Bàn Về Chữ Không Trong Phật Giáo Nguyên Thủy

Thích Nữ Nhuận Bình






Chúng ta thấy thời Phật giáo Nguyên thủy đã đề cập đến vấn đề “không” một cách rất thâm thúy, với các tầng bậc ý nghĩa giá trị, phục vụ cho đời sống tu tập của hai bộ đại tăng. Tuy nhiên, khái niệm không này không chỉ dừng lại ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, mà đến thời kỳ Bộ phái, tư tưởng này cũng được đem ra bàn luận, mổ xẻ và có lẽ đỉnh cao của khái niệm không, chính là thời kỳ của Phật giáo Đại thừa.



I. ĐẶT VẤN ĐỀ

“Như tuyết rơi trên sa mạc, tan rất nhanh sau đó và chẳng lưu lại dấu vết nào”. Trạng thái tuyết rơi, tan nhanh sau đó và không lưu lại dấu vết nào là một ám hiệu chỉ cho sự rỗng không, trống không của vạn pháp. Nhiều người cứ lầm tưởng, những gì hiện hữu trước mặt ta, bên cạnh ta và xung quanh chúng ta là những thứ thật có và tồn tại mãi với thời gian. Từ đó, con người cố chấp, bám víu vào nó, thậm chí, suốt một hành trình cứ đi tìm thứ hạnh phúc tạm bợ, mong manh, tìm mãi, tìm hoài mà chẳng bao giờ thấy được hạnh phúc chân như. Vì theo thời gian, vạn vật quay theo dòng xoáy của sinh, trụ, dị, diệt, từ không trở thành có và từ có lại trở về không.

Hiểu được như thế chúng ta mới thấy giáo lý không của đạo Phật thâm thúy, thật thâm thúy biết dường nào, chẳng những nó đáp ứng cho nhu cầu giải thích sự hình thành và biến thiên của vạn pháp, mà còn giúp cho những người chưa giác ngộ, những người đang vướng kẹt vào tự ngã tháo gỡ được mọi gút mắc, tìm cho mình lối đi thanh thản, hạnh phúc chân thật giữa cuộc đời.

Nhiều người lầm tưởng cho “không” là giáo lý phổ quát, đặc trưng của Phật giáo Đại thừa do Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna) khởi xướng, nhưng kỳ thật, giáo lý này được chính đức Phật đã dạy cho chúng đệ tử ứng dụng tu tập khi Ngài còn tại thế. Điều đáng nói ở đây, giáo lý này theo thời gian rất phát triển và ứng dụng. Chẳng những Bộ phái đã bàn nhiều về vấn đề này, mà Long Thọ còn làm cho nó phát triển đến tột bậc.

Lịch sử nghiên cứu về giáo lý không đã được rất nhiều học giả bàn luận. Nguồn tài liệu chủ yếu mà chúng tôi sử dụng vẫn là những bản kinh trong văn tạng Nikaya và Agama. Bên cạnh đó, rất nhiều học giả đã nói về vấn đề này như cố HT. Thích Minh Châu với cuốn “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi”, Thích Hạnh Bình với cuốn “Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ” và còn rất nhiều những tác phẩm khác nói đến vấn đề này. Thu thập từ những nguồn tài liệu trên, chúng tôi đã tiếp nhận, nắm bắt, học hỏi và ứng dụng vào bài viết của mình bằng cách hiểu của riêng cá nhân.

II. CHỮ “KHÔNG” TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Để phân tích về chữ “không” tức “Sùnyatà” trong Phật giáo Nguyên thủy, chúng tôi sẽ dựa trên những bản kinh của Pàli và Hán để trình bày, phân tích, chứng minh cho bài Nghiên cứu này.

1. “Không” là sự chấm dứt các phiền não của tâm

Không là một khái niệm xuất hiện khá sớm trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, trải dài đến Phật giáo Đại thừa, tư tưởng không này cũng được Long Thọ xiển dương một cách triệt để. Tuy nhiên, tùy theo tiến trình của dòng chảy lịch sử mà khái niệm không này cũng mang nhiều ý nghĩa khác nhau.

Đọc qua các bản kinh Hán tạng và Pàli chúng ta đều thấy rất rõ, khái niệm không trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy mang những ý nghĩa giản đơn, mô tả đời sống thực của hàng xuất gia. Không lúc này của chúng đệ tử Phật chính là từ bỏ những ràng buộc của đời sống thế tục, sống đời sống không nhà cửa, ruộng vườn, vợ con, tài sản. Đức Phật cũng nhấn mạnh với chúng đệ tử rằng: Ngài vì an trú, không nên an trú rất nhiều. Trongkinh Tiểu Không theo văn bản Pàli và Hán tạng đã đề cập đến vấn đề này như sau:

“Này Ànanda, Ta nhờ an trú không nên nay an trú rất nhiều”[1] (Suññatāvihārenāhaṁ, Ānanda, etarahi bahulaṁ viharāmīti)[2]. Và “Này Anan, những lời của Ta nói, Thầy thật sự biết rõ, nhận rõ và nhớ kỹ. Vì sao? Vì từ trước đến nay, ta phần nhiều an trú nơi không”[3]. Mục đích đức Phật nói bài kinh này để khuyến tấn, khích lệ chúng Tỳ kheo nên hành trì không tánh một cách thiết thực. Vì chỉ có an trú vào tánh không, đệ tử Phật mới thật sự toàn tâm toàn ý cho vấn đề tu tập. Tục ngữ Việt Nam có câu nói rất hay: “Thứ nhất tu gia, thứ nhì tu chợ, thứ ba tu chùa”. Ý câu này thì tu ở nhà là khó nhất, khó thứ hai là tu ở chợ và cuối cùng dễ nhất là tu ở chùa. Điều này rất dễ hiểu, vì chùa là môi trường sống dành riêng cho người xuất gia. Môi trường này tách biệt hoàn toàn với đời sống thế tục. Những người ở đây đều chuyên tâm tu niệm, không vướng bận chuyện gia đình, tài sản, lợi danh. Nếu có chút tà tâm nào móng khởi, lập tức sẽ có những bậc phạm hạnh đồng tu nhắc nhở, thức tỉnh. Người tại gia khó có thể thực hiện được điều này vì họ còn vướng bận nợ trần, hằng ngày đối diện với đời sống ngũ dục, cơ hội học tập và thực hành chánh pháp của họ là một điều rất khó. Đó cũng là lý do mà chúng ta nhận thấy thời Phật còn tại thế, chỉ có người xuất gia mới chứng quả A La Hán, còn người tại gia thì không thấy đề cập đến.

