Ý NIỆM VỀ SỰ TỰ DO TRONG LỊCH SỬ NHÂN LOẠI VÀ THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO

Hoang Phong






"Tự do" là một thuật ngữ ngày nay thường nghe nói đến trong mọi lãnh vực: xã hội, chính trị, luật pháp, tín ngưỡng, ngôn luận, truyền thông và cả nghệ thuật. Thế nhưng đôi khi chúng ta cũng có thể tự hỏi tự do là gì, ý niệm về sự tự do phát sinh từ lúc nào trong lịch sử tiến hóa của nhân loại? Dường như trong các xã hội ngày nay ngày càng có khuynh hướng biến nó trở thành một lý tưởng, một quyền hạn thiêng liêng, như vậy thì tự do thật sự là gì, phải chăng là một thứ gì có thật?

Nêu lên thắc mắc trên đây cũng có thể tạo ra một chút ngạc nhiên cho một số người, bởi vì đối với họ tự do là một thứ gì đó thật hết sức hiển nhiên, một quyền hạn bất khả xâm phạm, bảo đảm quyền suy nghĩ và hành động của mỗi cá thể và của các tập thể trong xã hội. Thật vậy trong xã hội ngày nay ý niệm về sự tự do ngày càng trở thành một yếu tố vô cùng quan trọng - nếu không muốn nói là cả một sự ám ảnh. Từ trong gia đình đến ngoài xã hội, từ mỗi quốc gia đến cộng đồng thế giới, từ tín ngưỡng đến phi-tôn-giáo, từ độc tài đến phi-chính-phủ, con người luôn tìm mọi cách để thực hiện và bảo vệ sự tự do đó và xem đấy như là một nguồn hạnh phúc căn bản nhất của con người, thế nhưng đôi khi sự tự do cũng bị biến thành một công cụ hay một lợi khí.

Chúng ta hãy thử dừng lại trước cuộc chạy đua tìm kiếm sự "tự do" đầy phức tạp đó hầu tìm hiểu xem thật sự nó là gì? Dưới một góc nhìn nào đó đôi khi sự tự do cũng đơn giản chỉ là một sự cảm nhận bên trong tâm thức con người, và biết đâu cũng có thể chỉ là một ước mơ trước sự thật của cuộc sống và thân phận con người? Dầu sao thì bài viết dưới đây cũng không hề mang tham vọng giải đáp các thắc mắc phức tạp và tế nhị trên đây mà trước hết chỉ nêu lên một vài sự nghịch lý và mâu thuẫn trên dòng tiến hóa của lịch sử con người. Sau đó bài viết sẽ đưa ra quan điểm của Phật giáo về vấn đề này với hy vọng có thể mang lại một vài góc nhìn mới hơn về sự tự do hầu giúp chúng ta nhìn lại mình và xã hội chung quanh xem sự tự do là gì, có thật hay không, nó ở đâu, phải làm thế nào để tìm thấy nó?

Một vài thiển kiến nêu lên trong bài viết - dù là mang tính cách lịch sử, khoa học và triết học - cũng có thể gây ra một vài bất đồng chính kiến với người đọc. Do đó nếu người đọc nghĩ rằng mình hiểu rõ tự do là gì và không thích tìm hiểu thế nào là sự tự do qua các góc nhìn khác hơn thì xin đơn giản dừng lại đây, vì ít ra đấy cũng là sự tự do của người đọc và quyền tối thiểu của người cầm bút.

Chúng ta hãy lần lượt tìm hiểu các về các thắc mắc nêu lên trên đây là "tự do" phải chăng là một thứ gì đó có thật, và nếu có thật thì nó được khám phá ra từ lúc nào trong lịch sử tiến hóa của nhân loại? Nó xuất hiện ở đâu, trong nền văn minh nào và trong bối cảnh nào? Con người tôn trọng, bảo vệ và thực hiện sự "tự do" đó như thế nào và bằng cách nào? Các tín ngưỡng nói chung và Phật giáo nói riêng quan niệm như thế nào về sự tự do đó?

Bải viết dưới đây sẽ gồm có ba phần: Phần I nêu lên sự hình thành của các nền văn minh nhân loại vào các thời kỳ cổ đại tức là sau khi con người như chúng ta bắt đầu hiện hữu trên hành tinh này; Phần II trình bày một vài xu hướng sinh hoạt và các trào lưu tư tưởng trong xã hội từ các thời kỳ thượng cổ và trung cổ đến nay. Sau hết là Phần III sẽ trình bày quan điểm của Phật giáo về sự tự do.



