phóng viên nước ngoài?


4. Phụ nữ Việt Nam tự hào có được những người như Mai Tuyết An, Lê Thị Hạnh, và vô cùng xấu hổ khi đứng chung hàng ngũ với bà Ngô Đình Nhu.


5. Quân nhân không thể bị lạm dụng để bảo vệ ngai vàng chế độ.


Những khẩu hiệu nêu trên sẽ được sinh viên dán lên bất cứ nơi nào.


Cảnh báo:


- Trong suốt thời gian đấu tranh tuyệt thực, cổng trường phải được đóng chặt và có người canh giữ.


- Nếu bị người của Chính phủ tấn công, hãy giữ bình tĩnh. Dùng khăn vải tự trói tay mình và lặng lẽ lên xe cho họ bắt.


- Khi bị đưa vào trại tập trung, hãy tiếp tục cuộc đấu tranh. Chỉ chấp nhận về nhà khi tất cả mọi người khác đều được thả ra.


- Nếu trường học bị đóng cửa, hãy biến các thư viện, rạp chiếu bóng, nhà hàng... thành nơi tranh đấu.


- Giai đoạn 3: Tất cả sinh viên, học sinh đồng loạt rủ nhau đi vào các nhà tù của Chính phủ.


- Giai đoạn 4: Tất cả sinh viên, học sinh đều có quyền tự do chọn lựa các hình thức [đấu tranh như] mổ bụng, tự thiêu hay tuyệt thực.


- Giai đoạn 5: Là giai đoạn cuối cùng và khẩn cấp. Phát động tổng đình công và lật đổ chính quyền.


Phần cuối cùng trong văn bản của nhân chứng này là một câu chuyện sinh động cung cấp cho chúng ta bức tranh cụ thể về phương thức hành xử của Chính quyền nhằm phản ứng lại cuộc đấu tranh của sinh viên học sinh nổ ra sau vụ tổng tấn công các chùa vào đêm 20-8-1963. Đây là câu chuyện xảy ra với chính bản thân nhân chứng khi anh ta bị bắt giữ:


“Vào sáng thứ Bảy ngày 24 tháng 8 năm 1963, sinh viên tụ tập ở khoa Luật để gặp ông Vũ Văn Mẫu, người có bằng Thạc sĩ Luật học tại Pháp, Bộ trưởng Ngoại giao và là Giáo sư Khoa Luật tại Đại học [Sài Gòn]. Ông đã đưa đơn từ chức Bộ trưởng lên Tổng thống Ngô Đình Diệm.


“Khi ông Mẫu vừa rời khỏi xe lúc 9 giờ sáng, các sinh viên reo hò chào đón. Trong sân trường trước Khoa Luật, sinh viên ngồi bệt ngay trên mặt đất để lắng nghe ông nói chuyện, nhưng vì quá đông người nên phải dùng đến loa phóng thanh. Một số sinh viên đi vào giảng đường lớn nhất, trong khi số còn lại ngồi yên trong sân. Sau khi nghe ông Vũ Văn Mẫu và vị Khoa trưởng Khoa Luật cho một số lời khuyên, [đại diện] sinh viên đã đưa ra một bản Tuyên bố. Bản Tuyên bố được tất cả sinh viên tán thành và vỗ tay vang dội, một số người quá phấn khích đã cởi giày ra và đập mạnh lên mặt bàn, làm hư hỏng một số.


“Trong khi mọi việc đang diễn ra như thế thì quân đội tràn vào Khoa Luật. Ông Vũ Văn Mẫu đã yêu cầu họ rút lui, các sinh viên nhờ đó có thể rút êm mà không gặp sự cố.


“Khi ấy, tôi cùng 200 sinh viên khác đi đến chỗ Phân khoa Khoa học để vận động sinh viên ở đó không tham dự kỳ thi tuyển vào Phân khoa Dược. Các thí sinh đã hưởng ứng, xé bỏ và đốt giấy làm bài thi. Thế rồi xảy ra xô xát giữa sinh viên với cảnh sát. Cảnh sát lúc đó đã bắt giữ ba phóng viên người Mỹ.


“Trên đường quay trở lại, khi còn cách Khoa Luật khoảng 100 mét, tôi nghe có tiếng la lớn: ‘Nó kìa, nó kia kìa! Bắt lấy nó!’ Tôi vừa quay lại thì bất ngờ bị đấm mạnh hai lần vào đôi mắt rồi bị xô té nhào, đập mặt xuống sàn một chiếc xe jeep. Một quân nhân ra lệnh: “Đưa khăn tay cho tao.” Tôi làm theo. Ông ta dùng khăn bịt mắt tôi lại, rồi dùng dao găm kề sát cổ tôi đe dọa: ‘Mày mà la lên tao sẽ giết ngay.’