Do đó, đức Phật nhắc các Tỳ kheo phải an trú vào không là vậy. An trú vào không ở đây chính là đời sống tu tập không vướng bận. Ngài đã lấy một ví dụ để minh họa cho điều này: “Này Anan, ví như giảng đường Lộc Mẫu này trống không, không có voi, ngựa, trâu, dê, tài vật, lúa, thóc, nô tỳ, nhưng có cái trống không, đó là chỉ có chúng tỳ kheo. Cho nên, này Anan, nếu những gì không có ở trong giảng đường này, thì vì thế ta thấy là không; nếu những thứ khác mà có, thì ta thấy thật sự là có. Này Anan, đấy gọi là chơn thật an trú tánh không, không điên đảo”[4].

Đức Phật dạy chúng Tỳ kheo phải an trú vào chơn thật không, tức cái gì không thì cứ quán là không có, cái gì có thì cứ thấy nó là có. Nhìn sự vật ở trạng thái đang là của nó. Ở đây, điều mà chúng ta thấy đức Phật đang khuyên các Tỳ kheo nên sống trong thực tại, chánh niệm tỉnh giác ngay đây và bây giờ. Đây là sự thực tập buông bỏ. Xem tất cả là không để thấy cuộc đời là giả tạm, xem tất cả là không để dẹp bỏ sự đam mê về vật chất, tiền tài, danh vọng, dẹp bỏ mọi hưởng thụ dục lạc, dẹp bỏ những ước mơ có đời sống sung túc. Đây mới chính là tâm nguyện của những người xuất gia chơn chánh.

“Cũng vậy, này Ànanda, Tỳ kheo không tác ý thôn trưởng, không tác ý nhơn trưởng, chỉ tác ý sự nhất trí do duyên lâm tưởng, tâm của vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng. Vị ấy tuệ tri như sau: “Các ưu phiền do duyên thông trưởng không có mặt ở đây, các ưu phiền do duyên nhân tưởng không có mặt ở đây, và chỉ có một ưu phiền này, tức là sự nhất trí do duyên lâm tưởng”. Vị ấy tuệ tri: Loại tưởng này không có thôn trưởng”. Vị ấy tuệ tri: “Loại tưởng này không có nhân tưởng, và chỉ có một cái này, không phải không, tức là sự nhất trí (ekattam) do duyên lâm tưởng”. Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Nhưng đối với cái còn lại, ở đây, vị ấy tuệ tri: “Cái kia có, cái này có”. Như vậy, này Ànanda, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, không tánh”[5].

Qua đoạn dẫn ở trên, chúng ta thấy người xuất gia là người đang tìm cầu con đường giác ngộ, buông bỏ mọi phiền não của trần tục để có được đời sống phạm hạnh thanh cao, giải thoát mọi khổ đau, tìm về chân thiện mỹ. Đối với họ, nhu cầu sống hàng ngày rất đỗi bình dị, giản đơn, ba tấm y vàng che thân, chiếc bát dùng để khất thực, sàn tọa ngồi thiền và ít thuốc men để duy trì mạng sống. Một cuộc sống nói không với tất cả tài, sắc, danh, thực, thùy. So sánh với ngày nay, đời sống xuất gia của một số Tăng Ni không còn giữ được phạm hạnh như thế, ngày đầu bước vào đạo với tâm hoan hỷ bao nhiêu, buông bỏ bao nhiêu, thành kính đối với ba ngôi Tam bảo bao nhiêu, giữ giới hạnh bao nhiêu, sơ tâm xuất gia mạnh mẽ là thế, chân thành là thế, nhưng rồi khi đã thấm tương chao thì nghiệp cũ quay đầu. Chẳng những không buông bỏ mà còn muốn giữ thật nhiều, sẵn sàng đánh đổi mọi thứ để mua ghế, mua chức, chưa nói đến khi đụng chuyện là nỗi đóa sân si, giới hạnh lung lay vì không còn sơ tâm tịnh khiết. Thế mới thấm thía lời của cổ đức đã dạy: “Nhất niên Phật tại tiền, nhị niên Phật thăng thiên, tam niên bất kiến Phật” là thế. Đau lòng hơn nữa chính những người xuất gia lại nhúng tay vào những điều không phải là việc làm và hạnh nguyện của một kẻ xuất gia, đi ngược lại với tôn chỉ của Phật là “thượng cầu hạ hóa”. Có lẽ hơn ai hết đức Phật đã quá hiểu những đứa con không được ngoan sau này của mình nên đã cảnh tỉnh bằng những bài kinh thiết thực như thế. “Ngài đã giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hành trì không tánh một cách chơn thực không điên đảo”[6]. Vì chỉ có thấy mọi thứ là không, người xuất gia mới trọn vẹn tâm nguyện của một người đang tìm cầu sự giác ngộ, giải thoát. Mới thật sự buông bỏ những cái mà cuộc sống của những người trần tục có và nắm giữ, trở về trạng thái không của ban đầu là mới sanh ra, lúc mới hai bàn tay trắng đến với cuộc đời này. Từ đó đức Phật mới dạy: “Trong lâu đài Lộc Mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không duy nhất”[7].

Khi đã ý thức được điều này, “....cũng vậy, này Ānanda, Tỷ Kheo không tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm tưởng; tâm của vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng”[8]. Lâm tưởng ở đây là khung cảnh Già lam thanh tịnh, là khu rừng thanh vắng chỉ dành cho những bậc chân nhân tu hành, hoàn toàn không có của cải, vợ con, cha mẹ, không có tiền tài, danh vọng, địa vị,... Tất cả mọi thứ đều không. Vị ấy như người đã đặt gánh nặng xuống và chỉ chuyên tâm tu hành, không còn các phiền lụy quấy nhiễu tâm thức. Tâm thanh tịnh và chính nơi ấy là Thiền định: “Này các Tỷ Kheo, ở đây, Tỷ Kheo đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống (suññatāgāra-gato), ngồi kiết già, lưng thẳng và an trú chánh niệm trước mặt”[9], đó chính là vị thế của thiền định.