Phần I

Sự hình thành của các nền văn minh cổ đại



Thủy tổ xa xưa nhất của loải người (hominid, primate) xuất hiện cách nay khoảng 7 triệu năm tại Phi Châu và gồm nhiều giống (genus) và loài (species) khác nhau, đó là các chúng sinh biết đứng bằng hai chân và sống trên mặt đất. Sau đó cách nay khoảng 2,5 triệu năm trong số các chúng sinh này xuất hiện thêm một giống mới gọi làHomo, và giống này cũng gồm có nhiều loài khác nhau. Trong số các loài này có một loài mà các khoa học gia gọi là Homo sapiens, đó là tổ tiên trực tiếp và xa xưa nhất của tất cả chúng ta ngày nay. Cách nay khoảng 200 000 năm trong số các chúng sinh Homo sapiens trên đây lại xuất hiện thêm một nhóm mới mà các khoa học gia gom chung vào một thứ loại (sub-species) gọi là Homo sapiens sapiens, là "loài người" chúng ta ngày nay - kể cả da trắng, da đen, da đỏ, da vàng.... Gần như suốt thời gian hiện hữu cách nay 200 000 năm, các con người tiền sử đó sống du mục, họp nhau thành từng nhóm nhỏ, từng toán hay từng đoàn. Cuộc sống của họ diễn ra trong màn đêm của các thời tiền sử và bán khai, chi phối bởi bản năng và các sự sợ hãi: đói khát, thú dữ, sấm sét, bão tố, cướp giật, tranh dành, gây hấn... Cách nay khoảng 7 000 năm, lẩn đầu tiên con người bắt đầu sống định cư, biết trồng trọt và chăn nuôi, mở màn cho sự hình thành các nền văn minh đầu tiên của nhân loại.

Vào các thời kỳ tiền sử và bán khai nếu con người chỉ biết nhón chân để canh chừng thú dữ thì ngày nay họ biết làm phi cơ để bay trong không trung, làm hỏa tiễn để lên cung trăng và trở về địa cầu. Vào các thời kỳ xa xưa đó nếu họ chỉ biết đấm đá, đánh nhau bằng gậy gộc, ném đá, ném lao để tranh dành và bảo vệ miếng ăn, thì ngày nay họ biết làm súng đạn và bom hạt nhân. Trước đây trong cuộc sống hằng ngày chỉ toàn là lo sợ, nay thì họ biết sáng chế ra triết học, tôn giáo, văn chương, thi phú, nghệ thuật... mang lại cho mình những phút giây "thư giãn". Từ cách sống du mục họ biết thành lập làng mạc, đô thị, quốc gia, các thế liên minh, và cũng từ đó mà các cuộc xung đột cũng mang các kích thước to lớn hơn, chiến tranh mang tính cách toàn cầu hơn. Năm 1945 sau hai cuộc thế chiến, con người thiết lập được một tổ chức gọi là "Liên Hiệp Quốc", nhưng cũng chỉ là một tổ chức không có thực quyền gì cả. Vậy trên dòng tiến hóa đó ý niệm về sự tự do phát sinh từ lúc nào và trong bối cảnh nào?

Sự tiến hóa của xã hội con người nói chung rất phức tạp và đa dạng, bắt đầu bằng sự hình thành của nhiều nền văn minh khá khác biệt tại nhiều nơi trên địa cầu, nhưng tất cả đều xuất hiện gần như cùng một thời kỳ với nhau. Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về các nền văn minh cổ đại này để xem tổ tiên chúng ta có được thừa hưởng sự tự do hay không và từ lúc nào?

Thời kỳ tiền sử

Dòng tiến hóa của con người nói chung có thể chia ra thành hai giai đoạn: thời kỳ tiền sử khi con người chưa có chữ viết và thời đại lịch sử sau khi chữ viết được phát minh. Gần như trong suốt khoảng thời gian 200 000 năm hiện diện trên hành tinh này, con người sống trong đêm tối của thời tiền sử, chúng ta không biết được gì nhiều trong khoảng thời gian này ngoài những sự suy diễn dựa vào các di tích và các dấu vết lưu lại từ các sinh hoạt của họ trong thời gian trên đây. Cách nay 35 000 năm tổ tiên chúng ta biết đục khắc và vẽ tranh trên các vách đá và trong các hang động. Cách nay 20 000 năm họ biết làm các dụng cụ thô sơ bằng đá, sau đó thì biết mài các dụng cụ này làm cho chúng sắc bén hoặc tinh xảo hơn, biết sáng chế ra kim may bằng xương với lỗ xỏ chỉ, dùng để khâu các tấm da thú làm quần áo hoặc lều. Cách nay 13 000 năm họ bắt đầu biết chôn người chết với một vài nghi thức, chẳng hạn như chôn theo trang sức và một vài vật dụng trong cuộc sống thường nhật, rắc lên xác chết các bột đất màu đỏ. Các nhà khảo cổ và các nhà nhân chủng học cho rằng đây là các dấu hiệu đầu tiên cho thấy ý niệm "tín ngưỡng" phát sinh nơi con người. Sau thời gian tiền sử và bán khai trên đây là thời kỳ cổ đại với sự xuất hiện của nhiều nền "văn minh" đầu tiên của nhân loại. Chúng ta sẽ lần lượt điểm qua vài nét chủ yếu về các nền văn minh này.