“Chỉ trong chốc lát đã có ba người khác bị đẩy lên xe và cũng bị đối xử hệt như với tôi. Chúng tôi bị bịt mắt nằm trên sàn xe đưa đi. Khoảng một tiếng rưỡi sau thì xe dừng lại. Có tiếng quát: “Bước ra và đi theo tao.’ Chúng tôi vâng lệnh bước ra, nhưng mỗi đứa bị dẫn đi theo một hướng khác nhau. Một người kề dao găm sát bên sườn tôi, đe dọa: “Bọn tao là Tình báo quân đội, mày không được nói dối. Mày có phải thành viên trong Ủy ban Liên khoa không?’ ‘Không, không... cũng giống như các sinh viên khác, tôi chỉ đi đến Phân khoa Khoa học thôi.’ ‘Thẻ căn cước của mày đâu?’ “Trong túi sau của tôi.’ Ông ta sờ soạng trong túi tôi một lát rồi nói: ‘Tốt lắm... mày có cần đến tờ một trăm đồng trong ví không?’ ‘Không, không... thưa ông.’ ‘Vậy thì tốt, ở yên đây nhé. Mày mà chạy là tao bắn bỏ.’


“Một lát sau, chiếc xe jeep vọt đi. Tôi giật cái khăn bịt mắt ra. Tôi đang ở trong một đồn điền cao su. Tôi cố hết sức la lớn: ‘Xin chào, có ai ở đây không?’ Có tiếng trả lời: ‘Chúng tôi ở đây.’ Tôi chạy về phía đó và hết sức vui mừng khi gặp được hai sinh viên khác. Không nói được lời nào, chúng tôi ôm chầm lấy nhau mừng rỡ. Hai người bạn tôi áo rách bươm và vấy máu. “Sao các bạn đến nỗi này?’ Một người giải thích: ‘Họ xé áo tôi, rồi dùng dao găm rạch trên ngực tôi. Xem này.’ Vừa nói anh ta vừa mở nút áo vạch ngực ra cho tôi xem, máu tươi vẫn còn rỉ chảy từ các vết cắt trên ngực anh. Tôi hỏi hai người: ‘Còn một bạn nữa đâu rồi?’ ‘Chúng tôi không biết.’ Người bị thương nói: ‘Bây giờ tôi phải băng bó vết thương, rồi chúng ta sẽ đi tìm bạn ấy.’

“Tôi đã học được cách sơ cứu khi tham gia hướng đạo sinh. Tôi liền cởi áo thun, xé ra và tìm ít lá cây có tác dụng cầm máu rồi băng bó vết thương cho bạn. Xong, chúng tôi cùng nhau đi tìm anh bạn còn lại nhưng vô ích, không thấy chút dấu vết nào của anh ấy. Mặt trời bắt đầu lặn dần xuống khuất sau những cây cao su. Một người bạn tôi nói: ‘Có lẽ anh ấy bị bọn lính bắt đi theo. Bây giờ chúng ta phải rời khỏi rừng cao su này thôi.’


“Chúng tôi đi bộ về hướng tây dọc theo đường lô cao su, sau hơn một giờ đồng hồ thì gặp quốc lộ 15. Chúng tôi đang ở cách Sài Gòn 50 ki-lô-mét, trên con đường Sài Gòn-Vũng Tàu. Lát sau, chúng tôi đón được một chiếc xe khách và lên xe. Khi về đến Sài Gòn, chúng tôi chẳng còn đồng nào để trả tiền xe, vì bọn Tình báo quân đội đã cướp sạch tiền của chúng tôi. Thấy tình cảnh chúng tôi như thế, người chủ xe cũng thôi không hỏi tiền.


“Khi tôi về đến nhà thì đã 7 giờ tối, mới phát hiện ra là [mấy cú đấm đã làm] cả vùng da quanh mắt tôi bầm tím.”


Câu chuyện do chính nhân chứng kể lại đã cho chúng ta nhiều chi tiết rõ nét về thực trạng diễn ra trong phong trào đấu tranh vào lúc đó. Bức tranh đàn áp của Chính phủ Diệm không chỉ có những nét phản dân chủ, mà còn bị bôi đen một cách thê thảm bởi cách hành xử của những người thi hành công vụ theo lối côn đồ, công khai hành hạ và cướp giật tiền bạc của người dân một cách thô bạo, thiếu văn hóa. Điều này giải thích vì sao mỗi ngày người dân thủ đô đều phải “suy tôn Ngô Tổng Thống” nhưng chỉ ngay sau khi chế độ sụp đổ thì họ lập tức bày tỏ niềm vui mừng vô hạn và công khai bày tỏ sự ủng hộ những người đảo chính.