2. “Không” là trạng thái của Thiền

Ý nghĩa lời dạy của đức Phật rất thâm thúy, rất sâu sắc, không chỉ hiểu một chiều, một tầng bậc mà nó bao hàm rất nhiều tầng bậc ý nghĩa khác nhau. Ngoài những gì đã phân tích ở trên, ý nghĩa chữ “không” sâu sắc hơn trong kinh Tiểu Không liên quan đến các trạng thái thiền định. Có bốn bậc thiền mà một vị Tỳ kheo nên đạt để làm rõ khái niệm “không” và an hưởng Niết-bàn: “Các phiền não do duyên lâm tưởng, địa tưởng không có mặt ở đây và chỉ có một phiền não tức là sự an tĩnh của Không vô biên xứ tưởng”[10]. Không vô biên xứ chính là tầng thiền thứ năm, và Kinh Tiểu Không đức Phật không chỉ dạy giới hạn ở tầng thiền này mà còn bao gồm tất cả các tầng thiền: Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hành giả “vượt qua các thiền chứng về vô sắc giới, vị ấy không tác ý Vô sở hữu xứ tưởng không có tác ý Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ tác ý sự nhất trí do vô tướng tâm định. Nghĩa là vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên gọi là vô tướng tâm định”[11].

Trong luận Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), Ngài Long Thọ (Buddhaghosa) viết vào thế kỷ thứ năm, đã có nêu ẩn dụ phù hợp với bốn tầng thiền định đầu tiên như sau: “Một kẻ lữ hành đi trong sa mạc, không mang theo nước, và càng lúc thì càng khát. Cuối cùng, anh ta nhìn thấy một hồ nước ở đàng xa, anh ta tràn đầy hân hoan, vui sướng”. Kẻ lữ hành lang thang trong sa mạc càng đi càng thấy khát, ước mơ duy nhất của họ lúc này chính là tìm ra nước để giải thoát cơn khổ về khát. Như vậy, cơn khát này tượng trưng cho sự khát khao về một nội tâm an tĩnh và hạnh phúc của tâm hồn mà thế giới trần tục bên ngoài không làm sao đáp ứng được. Đây là trạng thái của thiền định lạc trú khi đã buông xả, đã chào thua với những thứ tạm bợ của cuộc đời, tức là lúc nói không với tất cả. Hạnh phúc của người lữ thứ chính là khi đã nhìn thầy hồ nước ở đằng xa. Đó là lý do vì sao, đức Phật bảo với ngài Anan: “Này Anan, nhờ an trú vào (khái niệm) “không” mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất”. Do đó, cần hiểu một điều rằng, nghĩa không ở kinh Tiểu Không chính là tùy thuộc vào các cấp bậc thiền chứng, những gì thật không có thời quán là không có, còn những gì thực có thời quán là thực có, nhìn sự vật như lúc đang là của nó thì Thiền cũng chính là không. Cho nên trong kinh mới mô tả rằng: “Trong cung điện của Lộc mẫu (Migāra) này không có voi, bò, ngựa và lừa cái, không có vàng, bạc, không có sự tập hợp của đàn ông, đàn bà, mà chỉ có tăng chúng Tỳ-kheo yên tĩnh”[12].

(Seyyathāpi ayaṃ. Migāramātu pāsādo suñño hatthigavāssavaḷavena, suñño jātarūparajatena, suñño itthipurisasannipātena; atthi c”ev” idaṁ asuññataṁ yadidaṁ bhikkhusaṁghaṁ paṭicca ekattaṁ.)[13]

Bước lên tầng bậc cao hơn của Không chính là Thiền định để đạt đến nội không và ngoại không mà trong kinh Đại không, đức Phật dạy một Tỳ Kheo muốn an tịnh vào bên trong Đại không, cần phải: “Ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú trong thiền thứ nhất…, thứ hai…, thứ ba…, thứ tư…. Ngay cả như vậy, A-nan, vị Tỳ Kheo vững vàng, trầm tĩnh, nhất tâm và an định nội không”[14]. Ở đây chúng tôi không trích dẫn hết nguyên đoạn kinh dài, nhưng ứng vào chữ nghĩa, chúng ta có thể hiểu một cách ngắn gọn như sau: hành giả muốn an định vào nội không thì trước tiên cần phải “ly dục”, đó là xa lìa hay dứt bỏ những ham muốn của đời sống trần tục. Khi không dứt được lòng dục, lập tức các tập nhiễm phiền não sẽ dấy khởi trong tâm. Chỉ một niệm bất giác thôi, mãi mãi vị ấy không bao giờ tìm được niềm an lạc vĩnh cửu của tâm hồn. Nhưng muốn lìa dục, vị ấy cần phải xem tất cả là không, chỉ như thế vị ấy mới thật sự buông bỏ, thật sự ly dục và ly các bất thiện pháp. Chỉ khi chúng ta thật sự sống trong trạng thái không tĩnh lặng, thì cơ hội chứng và an trú vào các cấp độ thiền định từ thứ nhất đến thứ tư mới thật sự thành công. Ngay lúc này chính là đã an trú vào nội không. Chúng ta sẽ thẩm thấu hơn về điều này trong lời dạy của đức Phật:

“Và này Ānanda, như thế nào Tỷ kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm? Ở đây, này Ānanda, Tỷ kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm... chứng và trú Tam thiền… chứng và trú Tứ thiền. Như vậy, này Ānanda, Tỷ kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.

Vị ấy tác ý nội không... Vị ấy tác ý ngoại không… Vị ấy tác ý nội ngoại không… Vị ấy tác ý bất động”[15], làm cho tâm đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.

Cao hơn một bậc về cách quán nội không và ngoại không, đức Phật còn dạy về sự quán sát cả nội ngoại đều không. Trong kinh Đại Không, đức Phật đã dạy về việc quán và diệt trừ năm thủ uẩn, vì chính năm thủ uẩn này mà chúng sanh bị rối ren, bị đọa xứ, bị khổ đau. Cho nên phải xem nó là không, là không có “Này Ānanda, có năm thủ uẩn. Ở đây, Tỷ kheo cần phải đoạn tận chúng khi vị ấy tùy quán sự sanh diệt. Đây là sắc, đây là sự tập khởi của sắc, đây là sự đoạn diệt của sắc. Đây là thọ, đây là sự tập khởi của thọ, đây là sự đoạn diệt của thọ. Đây là tưởng... Đây là hành... Đây là thức, đây là sự tập khởi của thức, đây là sự đoạn diệt của thức. Trong khi vị ấy an trú, tùy quán sự sanh diệt của năm thủ uẩn này, nếu có ngã mạn nào (asmiṃmāno) (khởi lên) đối với năm thủ uẩn, ngã mạn ấy được đoạn tận. Sự kiện là như vậy, này Ānanda, Tỷ-kheo tuệ tri như sau: “Phàm có ngã mạn nào đối với năm thủ uẩn (khởi lên) nơi ta, ta đã đoạn tận ngã mạn ấy.” Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy. Những pháp này, này Ānanda, thuần nhất liên hệ đến thiện, đều thuộc Hiền Thánh, siêu thế, vượt ngoài tầm của Ác ma”[16]. Đến đây, hành giả đã hoàn thiện được nội không, ngoại không và nội ngoại đều không. Nhờ đó, hành giả sẽ đạt được giác ngộ, giải thoát.