Nền văn minh Mesopotamia

Nền văn minh Mesopotamia - còn gọi là Lưỡng Hà - là nền văn minh được hình thành tương đối sớm nhất, cách nay khoảng 7 000 năm trong một vùng đồng bằng nằm giữa hai con sông Tigris và Euphrate thuộc Iraq và Syria ngày nay. Với nền văn minh này lần đầu tiên con người biết trồng trọt, thuần hóa thú rừng, thành lập làng mạc. Khoảng hơn 1 500 năm sau đó tức là khoảng 3 500 năm trước Tây Lịch, "chữ viết" xuất hiện trong nền văn minh này, thế nhưng đấy cũng chỉ là các ký hiệu hình "đầu đinh" (cuneiform), ghi khắc bằng cách dùng một que nhọn ấn xuống các tấm đất sét còn mềm. Các tấm đất sét này dùng để ghi chép các chi tiết trong việc buôn bán và trao đổi. Sau khi phơi khô thì các tấm đất sét này được sử dụng như các chứng từ thương mại. Sự phát minh ra chữ viết hình "đầu đinh" trên đây tuy chưa mang lại văn chương, thi phú, cũng không ghi chép các biến cố và sự kiện lịch sử, nhưng cũng có thể xem như một bước tiến quan trọng đánh dấu sự chấm dứt của giai đoạn tiền sử và bán khai và mở đầu cho giai đoạn "lịch sử" của nhân loại. Gạch dùng để xây cất cũng đã được phát minh lần đầu tiên trong nền văn minh này, nhưng lúc đầu thì chưa biết nung. Các công cuộc khai quật phát hiện nhiều di tích nhà cửa, đường xá, đô thị, các bức tường thành, v.v. Nhiều nhà khảo cổ xem vùng Lưỡng Hà là cái nôi của nhân loại.

Tín ngưỡng của nền văn minh này mang tính cách đa thần, dựa vào các huyền thoại và vô số các thần linh (gods): thần Bầu Trời (không gian), thần Gió, thần Vực Sâu, thần Sấm Sét (Thiên Lôi), thần Mặt Trời, thần Mặt Trăng, v.v. Huyền thoại là các câu chuyện tưởng tượng thường mang tính cách mầu nhiệm nói lên một sức mạnh siêu nhiên nhằm mục đích tạo ra một sự kính phục và sợ hãi, thúc đẩy con người cầu xin, an phận và ngoan ngoãn. Đây cũng là một nét chung thường thấy ở hầu hết các tín ngưỡng của các nền văn minh cổ đại khác. Đứng trước các hiện tượng thiên nhiên mà nguyên nhân không biết là do đâu - chẳng hạn như đêm tối, hừng đông, ban ngày, ban đêm, sấm sét, lụt lội, động đất, cháy rừng... - người ta thường tưởng tượng ra các sức mạnh huyền bí tạo ra các hiện tượng ấy, và từ đó họ tạo dựng các huyền thoại (mythologies) bằng cách cụ thể hóa và nhân cách hóa các sức mạnh ấy dưới hình thức các vị thần linh (gods). Các vị thần linh đủ loại biến dạng qua sự tưởng tượng trên dòng tiến hóa của xã hội con người, dần dần trở thành "trừu tượng" hơn, các sức mạnh thần bí cụ thể hóa bằng các vị thần linh được gom chung biểu trưng cho một Đấng Toàn Năng duy nhất (God) thường được gọi là Trời, Thượng Đế, Đấng Sáng Tạo... Chỉ có một trường hợp duy nhất đi ngược với quá trình tiến hóa trên đây là bản kinh Vệ-đà (Veđa) của nền văn minh cổ đại Ấn Độ, trong kinh này sức mạnh thiêng liêng được hình dung bởi một vị duy nhất là Vị Trời Brahma, sau đó trên dòng tiến hóa của xã hội Vị Trời Brahma biến thành một lô các vị trời khác, đưa đến sự hình thành của Ấn giáo (Hinduhism) mang tính cách đa thần (sẽ nói thêm trong phần trình bày về nền văn minh Ấn Độ).

Nền văn minh Trung Quốc
Nền văn minh cổ đại của Trung Quốc cũng xuất hiện rất sớm cách nay cũng khoảng 7 000 năm, tức gần như đồng lượt với nền văn minh Lưỡng Hà, với làng mạc, ruộng vườn xuất hiện trong vùng đồng bằng dọc hai bên bờ sông Hoàng Hà. Giai đoạn lịch sử bắt đẩu từ triều đại nhà Thương (Shang) từ thế kỷ thứ XVI đến thế kỷ XI trước Tây Lịch, các triều đại trước đó có thể chỉ là truyền thuyết hay huyền thoại. Dầu sao thì chế độ quân chủ cũng là chế độ chung của tất cả các nền văn minh cổ đại.

Trong nền văn minh cổ đại của Trung Quốc, Vạn lý Trường Thành là kiến trúc đồ sộ nhất, dài hơn sáu nghìn cây số, khởi công từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch và chỉ hoàn tất vào thế kỷ XVII sau Tây Lịch, và đây cũng là một trong số các công trình xây dựng to lớn nhất trong lịch sử văn minh nhân loại trên tất cả mọi phương diện: chiều dài, diện tích và khối lượng. Dưới một góc nhìn nào đó thì bức tường thành này đã khiến cho người Trung Quốc tự cô lập mình và mang lại cảm tính mình là trung tâm của thế giới.