5. NHỮNG THÔNG TIN TRÁI CHIỀU


Trong số 47 nhân chứng được phỏng vấn, ngoài những người do chính Phái đoàn chọn lựa và tìm gặp, còn có một số tự nguyện tìm đến gặp Phái đoàn để cung cấp thông tin. Đó là các nhân chứng từ số thứ tự 36 đến 43. Chúng ta có thể tìm thấy những thông tin trái chiều được cung cấp từ một số trong các nhân chứng này. Tuy nhiên, có vẻ như các thông tin này chiếm tỷ lệ quá ít để có thể làm thay đổi nhận thức về sự thật. Hơn nữa, hầu hết các thông tin này đều được đưa ra theo cách võ đoán, một chiều và không có những chứng cứ xác thực đi kèm. Thông tin trái chiều cũng được thấy ở một vài nhân chứng thuộc nhóm đối tượng khác, thường là biểu lộ sự vô cảm, không quan tâm đến cuộc đấu tranh đang diễn ra của Phật giáo. Chúng tôi đặc biệt lưu ý thấy điều này ở các nhân chứng là thành viên của Ủy ban Liên hiệp Bảo vệ Phật giáo Thuần túy, vốn là một Ủy ban gồm 7 thành viên do Chính phủ Diệm vận động dựng lên vào ngày 24-8-1963, ngay sau khi họ đã tiến hành chiến dịch bố ráp và bắt giam hầu hết các vị lãnh đạo Phật giáo.


Khi được hỏi rằng Chính phủ và quân đội có can thiệp gì trong hoạt động ở chùa của họ không, các vị sư này đã trả lời là không. Dù vậy, họ thừa nhận là vào đêm 20-8-1963, cả thảy 30 vị sư trong chùa đều bị bắt đi. Tuy nhiên, sau đó tất cả đều được thả ra sau một cuộc xét hỏi ngắn. Khi được hỏi về nội dung tra xét, họ cho biết Chính phủ đã hỏi họ đứng về phía những người biểu tình hay về phía Chính phủ. Họ trả lời họ không tham gia gì, không có quan hệ gì với những người biểu tình và họ muốn duy trì quan hệ tốt với Chính phủ.






Khi được hỏi về tự do tôn giáo, họ nói: “Không có trở ngại hay áp lực gì cả. Chúng tôi hoàn toàn được tự do.” (No obstacles or pressure in any way. We had complete freedom.)


Một thông tin trái chiều khác được đưa ra bởi nhân chứng thứ 18, đặc biệt với sự hiện diện của nhiều người nhưng chỉ duy nhất nhân chứng này là người trả lời các câu hỏi của Phái đoàn


Ông Mr. Correa Da Costa: Có bất cứ quyền tự do nào của quý vị bị xâm phạm hay không?


Nhân chứng: Ở đây không có bất kỳ sự hạn chế nào cả. Chúng tôi được tự do hoàn toàn trong sự tu tập theo tôn giáo của mình.


Trưởng đoàn: Có hạn chế nào ở những chùa khác thuộc những nơi khác trong nước hay không?


Nhân chứng: Cho đến lúc này thì không có bất kỳ khó khăn nào cả.


Trưởng đoàn: Ở đâu cũng vậy sao?


Nhân chứng: Từ khi thành lập Chính phủ Việt Nam Cộng hòa, Phật giáo ở đất nước này đã phát triển hết sức mạnh mẽ. Hiện đã có đến 1.000 ngôi chùa trên khắp nước.


Khi được hỏi về các vấn đề đang diễn ra với Phật giáo Việt Nam, nhân chứng này bộc lộ rõ sự thờ ơ vô cảm. Ngôi chùa này không có ai bị bắt.






Vị Trưởng đoàn: Quý vị ở đây cảm thấy thế nào về những vụ bắt bớ diễn ra ở nhiều nơi khác?


Nhân chứng: Chúng tôi chỉ cảm thấy là, nếu họ bị bắt thì đó là chuyện của họ. Có thể họ có vấn đề với Chính phủ - có thể họ vi phạm pháp luật. Chúng tôi chỉ có thể chấp nhận thực tế ấy và điều đó không ảnh hưởng đến chúng tôi.


Vị Trưởng đoàn: Có phải thực tế là đã có một số vị tăng tự thiêu?


Nhân chứng: Cũng giống như các ông, chúng tôi chỉ nghe nói thôi. Chúng tôi không nhìn thấy điều đó.