Có thể nói, Thiền là phương pháp tu tập phổ quát được hầu hết các nhà tư tưởng Ấn Độ thực tập. Nếu bảo rằng Thiền định do đức Bổn Sư khai sáng là một điều rất sai lầm. Trước khi đức Thích Tôn xuất thế, Thiền định đã có mặt tại Ấn Độ. Minh chứng rõ ràng nhất là khi bắt đầu trên con đường tìm đạo, Thái tử Tất Đạt Đa đã từng đến tu tập với trưởng lão Alara Kalama. Đây là một vị tu hành khá nổi tiếng thời bấy giờ. Vì thông qua con đường Thiền định, Ông đã đạt đến tầng thiền thứ 7, tức Vô sở hữu xứ định. Nhưng vì không bằng lòng với quả vị tu chứng này mà Tất Đạt Đa đã từ giã thầy của mình sau khi cũng tu tập để chứng đến cấp độ này. Ngài tiếp tục tìm đến vị đạo sư nổi tiếng hơn với công năng tu tập uyên thâm hơn, đó là Uddaka Ramaputta. Vị này được xem là người giỏi nhất lúc bấy giờ vì chứng đến quả thiền thứ 8, tức Phi tưởng phi phi tưởng xứ định.

Chỉ trong một thời gian ngắn, Thái tử Tất Đạt Đa đã thực tập và chứng ngang hàng với thầy mình. Không bằng lòng với quả vị đang có, dù được thầy Uddaka Ramaputta mời ở lại để cùng làm giáo chủ của phái, nhưng Thải tử vẫn từ chối và ra đi vì vẫn chưa thỏa chí mong cầu. Trải qua sáu năm tu khổ hạnh, Ngài quyết định tìm đến con đường Trung đạo. Chỉ trong vòng thiền định 49 ngày đêm, Ngài đã tìm thấy ánh sáng chân lý dưới cái nhìn của tuệ giác. Mở một lối đi mới cho chúng sanh, mở một lối đi mới, rất riêng so với các tôn giáo đương thời.

Như thế, Thiền định của đức Phật chính là Ngài đã thừa hưởng tinh hoa từ những người đi trước, nhưng Ngài đã làm cho nó toàn mỹ hơn, sáng hơn, đẹp hơn, hoàn thiện hơn nhờ sự thực tập, tu chứng và trí tuệ thâm sâu của Ngài. Do đó, Đại Không Kinh mà Ngài giảng dạy chủ yếu thức tỉnh các vị Tỳ kheo nên an trú vào thiền quán của nội không, ngoại không và nội ngoại không để tu tập trong khi đi, đứng, nằm, ngồi. Đó là cách duy nhất để tìm ra con đường và lối đi phù hợp trên lộ trình tìm hạnh phúc nội tại của tự tâm.

Thế nhưng, để các đệ tử của mình chấp nhận buông bỏ cái “có” (tài, sắc, danh, thực, thùy,...) để chấp nhận cái “không” của cuộc đời áo vải khất sĩ, đức Phật đã dạy về nghĩa “không” chính là sự vô thường, biến đổi của vạn pháp.

3. “Không” là sự vô thường, biến đổi, không thật

Vạn pháp trên thế gian luôn đi theo quy luật thành, trụ, hoại và không. Do đó, tuổi thọ của các pháp dù là người hay vật đều rất ngắn ngủi, tạm bợ và mong manh. Các pháp đến rồi đi, sinh rồi diệt, hợp rồi tan. Ôn Như Hầu đã từng thẩm thấu sự biến đổi này mà thốt lên những câu thơ nghe chua chát trong Cung Oán Ngâm Khúc:

“Trẻ tạo hóa đành hanh quá ngán,
Chết đuối người trên cạn mà chơi.
Lò cừ nung nấu sự đời,
Bức tranh vân cẩu vẽ người tang thương”. (Câu số 73 - 76)

Hay:

“Phong trần đến cả sơn khê,
Tang thương đến cả hoa kia cỏ này.
Tuồng huyễn hóa khéo bày ra đấy,
Kiếp phù sinh trông thấy mà đau”. (Câu 99 - 102)

Sự thay đổi của vạn pháp, sự mong manh tạm bợ đó đã làm cho con người đau khổ. Thế nhưng, khi nhìn sâu vào sự vật trên thế gian, chúng ta phải chấp nhận một sự thật hiển nhiên rằng; các pháp vốn từ cái không mà sinh ra thành có, và rồi từ cái có thay đồi biến hoại và lại trở về không. Khoảng thời gian thay đổi biến hoại ấy, Phật giáo tạm gọi nó là vô thường, tức chỉ cho trạng thái biến đổi, không thường nhiên của vạn pháp. Không đợi đến Phật giáo Đại thừa, ngay khi đức Phật còn tại thế, Ngài đã chỉ ra thực tướng, thực tánh của vạn pháp để chúng Tỳ kheo lấy đó mà tu tập. Thế nên, nói về “Không” cũng còn là cách để đức Phật thức tỉnh hàng Tỳ kheo tinh tấn tu hành, bởi cuộc sống này vốn là vô thường tạm bợ, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh. Trong Kinh Tương Ưngđức Phật dạy:

“Ví như, này các Tỳ kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần, vị Tỳ kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỳ kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong sắc được?...Ví như, này các Tỳ kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không, không có lõi cứng... Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?”[17].

Cách đây gần 3.000 năm, đức Phật đã nhìn rõ cuộc đời là không có cái gì thường nhiên thực tại, tất cả đang trong vòng biến đổi, sanh diệt, diệt sanh. Ngài đã lấy bọt nước trôi lững lờ trên sông Hằng để làm ví dụ thực tiễn, chỉ cho chúng Tỳ kheo lấy đó mà tu tập. Vạn pháp trên cõi đời có khác nào bọt nước trôi nổi trên sông, phút trước nhìn thấy là thật có, nhưng như lý quán sát một thời gian rất ngắn, từ cái có nó chuyển thành cái không, nó mong manh, tạm bợ đến chẳng ai ngờ. Mặt trời, mặt trăng và các vì sao cũng thế, nhìn chúng hiện hữu đó cứ ngỡ rằng thật có, nhưng kỳ thật chúng di chuyển từng phút từng giây, rồi từ có thành không và từ không thành có.