Chữ viết được phát minh rất sớm trong nền văn minh này, người ta tìm thấy các mu rùa và các mảnh xương có khắc các ký hiệu dùng vào việc bói toán từ thế kỷ XV trước Tây Lịch. Giấy viết được phát minh vào thế kỷ thứ II trrước Tây Lịch. Người Trung Quốc cũng sử dụng tiền giấy trước nhất, và có đầu óc buôn bán từ các thời kỳ cổ dại.

Trong lãnh vực tư tưởng và tôn giáo thì người ta thấy xuất hiện hai nhân vật nổi bật nhất là Khổng Tử và Lão Tử vào thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch, tức là cùng thời đại với Đức Phật. Khổng Tử chủ trương một nền luân lý tạo ra một xã hội an bài và trật tự nhằm phục vụ vương quyền. Nền luân lý và trật tự đó đưa đến sự hình thành một giai cấp lãnh đạo và trên trước trong xã hội, gọi là giới sĩ phu (mandarin/quan lại) tuyển chọn bằng thi cử và xem đó như một lý tưởng xã hội, điều này rõ ràng là đi ngược lại với sự "tự do" theo quan điểm ngày nay. Cũng xin nhắc thêm là cách quản lý con người trên đây đã ảnh hưởng sâu đậm đến nền văn hóa và xã hội Việt Nam. Việc thi cử tuyển chọn sĩ phu được tổ chức ở Việt Nam không gián đoạn suốt 1300 năm, từ năm 605 đến năm 1905, tức là chỉ chấm dứt dưới thời Pháp thuộc.

Đi ngược lại với chủ trương "nhập thế" của Khổng Tử, Lão tử trong quyển Đạo Đức Kinh đã đưa ra một học thuyết triết học mang các đường nét "thoát tục". Theo một số các các học giả Tây Phương thì Lão Tử có thể không phải là một nhân vật lịch sử mà chỉ là huyền thoại, vì họ nghĩ rằng tập Đạo Đức Kinh là một quyển sách gom góp các câu phát biểu của một số tư tưởng gia vào thời bấy giờ. Dù thế nào đi nữa thì quyển Đạo Đức Kinh cũng đã phản ảnh toàn bộ tư tưởng siêu hình của Trung Quốc vào thời cổ đại. Nội dung của quyển sách rất trừu tượng, các ý tưởng rất bao quát và đôi khi khá mơ hồ khó nắm bắt, do đó mọi sự suy diễn đều có thể xảy ra và trên thực tế cũng đúng như vậy vì đã đưa đến các cách hiểu biết và áp dụng lệch lạc. Và cũng thật hết sức bất ngờ là trên dòng thoái hóa của học thuyết này tư tưởng của Lão Tử đã đưa đến sự hình thành của một tín ngưỡng gọi là Lão giáo (Taoism) với các huyền thoại, nghi lễ, các phép luyện tập trường sinh, các phương pháp luyện đan, phong thủy, v.v.

Chữ Đạo (道/Tao) trong quyển Đạo Đức Kinh có nghĩa là "Con Đường", biểu trưng cho một thể dạng vượt lên hai thái cực là Âm (Yin/陰) và Dương (陽/Yang) vừa đối nghịch vừa bổ khuyết cho nhau, nhằm nói lên bản chất của mọi sự vật trong vũ trụ. Tập sách này còn nêu lên một khái niệm khá quan trọng nữa là Qi (氣, Khí, Khí lực, Sinh khí) là nguồn gốc của sự sống và của cả vũ trụ. "Đạo" cần có "Khí" để vận hành. Hai khái niệm "Đạo" và "Khí" theo thời gian dần dần trở thành nền tảng chung của toàn bộ tư tưởng, triết học và cả "tín ngưỡng" của Trung Quốc, ảnh hưởng đến y khoa, văn hóa, nghệ thuật và tất cả mọi hình thức sinh hoạt khác, từ trong gia đình đến ngoài xã hội, từ các phép luyện đan bất tử, xem phong thủy, bói toán, võ thuật, tài chí, khí công, cách hành xử "vô vi" (wuwei/無爲)... cho đến cả nghệ thuật tình dục gọi là "mây mưa". Từ các thời kỳ thượng cổ cũng đã có rất nhiều sách giảng dạy về tính dục với mục đích làm gia tăng "khí lực" (Qi/Khí) giúp sống lâu, chẳng hạn như quyển sử ký của Sima Quan (Sư Mã Thiên) cho biết rằng Chu Vũ Vương (thế kỷ XII trước Tây Lịch) từng tổ chức các buổi làm tình tập thể với các cung nữ lõa thể được ngâm trong các vại chứa rượu. Người ta tìm được một quyển sách rất xưa mà ngày nay vẫn còn nhiều người thích đọc và cũng đã được dịch ra các ngôn ngữ Tây Phương, đó là quyển sách nói về nghệ thuật phòng the (素女經/Sunu Jing/Tố Nữ Kinh), quyển sách này có thể đã được trước tác từ các thời kỳ cổ đại, dựa vào thuyết âm dương của Lão giáo, chỉ dạy các tư thế và kỹ thuật làm tình hầu làm gia tăng "khi lực" (Qi) giúp sống lâu. Theo quyển sách này thì nếu người đàn ông làm tình liên tiếp với nhiều phụ nữ nhưng không xuất tinh sẽ tồn giữ được "sinh khí" bên trong cơ thể, "sinh khí" sẽ theo cột xương sống di chuyển lên não bộ. Tóm lại là ý nghĩ "trường sinh bất tử" là một thứ ám ảnh sâu kín của Lão giáo. Mặt khác các nhà sử học và nhân chủng học cũng cho biết là dân tộc Hán sinh sản mạnh nhất thế giới, trong các thời kỳ cổ đại mỗi người phụ nữ Hán sinh trên dưới mười lần và trung bình nuôi được từ hai đến ba con. Từ trong các thời kỳ tiền sử cho đến ngày nay dân tộc Hán luôn là dân tộc đông người nhất thế giới. Giống tê giác gần bị tuyệt chủng, nhiều quốc gia lân bang bị đồng hóa, dân tộc Hán ngày nay lan tràn khắp nơi trên địa cầu..., nguyên nhân sâu xa của tất cả các hiện tượng này phải chăng cũng có thể đã bắt nguồn từ khái niệm âm dương hòa hợp của Lão giáo? Mạn phép dài dòng như trên đây bởi vì Phật giáo đã chịu ít nhiều ảnh hưởng của Lão giáo khi phát triển tại Trung Quốc, các ảnh hưởng này làm biến dạng không ít Giáo Huấn của Đức Phật.