Vị Trưởng đoàn: Cả thế giới đều biết việc này và Chính phủ cũng đã thừa nhận. Ông cảm thấy thế nào về việc này?


Nhân chứng: Vị sư tự thiêu thuộc về một tông phái khác, không phải tông phái này. Tông phái này được thành lập từ rất lâu, đến 200 năm trước. Những người tự thiêu nhân danh tông phái của họ. Không có mối liên hệ nào giữa những vụ tự thiêu đó với tông phái này.


Vị Trưởng đoàn: Từ góc độ con người, các vị cảm thấy thế nào về những vụ tự thiêu này?


Nhân chứng: Có lẽ họ có một lý do để tự thiêu, nhưng chúng tôi không hiểu được lý do này. Trong lịch sử gần đây, không có trường hợp tự thiêu nào cả. Điều này có thể đã từng xảy ra trong quá khứ, nhưng không phải gần đây.


Vị Trưởng đoàn: Cảm xúc của ông thế nào khi nghe biết việc những vị sư này, những người đồng đạo của mình đã tự thiêu thân?


Nhân chứng: Tất nhiên, theo niềm tin của chúng tôi, mỗi khi nghe những chuyện như thế thì chúng tôi lấy làm tiếc và chúng tôi cầu nguyện cho hương linh của họ được siêu thoát.


Nhân chứng thứ 36 là một người tự nguyện đến gặp Phái đoàn. Anh ta cung cấp một loạt thông tin hoàn toàn lặp lại những quan điểm của Chính phủ mà chúng ta đã tìm hiểu. Đó là, Việt cộng đã lợi dụng vấn đề của Phật giáo, đã xen vào kích động, xúi giục người Phật tử. Đây là lời khai của nhân chứng này:




Những người Cộng sản, như quý vị đã biết, đang cố xâm nhập vào đất nước này, và vì quý vị đang điều tra sự thật, rõ ràng không nghi ngờ gì nữa, theo sau những biến cố của Phật giáo, Việt cộng đã cố lợi dụng tình thế này...






... Còn về những vụ tự thiêu và biểu tình, đó là do sự kích động của những người Cộng sản. Chính phủ đã ban hành tự do tín ngưỡng; Chính phủ không có đàn áp Phật giáo.


Tuy nhiên, phái đoàn không chỉ lắng nghe một chiều, họ cũng chất vấn những điểm không hợp lý. Vì nhân chứng cho rằng Chính phủ hoàn toàn tôn trọng tự do tín ngưỡng, một thành viên Phái đoàn đã đặt câu hỏi:






Mr. Koirala: Chúng tôi được biết, và Chính phủ cũng đã thừa nhận, rằng hiện có hàng trăm Phật tử còn bị giam trong tù. Ông giải thích điều này thế nào?


Nhân chứng: Các thầy tu chỉ có một việc duy nhất để làm là ở yên trong chùa lo tụng kinh. Nếu họ đi ra ngoài và gây rối, điều tự nhiên là phải nhốt họ vào một nơi để họ không thể gây rối nữa.


Mr. Koirala: Chẳng phải Hòa thượng Thích Tịnh Khiết, một bậc thầy đáng kính nhất của Phật giáo cũng bị bắt đó sao?


Nhân chứng: Trong lúc Chính phủ đang nỗ lực chiến đấu cho tự do ở đất nước này, thì bất cứ ai tạo ra mối đe dọa đến an ninh quốc gia đều phải bị nhốt hết vào tù.


Có vẻ như tính khách quan của nhân chứng đã bị nghi ngờ sau những thông tin một chiều mà anh ta cung cấp. Vì thế, một thành viên trong đoàn chất vấn:






Mr. Gunewardene: Ông đã lặp lại không ít hơn 6 lần rằng ông là Phật tử. Có gì cần thiết để ông phải nhấn mạnh với chúng tôi quá nhiều lần việc ông là Phật tử?


Nhân chứng: Bởi vì tôi muốn nhấn mạnh với các ông sự thật rằng tôi là Phật tử và rằng ở đất nước này Phật tử có thể thực hành tôn giáo của họ.


Hầu hết những thông tin trái chiều chỉ là sự lặp lại các lập luận do Chính phủ đã đưa ra trước đó về sự can thiệp của những người Cộng sản, đồng thời phủ nhận hoàn toàn sự phân biệt và đàn áp của Chính phủ đối với Phật giáo. Và như đã nói, theo như ghi nhận trong bản Phúc trình thì những thông tin loại này chiếm một tỷ lệ rất thấp và không có tính thuyết phục.