Từ sự thay đổi của vạn sự vạn vật, chúng ta suy ra được thân phận con người trên cuộc đời này cũng thế, cũng không tồn tại vĩnh cữu mãi với thời gian. Đức Phật lấy kiếp sống của chùm bọt nước trên sông Hằng để ví cho thọ mạng ngắn ngủi của tất cả chúng sanh. Ngỡ rằng thân này sẽ tồn tại vĩnh cữu, nhưng nào ai hay sự sống chết thật vô thường. Sở dĩ thân này có là vì năm uẩn hòa hợp nên có, nhưng đến khi tứ đại bất hòa, lập tức nó từ cái có chuyển thành cái không. Đã bao lần ta đau khổ trước sự mất mát chia li, đã bao lần ta thức trắng đêm tiếc nuối cho tuổi thanh xuân đi qua cuộc đời một cách vô vọng. Ta khổ đau, ta vật vã khi xa người mình yêu, khi thương mà người vẫn chết. Sự vô thường, làm cho vạn pháp rỗng không đã chi phối toàn bộ đời sống của con người, chính nó làm cho con người vui và cũng chính nó làm cho con người đau khổ.

Sự vô thường, trống không, đến và đi không báo trước, và nó cũng không chỉ dành riêng cho người thế gian mà ngay cả các bậc xuất gia tu hành cũng không thoát khỏi quy luật này. Đức Phật đã từng cảm thương sự ra đi của các đệ tử mình như sau: “Ta nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đã vào Niết-bàn”[18]. Đây là thâm tình của một người thầy dành cho đệ tử, của một người cha dành cho con. Bởi lẽ khi còn tại thế, Xá Lợi Phật và Mục Kiền Liên chính là hai vị để tử thượng thủ, đắc lực của Phật, được ví như cánh tay phải, tay trái của Ngài. Mỗi lần đức Phật thuyết pháp, bao giờ Phật cũng nhìn thấy hai vị ấy ngồi ở hàng đâu tiên, vì đó là những vị để tử lớn trong tăng đoàn, lại là hai vị có trí tuệ đệ nhất và thần thông đệ nhất trong chúng Tỳ kheo. Do đó, sự vắng bóng của hai vị chính một mất mát lớn của tăng đoàn. Đức Phật là một con người, Ngài không phải là gỗ đá vô tri, chính vì không phải gỗ đá vô tri nên Ngài thẩm thấu được sự mất mát, nỗi đau của tất cả chúng sanh. Nếu Ngài không có lòng cảm thương như thế, làm sao Ngài ôm trọn chúng sanh vào trái tim mình. Chính sự cảm thương này đã nuôi lớn lòng từ bi của Phật để xem tất cả chúng sanh như con.

Thế nhưng, khi nhắc đến hai vị để tử đã ra đi, cũng chính là nhắc nhở hàng Tỳ kheo phải ý thức được sự rỗng không của vạn pháp. “Hãy quán một cách đúng đắn rằng năm thủ uẩn là vô thường, đau khổ, bịnh tật, thay đổi, phiền muộn, không và vô ngã...”. Và dù cho Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên là những vị tu hành đã chứng thánh quả, nhưng các Ngài còn mang tấm thân vật lý, nghĩa là còn phải chịu sự chi phối của nghiệp lực và sự vô thường biến đổi của thời gian. Tấm thân huyễn mộng của các Ngài đã ra đi, nhưng pháp thân bất diệt về trí tuệ và đức hạnh thì mãi còn ở lại, soi sáng cho bao thế hệ của ngàn sau. Qua đây để biết rằng, người xuất gia không phải là người đã thoát khỏi sự chi phối của vô thường, trống không, mà chính là những người đã giác ngộ, nhờ công năng tu tập mà thấu rõ được quy luật vô thường, trống không này để vượt ra ngoài tam giới của sinh, già, bệnh và chết. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, tập III đức Phật dạy:

“Này các Tỳ kheo, sắc là vô thường. Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã. Cái gì không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không phải là tự ngã của ta”. Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là. Cảm thọ là vô thường…, giống như tưởng…, hành…Thức là vô thường. Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã. Cái gì không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không phải là tự ngã của ta”. Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là”[19].

(Rūpam bhikkhave aniccaṁ, yad aniccam taṁ dukkhaṁ yaṁ dukkhaṁ tadanattā, yad anattā taṁ netam mama neso ham asmi na meso attā ti. Evam etaṁ yathabhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. Vedanā, aniccā yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ yam dukkhaṁ tad anattā Yad anattā taṁ netam mama neso ham asmi na meso attātii Evam etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ Saññā aniccā, Saṇkhārā aniccā Viññāṇam aniccam yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ, yaṁ dukkhaṁ tad anattā, Yad anattā tam netam mama nesoham asmi na me so attā ti. Evam etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. Evam passaṁ, la, nāparam itthattāyāti pajānātīti)[20].

Chỉ có cách này, chỉ có quán tất cả các pháp là vô thường, là vô ngã, là không có một thực thể tồn tại thường nhiên mới mong tìm được chân hạnh phúc trong cuộc đời. Nếu cứ chấp thân này là của tôi, là tự ngã của tôi thì đường sanh tử mở lối thênh thang, sáu nẻo luân hồi đắm chìm trong tam giới. Với trí tuệ siêu việt, đức Phật dạy các vị Tỳ kheo nên dùng tuệ giác quán chiếu, biết rõ cái khổ không có tự ngã, nó không phải là ta, ta không phải là nó và nó cũng không phải là tự ngã của ta. Sự rỗng không trả về cho rỗng không, vì thế giới này là thế giới của sự rỗng không. “Trống rỗng là thế giới! Trống rỗng là thế giới!” Đức Phật đã dạy như vậy. Bạch Đức Thế Tôn vì sao câu nói này được tuyên bố như vậy? Này A-nan, bởi vì thế giới này là không có tự ngã hoặc những gì thuộc về tự ngã, cho nên nói thế giới này trống rỗng”.[21]

(Suñño loko suñño loko ti bhante vuccati. Kittāvata nu kho bhante suñño loko ti vuccati ? Yasmā ca kho Ānanda suññam attena vā attaniyena vā. Tasmā suñño loko ti vuccati)[22].