Dầu sao thì nền văn minh cổ đại của Trung Quốc cũng khá cao thế nhưng tuyệt nhiên không thấy nói gì đến ý niệm về sự "tự do" theo cách hiểu ngày nay, lý do có thể là tư tưởng của Khổng Tử chủ trương một xã hội giai cấp, an phận và trật tự đã ăn sâu vào đời sống của dân tộc Hán (?). Tuy nhiên khía cạnh "vô vi" trong Lão giáo dường như cũng đã thổi vào tâm hồn của người dân Hán một cảm tính "thoát tục", phản ảnh một nhu cầu tự nhiên đòi hỏi một sự "tự do" nào đó trên phương diện tư tưởng. Có thể từ điểm này đã đưa đến sự lẫn lộn và mập mờ giữa thái độ "vô vi" của Lão giáo và sự "giải thoát" trong Phật giáo. Dầu sao thì "vô vi" trong Lão giáo không phải là một thái độ "bầt cần" và thụ động tức không tham gia vào cuộc sống thế tục, mà thật ra phản ảnh một sự khiêm tốn, xa lánh sự bon chen trong xã hội, với hậu cảnh là lòng thương người, phù hợp với bản thể của "Đạo". Tuy nhiên đấy cũng chỉ là cách đề cao một thái độ, một cung cách hành xử, nhưng không nêu lên một phương pháp tu tập mạch lạc nhằm mang lại một thành quả hay một sự hiểu biết nào cả.

Gần như đồng thời với nền văn minh cổ đại Trung Quốc, tại phương Tây một nền văn minh khác cũng đã được hình thành, đó là nền văn minh Hy Lạp. Nền văn minh này tạo ra nhiều ảnh hưởng sâu rộng không những trong nền văn hóa và tư tưởng tại phương Tây mà còn lan rộng ra trên toàn thế giới ngày nay qua các phong trào di dân, xâm chiếm thuộc địa, quảng bá đức tin và nhất là chủ trương đồng hóa các nước khác của người Tây Phương trong các thời kỳ cận đại. Cũng không phải khó để nhận thấy các ảnh hưởng của người phương Tây trên các lục địa khác: từ cách ăn mặc, giao tiếp, các mẫu mực trong cuộc sống thường nhật cho đến luật pháp, ngôn ngữ (tiếng Anh chẳng hạn), ngữ tự La Tinh, triết học, chính trị, kinh tế, kể cả các lý tưởng xã hội chẳng hạn như sự "tự do", chủ thuyết cộng sản, v.v. Dưới đây chúng ta sẽ bước sang tìm hiểu về nền văn minh cổ đại của Hy Lạp và cũng là của toàn thể Âu Châu.

Nền văn minh Hy Lạp

Nền văn minh cổ đại Hy Lạp bắt đầu bằng sự hình thành các làng mạc vào thế kỷ thứ VIII trước Tây Lịch, và điểm cao nhất là vào thế kỷ thứ V với sự xuất hiện của các triết gia thật uyên bác như Socrates (thế kỷ thứ V trước Tây Lịch), Plato (thế kỷ thứ V trước Tây Lịch), Aristotle (thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch). Athens là thành phố xưa nhất của nhân loại, được xây dựng vào thế kỷ thứ V trong một vùng làng mạc và đô thị thiết lập từ thế kỷ thứ VII trước Tây Lịch. Điều đáng lưu tâm hơn là tiếng Hy Lạp có chung nguồn gốc Âu Ấn với tiếng Phạn. Ngôn ngữ có nguồn gốc Ấn Âu được đưa vào Hy Lạp qua nhiều đợt từ thế kỷ thứ IX đến thứ IV trước Tây Lịch, đã ảnh hưởng và góp phần làm phong phú hơn các ngôn ngữ địa phương (thổ ngữ) của nước này. Ngày nay người ta có thể nhận thấy một số nét tương đồng về ngữ pháp giữa các ngôn ngữ Tây Phương và tiếng Phạn. Ngữ tự (chữ viết) được đưa vào Hy Lạp vào khoảng thế kỷ thứ VII hay VIII trước Tây Lịch, vay mượn từ xứ Phoenicia trong vùng Cận Đông (Liban ngày nay). Ngữ tự Hy Lạp biến dạng và trở thành ngữ tự La Tinh vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch. Sở dĩ dài dòng là vì ngày nay trên toàn thế giới, ngữ tự La Tinh được sử dụng nhiều nhất. Gần bốn mươi phần trăm dân số thế giới sử dụng ngữ tự La Tinh để làm chữ viết của họ. Anh Quốc là một trong số các nước từng xâm chiếm và thiết lập thuộc địa nhiều nhất trên thế giới, đã đặc biệt thành công trong việc "áp đặt" ngôn ngữ, thói tục, tập quán và cả tín ngưỡng của họ trên đất Mỹ cũng như tại các cựu thuộc địa của nước này như Úc, Gia Nã Đại, Tân Tây Lan ..., trước khi lan sang các quốc gia khác trên thế giới.

Trở lại với nền văn minh cổ đại của Hy Lạp thì tín ngưỡng là đa thần, xoay quanh các huyền thoại sáng chế ra các vị thần linh (gods) đủ loại, trong số này có 12 vị quan trọng nhất, 7 là nam và 6 là nữ. Ba vị cao nhất đều thuộc nam giới là: thần Sấm Sét Zeus (Thunder God) cai quản cõi trời, thần Đại Dương Poseidon (God of the Sea) tạo ra giông tố, động đất..., và thần Hades (God of the Underworld) là chúa tể Địa Ngục, cả ba chia nhau đảm trách việc điều hành thế giới. Dân chúng rất sùng đạo, tôn trọng lễ nghi. Việc tôn thờ các thần linh được tổ chức long trọng trong các đền đài to lớn và cả ở các nơi công cộng, về mặt dân gian thì quy định một số cung cách hành xử phải tôn trọng trong cuộc sống thường nhật trong môi trường gia đình cũng như ngoài xã hội. Tín ngưỡng hoàn toàn được xây dựng trên huyền thoại, không có giáo điều cũng không có thánh kinh, do đó các việc thờ phụng thần linh và các nghi thức lễ bái - ít nhất là theo quan điểm ngày nay - mang nặng tính cách "dị đoan". Di tích ngôi đền đồ sộ Parthenon còn lưu lại ngày nay tại thủ đô Athens từng là nơi thờ phụng 12 vị thần linh quan trọng nhất. Các sự kiện trên đây cho thấy một sự tương phản với nền triết học và tư tưởng rất cao của Hy Lạp vào thời bấy giờ. Thật vậy tôn giáo thường mang tính cách dân gian phát triển trong một môi trường rộng lớn, trong khi đó triết học và khoa học phát triển trong một khuôn khổ thu hẹp hơn, các phương tiện truyền thông giới hạn vào thời bấy giờ không giúp được gì vào việc phổ biến tư tưởng của các nhà thông thái.

Trên phương diện chính trị thì Alexandros Đại Đế (A-lịch-sơn Đại đế/Alexander The Great, -356-323 trước Tây Lịch) vua xứ Macedonia (bắc Hy Lạp ngày nay), từng là đệ tử của triết gia Aristotle, là một trong các tướng lãnh và chiến lược gia nổi tiếng nhất trong các thời kỳ cổ đại trên địa cầu, từng đánh chiếm khắp nơi và thành lập một đế quốc mênh mông kéo dài từ các vùng phía đông Địa Trung Hải đến tận tây bắc Ấn Độ. Chính dưới triều đại của Alexandros Đại Đế lần đầu tiên có sự tiếp xúc và trao đổi văn hóa giữa hai thế giới Đông và Tây Phương. Đối với Phật giáo thì các sự tiếp xúc này đã đưa đến sự hình thành của một quyển sách rất quan trọng, được xem như là một quyển kinh với đầy đủ ý nghĩa của nó, đó là quyển Malindapanha (Di-lan-đà vấn đạo Kinh, còn gọi là Na Tiên Tỳ kheo Kinh) ghi lại các câu hỏi và lời giải đáp giữa vua Milanda (Di-lan-đà) và một nhà sư tên là Nagasena (Na-tiên). Milanda là tiếng Phạn và Pa-li, dịch âm tên của vua Menandros I/Menander I trị vì một vương quốc to lớn là Bactria (Greco-Bactrian Kingdom) giáp ranh với đế quốc của vua Azoka (A-dục) về mạn tây bắc, từ năm -160 đến năm -135 (trước Tây Lịch). Vương quốc Bactria thuộc đế quốc của Alexandros Đại Đế thành lập từ thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Nagasena (Na Tiên) là một nhà sư thuộc học phái Sarvastivada (Nhất thiết Hữu Bộ/một học phái cho rằng mọi hiện tượng đều là thật), sinh tại Kashmir, sống khoảng năm -150 (trước Tây Lịch). Các lời giải đáp trong quyển sách này cho thấy nhà sư Nagasena vô cùng uyên bác, thế nhưng cũng lạ và đáng tiếc là ngoài tậpMalindapanha trên đây không thấy kinh sách Phật giáo nào khác nói đến nhà sư này. Tập sách Malindapanha được trước tác trong khoảng thời gian giữa năm -100 (trước Tây Lịch) và năm 200 (sau tây Lịch). Sau khi nghe các lời giải đáp vô cùng sâu sắc của nhà sư Nagasena thì vua Milinda (Menander I) quyết định theo Phật giáo. Thật ra sự du nhập của Phật giáo vào thế giới Tây Phương cũng chỉ có vậy, phải chờ gần 20 thế kỷ sau đó thế giới Tây Phương mới thật sự bắt đầu khám phá Phật giáo qua các phong trào xâm chiếm thuộc địa vào các thời kỳ cận đại (thế kỷ XVIII và XIX).