Việc đến hay đi trên cuộc đời này tất cả đều do duyên. Duyên hợp thì vạn pháp hội tụ, duyên hết thì các pháp ly tan, nhưng dù hội ngộ hay chia ly thì tất cả cũng bắt đầu cho một chữ không. Vì từ không mới chuyển thành có và cũng từ có biến chuyển thành không. Như vậy, không cũng chính là trùng trùng duyên khởi.

4. “Không” là trùng trùng duyên khởi

Nếu như những nhà tư tưởng của Ấn Độ cho rằng “nước là khởi nguyên của vạn vật” hay Thượng đế là đấng sáng thế. Trong khi đó Phương Tây lại có rất nhiều quan điểm cho vấn đề này. Ví dụ: Ông Thales cho rằng khởi nguyên của Vũ trụ là nước, Anacimen lại cho là khí, Heraclite thì cho là lửa, Pythagora thì cho là những con số, Empedocle thì chủ trương nước, đất, khí và lửa cấu thành vạn vật, Platon đưa ra thuyết nhị nguyên, Aristote thì đưa ra thuyết siêu hình học và thiên nhiên học,... và còn rất nhiều những quan điểm về sự hình thành của thế giới. Riêng Phật giáo lại cho rằng, vũ trụ luận của thế giới quan không tách rời nhân sinh quan. Danh từ chung để chỉ cho cả nhân sinh và thế giới được gọi là Pháp. Đức Phật đã từng nói rằng: “Tất cả pháp hòa hợp mà sinh nên Như Lai gọi là nhân duyên” (ye dhamma hetuppabhava tesam hetum tathagats – Assaji). Nói như thế, con người và vạn pháp do nhân duyên hòa hợp mà có, tức tất cả đều bắt đầu từ không, rồi mọi thứ làm nhân, làm duyên cho nhau, hòa hợp lại mà hình thành con người và thế giới. Như vậy, nói đến duyên khởi, cũng chính là nói đến không, ngược lại, khi phân tích về không, tức là đã nói về giáo lý trùng trùng duyên khởi.

Trong kinh Tương Ưng bộ, đức Phật đã dạy về giáo lý duyên khởi được biểu hiện qua 12 chi phần như sau:

“Do vô minh (avidyā) duyên hành (saṁskāras); hành duyên thức (vijñāna); thức duyên danh sắc (nāma-rūpa); danh sắc duyên lục nhập (sad-ayatana); lục nhập duyên xúc (sparsa), xúc duyên thọ (vedanā); thọ duyên ái (tṛṣṇā); ái duyên thủ, thủ duyên hữu (upādāna); hữu duyên sanh (bhava); sanh duyên già, bịnh, chết (jāti), sầu, bi, khổ, ưu, não. Đó là sự sanh khởi của toàn bộ tiến trình. Này các Tỳ kheo, đây gọi là sự sanh khởi toàn bộ khổ uẩn”[23].

(Avijjāpaccayā bhikkhave saṇkhārā, saṇkhārāpaccayā viññanaṁ, viññaṇapaccayā nāmarūpaṁ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṁ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhapaccayā upādānaṁ, upādānnpaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṁ soka-parideva-dukkbadoiuanassupāyasā sambhavanti. Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaṁ vuccati bbikkhave samuppādo)[24]

Qua lời dạy trên của đức Phật, chúng ta có thể nhận thấy 12 chi phần duyên khởi hòa hợp mắc xích với nhau không thể tách rời. Thế nên, cái nguyên nhân đâu tiên để sanh ra vô minh hoàn toàn không có thực thể, không có khởi đầu, hoàn toàn do nhân duyên sinh khởi. Cả hành, thức, danh sắc,... cũng thế. Chúng xuất hiện, hỗ tương nhân quả cùng nhau. Ví như do vô minh mà có hành, do hành mà có thức, do có thức nên danh sắc hiện hữu, từ danh sắc phát sinh lục nhập, rồi xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh và lão tử. Đã thế thì nó không thực có, mà nó ở dạng không, trống rỗng, chỉ hòa hợp hội tụ, rồi ly tan.

Từ đó, ta suy ngược lại của 12 chi phần nhân duyên: Nếu “không có sinh thì khổ đau không có mặt, không có hữu thì không có sinh. Không có thủ thì không có hữu, không có ái thì không có thủ. Không có thọ thì không có ái, không có xúc thì không có thọ. Không có lục nhập thì không có xúc, không có danh sắc thì không có lục nhập. Không có hành thì không có danh sắc, không có vô minh thì không có hành”[25].

Qua đoạn trích trên, chúng ta có thể hiểu được không cũng chính là trùng trùng duyên khởi. Do nó không có cái này thì cũng không có cái kia, ngược lại có sự xuất hiện của chi phần này, lập tức chi phần khác hiện hữu. Cũng giống như: khổ đau được chấm dứt do vì không có sinh, và muốn không có sinh thì nên chấm dứt hữu, vì hữu chính là sự hình thành của năm uẩn, của vạn pháp. Cứ như thế, bất kỳ một chi phần nào trả về không, thì kéo theo sau đó những chi phần còn lại sẽ trở về không. Và trong 12 chi phần ấy, nếu một chi phần nào đó bị cắt đứt, lập tức 11 chi phần kia biến mất, trả về trạng thái không ban đầu của con người và thế giới. Trong kinh tạng Pāli, 12 nhân duyên được tóm tắt bằng công thức đơn giản như sau:

“Do đây sanh, kia sanh; do sanh đây, kia sanh; Do đây không sanh, kia không sanh; do diệt đây, kia diệt”.[26]

(Iti imasmiṁ sati idaṁ hoti imassuppādā idam uppajjatill imasmiṁ asati idaṁ na hoti imassa nirodhā idaṁ nirujjhati)[27].

Lời dạy trên đã chứng minh rất cụ thể, 12 chi phần nhân duyên chính là nguyên nhân của sự hình thành, tập khởi của con người và thế giới, cũng chính 12 móc xích này lại là nguyên nhân để đưa đến sự hủy diệt, trống không của vạn pháp và nhân sinh. Về ý nghĩa này, đức Phật đã từng giải thích rất rõ ràng trong kinh Tương Ưng như sau:

“Này các Tỳ kheo, nay ta sẽ dạy cho các ngươi sự sanh khởi và tiêu diệt thế giới. Đó là cái gì?