Về phía Phật giáo thì cũng đã chịu một số ảnh hưởng của nền văn minh Hy Lạp trong lãnh vực điêu khắc, Người ta tìm thấy các pho tượng đầu tiên biểu thị nhân dạng Đức Phật được tạc vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, tức cùng thời kỳ với sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa và sự xuất hiện của kinh sách bằng Phạn ngữ. Các pho tượng này cho thấy Đức Phật mặc y phục Hy Lạp hoặc La Mã, gương mặt người Âu Châu. Trước thời kỳ này, có nghĩa là trước thế kỷ thứ I, các biểu tượng nói lên sự hiện diện của Đức Phật trong thế giới này chỉ là các điêu khắc cho thấy một cái ngai trống không, một cội cây Bồ-đề, hoặc dấu chân mang các tướng tốt của Ngài mà thôi..

Ngoài nền văn minh Hy Lạp, thế giới Tây Phương còn có thêm một nền văn minh thứ hai là nền văn minh La Mã được hình thành tiếp theo nền văn minh Hy Lạp.

Nền văn minh La Mã
La Mã thật ra chỉ là tên gọi của một vùng đô thị nhưng sau đó đã được dùng để gọi một đế quốc thật to lớn trong thời cổ đại. Nền văn minh La mã cũng có một quá khứ khá lâu đời, các làng mạc đầu tiên được hình thành từ thế kỷ thứ VII trước Tây Lịch và sau đó là các vùng đô thị, thế nhưng không có gì sáng chói cả cho đến khi đế quốc La Mã được thành lập từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến cuối thế kỷ thứ IV sau Tây Lịch. Sau ba cuộc viễn chinh liên tiếp vào các năm -217, -197 và -168 (trước Tây Lịch), người La Mã chiếm trọn đế quốc Macedonia của Alexandros Đại đế trước đây, sự tan rã của đế quốc này đánh dấu sự chấm dứt của nền văn minh Hy Lạp. Không những chiếm trọn đế quốc Macedonia mà người La Mã còn tiếp tục chiếm gần như toàn thể Âu Châu, từ bắc nước Anh cho đến toàn vùng chung quanh Địa Trung Hải - trong đó kể cả đế quốc Ai Cập của các vua Pharaohs cuối cùng - và cả vùng Lưỡng Hà tại Trung Đông. Sau khi đế quốc La Mã bắt đầu suy tàn từ cuối thế kỷ thứ IV và lãnh thổ bị thu hẹp chỉ còn lại các vùng phía đông Địa Trung Hải từ năm 395, thì các sử gia ngày nay đổi tên đế quốc La Mã thành đế quốc Byzantine.

Một cách tổng quát đế quốc La Mã đã thừa hưởng toàn bộ nền văn minh Hy Lạp, kể cả tín ngưỡng. Tuy nhiên trước khi du nhập tín ngưỡng Hy Lạp, dân tộc La Mã cũng đã có tín ngưỡng riêng của họ. Tín ngưỡng này cũng đa thần và dựa vào các huyền thoại tương tự như các tín ngưỡng cổ đại khác, thế nhưng sau đó tín ngưỡng Hy Lạp dần dần được du nhập và tạo ra nhiều ảnh hưởng sâu đậm trong xã hội La Mã. Thần linh Hy Lạp trở thành thần linh La Mã dưới các tên khác, chẳng hạn như thần Zeus và thần Athena của Hy Lạp trở thành thần Jupiter và thần Minerve của La Mã, v.v. Sau khi đế quốc La Mã được thành lập từ thế kỷ thứ I thì người La Mã lại dần dần tiếp nhận thêm các vị thần linh của các nơi mà họ đánh chiếm, chẳng hạn như thần Teutatès của dân tộc Gallia (Gaul, một dân tộc sinh sống trên đất Pháp và các vùng lân cận từ thế kỷ thứ V trước Tây Lịch đến khi đế quốc La Mã được thành lập), thần Isis của Ai Cập, v.v. Việc thờ phụng thì cũng nhất thiết dựa vào sự hiến sinh, lễ vật, sự cầu khẩn, một cách tổng quát là dưới các hình thức trao đổi và đền ơn giữa con người và thần thánh.