Do mắt duyên sắc khởi nhãn thức. Ba pháp này họp lại nên có xúc. Do xúc có thọ. Do thọ có ái. Do ái có hữu. Do hữu có sanh. Do sanh có già, bịnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Đây là sự sanh khởi thế giới”.

Do tai duyên âm thanh khởi nhĩ thức…, Do mũi duyên hương…, Do lưỡi duyên vị…, Do thân duyên xúc…, Do ý căn duyên pháp trần…, Ba pháp này họp lại nên có xúc. Do xúc có thọ. Do thọ có ái. Do ái có hữu. Do hữu có sanh. Do sanh có già, bịnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Đây là sự sanh khởi thế giới. Và này các Tỳ kheo, cái gì đưa đến sự tiêu diệt thế giới?

Do mắt duyên sắc… Do thọ có ái. Do ly tham, đoạn diệt khát ái hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt hữu diệt. Do hữu diệt sanh diệt. Do sanh diệt già, bịnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Đây là sự tiêu diệt của toàn bộ tiến trình. Này các Tỳ kheo, đây là sự tiêu diệt thế giới”.[28]

(Lokassa bhikkhave samudayañca atthagamañ ca desissāmi, taṁ suṇātha, Katamo ca bhikkhave lokassa samudayo. Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṁ, tiṇṇam saṇgati phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṁ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṁ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti ayam lokassa samudayo. Sotañ ca paṭicca. Ghānañ ca paṭicca. Jivhañ ca paṭicca|. Kāyañ ca paṭicca. Manañ ca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṁ, tiṇṇaṁ saṇgatiphasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, tanhāpaccayā upādānaṁ upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti jātipaccayā jarāmaraṇaṁ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti, ayaṁ kho bhikkhave lokaesa samudayo. Katamo ca bhikkhave lokassa atthagamo.

Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññānaṁ tiṇṇaṁ saṇgatiphasso phassapaccayā vedanā vedanāpaccayā ṭaṇhā tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodhā upādānanirodho pe. Evam etassa kevalasaa dukkhakkhandhassa nirodho hoti. Ayaṁ kho bhikkhave lokassa atthagamotill)[29].

Đoạn kinh trên đã chứng minh cho chúng ta thấy rằng: “Tất cả các pháp sanh và diệt đều có nguyên nhân”, cho nên “Do đây sanh, nên kia sanh”[30]. Tư tưởng này đã đánh đổ khái niệm tự ngã, cho rằng bản ngã thật sự tồn tại, hiện hữu, hay tất cả hiện tượng của con người và thế giới đều do thượng đế sáng tạo nên. Giáo lý duyên khởi đã chứng minh rõ vạn pháp là giai không, nên nó không có một thực thể tồn tại nào của ngã. Liễu ngộ được điều này chính là ranh giới để bước lên bậc thềm giải thoát mọi triền phược nhiễm ô. Cũng chính sự thậm thâm, vi diệu của giáo lý không – Duyên khởi, mà ngài Anan (Ānanda) và đức Phật đã tán thán thế này:

“Sâu sắc là giáo lý Duyên khởi! Thậm thâm là giáo lý Duyên khởi! Vì không giác ngộ và thâm nhập giáo lý này mà chúng sanh hiện tại giống như ổ kén lộn xộn, cuộn chỉ rối ren, giống như cỏ munja và cây bấc lao xao, không thể nào vượt qua khỏi cảnh khổ, ác thú, đoạ xứ, luân hồi”[31].

(Gambhīro cayaṁ Ānanda paticca-samuppādo gainbhīrāvabhāso ca. Etassa Ānanda dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evam ayaṁ pajā tantākulaka-jātā gulā-guṇṭhika-jātā muñja-babbaja-bhūtā apāyaṁ duggatiṁ vinipātaṁ saṁsāraṁ nativattati)[32].

Bàn về khái niệm “Không” (空) và 12 nhân duyên (因 緣 生 起), trong Tiểu Nghĩa Thích Kinh (Cūla Niddesa) thuộc Kinh tập của Tiểu bộ đã phân tích rất rõ ràng về sự sanh khởi của các pháp. Đó là do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần nên nhãn thức sanh khởi; nhĩ căn tiếp xúc với âm thanh nên nhĩ thức sanh khởi…Tương tự như thế mà vạn pháp từ rỗng không bắt đầu sanh khởi thành giả có. Cũng vậy, từ sáu căn (āyatana, 處) nên sáu trần (phassa, 觸) sanh khởi, tùy thuộc vào sáu trần mà thọ (vedanā, 受) sanh khởi, từ thọ mà ái (Tanha, 愛) sanh khởi, rồi từ ái mà thủ (upàdànac, 取) sanh khởi, từ thủ mà hữu (bhava, 有) sanh khởi… cứ thế vạn pháp sanh khởi theo 12 chi phân nhân duyên.

Để hiểu thêm về ý nghĩa của không, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm trong kinh Tạp A Hàm, số 335 có ghi lại như sau: “Thế nào là đệ nhất nghĩa không? Này các Tỳ kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy, mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không có tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. Pháp tục số tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô mình duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ thành một khối khổ lớn tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt”[33].

Từ ý nghĩa này chúng ta có thể quán chiếu: “Không là nhãn thức, không cũng là nhĩ thức,…”. Tất cả mọi hiện tượng căn, trần và thức đều trả về không. Chúng ta dễ nhận thấy giáo lý Duyên khởi và cũng dễ dàng nhận ra “không” khi quán chiếu, thực nghiệm tất cả các pháp: Vì “Không” (Suññatā, 空) là chân lý của vũ trụ, là quyết định căn bản của giáo lý Duyên khởi. Tuệ tri về “không” là tuệ tri về vô thực thể: “Suññatānupassanā ti anattānupassanā va”[34]. Cũng vậy, vạn pháp “… Chúng là vô ngã, vô thường, không có bản thể, không có bản chất của thường hằng, hạnh phúc hoặc ngã”. Cho nên, nói về không cũng chính là bàn luận về vạn pháp là trùng trùng duyên khởi.

III. KẾT LUẬN

Qua tất cả những đề mục mà chúng tôi đã chứng minh ở trên, chúng ta thấy thời Phật giáo Nguyên thủy đã đề cập đến vấn đề “không” một cách rất thâm thúy, với các tầng bậc ý nghĩa giá trị, phục vụ cho đời sống tu tập của hai bộ đại tăng. Tuy nhiên, khái niệm không này không chỉ dừng lại ở thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, mà đến thời kỳ Bộ phái, tư tưởng này cũng được đem ra bàn luận, mổ xẻ và có lẽ đỉnh cao của khái niệm không, chính là thời kỳ của Phật giáo Đại thừa. Hay nói khác hơn, Đại thừa đã làm cho “không” trở nên vi diệu, tuyệt vời, trở thành giáo lý nền tảng của Phật giáo sau này. Như vậy, xuyên suốt từ thời Phật giáo Nguyên thủy đến Đại thừa, khái niệm này chưa bao giờ chấm dứt, mà nó phát triển một cách rầm rộ. Để mọi người cùng hiểu rằng, sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, giáo lý của Ngài đã phát triển tột bậc. Từ đó có thể chứng minh, không chính là một trong những tư tưởng căn bản, cốt lõi của giáo lý đạo Phật, từ Nguyên thủy, Bộ phái đến Đại thừa.

***

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Kinh điển

- Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A Hàm, tập IV, kinh Tiểu Không, số 190, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

- Kinh Tương Ưng, tập II, Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1993.

- Trung Bộ II, Thích Minh Châu dịch, Tiểu Không Kinh, số 121, NXB Tôn Giáo Hà Nội, 2012.

- Trung Bộ III, Thích Minh Châu dịch, Viện NCPHVN ấn hành 2001.

- Kinh Trung Bộ II, Kinh Đại Không, số 122, Thích Minh Châu dịch, NXB Tôn Giáo Hà Nội, 2012.

- Kinh Tương Ưng, tập 3, Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành 1993.

- Kinh Tạp A Hàm, kinh số 639, Thích Đức Thắng dịch, Hội văn hóa Giác dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, 2000.

II. Sách nghiên cứu

- Edward Conze’s Buddhist Thought in India, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967.

- Hạnh Bình – Quán Như (dịch), Lược giảng Luận Trung Quán (của HT. Ấn Thuận), NXB Phương Đông, 2010.

- Huyền Trang (dịch), Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, (T05, No. 0220, p. 687a-b).

- 三 藏 鳩 摩 羅 什 譯: 《金 剛 般 若 波 羅 蜜 經》卷1：「凡 所 有 相，皆 是 虛 妄。若 見 諸 相 非 相，則 見 如 來。」(ĐCT, tập 08, No. 235, tr. 749, a24-25).

- Quảng Liên (dịch), Trung Quán Luận, viện Quảng Đức, 1994

- Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality: Prajñā and Śūnyatā, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001.

-《般 若 波 羅 蜜 多 心 經》卷1 (ĐCT, tập 08, no. 251, p. 848, c7-8)

- Thích Pháp Hiển (dịch), Đại Niết Bàn Kinh, CBETA, T 12, no. 374, P. 516, b 16 – c2.

-《中 論》卷4〈24 觀 四 諦 品〉(ĐCT, T30, No. 1564, p. 33, b11-12).

- Thích Minh Châu, Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, NXB Tổng Hợp TP.HCM, 2012.

- Thích Hạnh Bình, Triết học có và không của Phật giáo Ấn Độ, NXB Phương Đông, 2008.

- Thích Thiện Siêu dịch và tóm tắt, Trung luận, NXB. TP. HCM, 2001

- Tuệ Sĩ, Thiền và Bát Nhã, NXB Phương Đông, 2010.

[1]. Trung Bộ II (2012): 433.

[2]. M, III, trang 104.

[3]. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A Hàm, tập IV (1992): 226.

[4]. Đại tạng kinh Việt Nam, Kinh Trung A Hàm, tập IV (1992): 226.

[5]. Trung Bộ II, Tiểu Không Kinh, số 121 (2012): 434.

[6]. Thích Minh Châu, Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi (2012):173.

[7]. Trung Bộ II, Tiểu Không Kinh, số 121 (2012): 433

[8]. Trung Bộ II, Tiểu Không Kinh, số 121 (2012): 433.

[9]. Trung Bộ III (2001): 291- 293.

[10]. Minh Châu dịch, Trung Bộ III, (Tiểu không kinh), số 121.

[11]. Thích Minh Châu, Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi (2012): 174.

[12]. Minh Châu dịch, Trung Bộ III, (Tiểu không kinh), số 121.

[13]. Majjhima-Nikāya, III, số 121.

[14]. Kinh Trung Bộ II, Kinh Đại Không, số 122 (2012): 440 - 441.

[15]. Kinh Trung Bộ II, Kinh Đại Không, số 122 (2012): 441.

[16]. Kinh Trung Bộ II, Kinh Đại Không, số 122 (2012): 444.

[17]. Kinh Tương Ưng, tập 3 (1993): 252 - 253.

[18]. Kinh Tạp A Hàm, kinh số 639 (2000): 335.

[19]. BKS, III, I. Tương Ưng Uẩn, I. Phẩm Nakulapita, IV. Cái gì vô thường, tr. 21.

[20]. S, III, trang 22.

[21]. Minh Châu dịch, Tương Ưng IV, Tương ưng sáu xứ.

[22]. Saṃyutta Nikāya V.

[23]. BKS, II, tr. 2; IV, 53-4; DB, II, tr. 52.

[24]. S, II, tr. 1.

[25]. Duyên Khởi, http://www.google.com.vn/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=3&ved=0CDYQFjAC&url=http%3A%2F%2Fwww.vbu.edu.vn%2Fapplication%2Fuploads%2Fsubjects%2Fmedia%2520khoa2-hk1%2FPhat%2520hoc%2520khai%2520luan%2Fpractiya.sam.doc&ei=1SqzUa_pGYiuiAfJmYDYCw&usg=AFQjCNFrCH709dD9pD1djCeV31RBmWyGGg&sig2=yShmNGz64ZO41HJyBkYdUA&bvm=bv.47534661,d.aGc,

[26]. KS, II, tr. 23.

[27]. S, II, tr. 28.

[28]. BKS, IV, I. Tương ưng sáu xứ (d), 107. IV. Thế giới, tr. 53-4.

[29]. S, IV, tr. 87.

[30]. MLS, III, tr. 151-2.

[31]. DB, II, số 15. Kinh Đại duyên (Mahanidana sutta), tr. 50-51.

[32]. D, II, tr. 55.

[33]. Kinh Tạp A Hàm, kinh số 335 (2000): 995 – 996.

[34]. Vi, II, tr. 695.