Bắt đầu từ thế kỷ thứ I, sau khi được sáng lập Ki-tô giáo bành trướng nhanh chóng trong đế quốc La Mã. Ki-tô giáo chủ trương chỉ thờ một vị Trời duy nhất, đi ngược lại với tín ngưỡng đa thần của La Mã thời bấy giờ, do đó không tránh khỏi các cuộc xung đột và chống đối. Ki-tô giáo lúc đầu bị cấm đoán trên toàn lãnh thổ của đế quốc La Mã, thế nhưng vẫn tiếp tục bành trướng. Năm 312 hoàng đế Constantine của La Mã cải đạo theo Ki-tô giáo. Tín ngưỡng "cổ truyền" của người dân La Mã trước đây không còn giữ được vị thế "quốc giáo" nữa và đến năm 391 thì chính thức bị cấm đoán tại thành phố La Mã, và một năm sau thì lệnh cấm này được áp dụng trên toàn thể lãnh thổ, và hoàng đế Theodose I chính thức tuyên bố Ki-tô giáo là quốc giáo ngày 8 tháng 11 năm 392. Tuy nhiên tín ngưỡng đa thần trước đây của dân tộc La Mã vẫn còn được duy trì kín đáo nhưng chỉ là các hình thức tín ngưỡng dân gian. Dầu sao thì cả hai nền văn minh cổ đại Hy Lạp và La Mã đã góp phần làm nền tảng chung cho toàn bộ nền văn minh Âu Châu từ thời Trung Cổ đến ngày nay, và trên phương diện tín ngưỡng thì quyết định của hoàng đế Theodose I đưa Ki-tô giáo lên hàng quốc giáo của đế quốc La Mã mênh mông đã trở thành tín ngưỡng "lâu đời" của toàn thể thế giới Tây Phương ngày nay.

Dưới đây chúng ta lại tiếp tục tìm hiểu về hai nền văn minh cổ đại khác là Ai Cập và Maya, trước khi đề cập đến nền văn minh Ấn Độ, nơi mà Phật giáo đã được hình thành. Hai nền văn minh Ai Cập và Maya cũng rất lâu đời nhưng khá biệt lập, không lan rộng và không gây ra các ảnh hưởng đáng kể bên ngoài ranh giới của các quốc gia này, khác hơn với hai nền văn minh Hy Lạp và La Mã luôn mở rộng biên giới, xâm chiếm khắp nơi và mang theo văn hóa của họ. Do đó chúng ta sẽ vắn tắt hơn khi đề cập về hai nền văn minh này.

Nền văn minh Ai Cập

Khoảng hơn ba ngàn năm trước Tây Lịch tại đông bắc Phi Châu dọc theo dòng sông Nil, một đế quốc và một nền văn mình thật sáng chói đã hình thành. Hàng chục triều đại của các vị vua Pharaohs nối tiếp nhau cai trị cho đến năm -2050 (trước Tây Lịch) thì bị dân tộc Kyksos - tổ tiên của giống dân Hebreux (Do Thái) sau này - từ các vủng Cận Đông xâm chiếm. Sau đó các vị vua Pharaohs dành lại được quyền bính từ năm -1590 (trước Tây Lịch). Thế nhưng kể từ năm -1085 (trước Tây Lịch) lại liên tiếp bị các nước khác xâm chiếm. Năm -30 (trước Tây Lịch) thì bị sáp nhập vào đế quốc La Mã.

Chữ viết được phát minh rất sớm từ khi đế quốc này mới được thành lập, tức là khoảng ba ngàn năm trước Tây Lịch. Loại chữ này gồm khoảng 500 ký hiệu tượng hình (hieroglyph), mỗi ký hiệu có thể là một chữ với đầy đủ ý nghĩa, hoặc cũng có thể chỉ là một vần hay một âm vận, do đó rất khó giải đoán cho các sử gia và các nhà khảo cổ sau này. Xã hội được tổ chức rất chặt chẽ; luật pháp, văn hóa, nghệ thuật (hội họa, điêu khắc...) , khoa học (toán học, thiên văn, y khoa...), kỹ thuật (thuyền bè, kiến trúc...) phát triển cao độ. Các phát minh đáng kể nhất là gốm sứ, thủy tinh, nghệ thuật ướp xác, các kim tự tháp đồ sộ và kiên cố nhằm chuẩn bị cho "cuộc sống trong thế giới bên kia".

Tín ngưỡng đa thần, xoay quanh sự tin tưởng là sau khi chết sẽ có một "thế giới bên kia". Thần linh rất nhiều và đủ loại, thường được tượng trưng dưới các hình tượng khá kỳ quặc, nhân dạng nhưng đầu thú vật. Trong số các vị thần linh có 10 vị quan trọng nhất và trong số này thì thần Osiris là quan trọng hơn cả, đó là vị thần của hoa mầu cây cỏ, và cũng là vị thần mang lại văn minh cho loài người. Vị thần Osiris cũng là vị thần cai quản cả thế giới bên kia, được biểu trưng bởi một xác ướp, tay trái cầm phương trượng (scepter) biểu trưng cho vương quyền, tay phải cầm một cái roi tượng trưng cho việc xử phạt, và cũng là vị thần được thờ phụng nhiều nhất. Sau thần Osiris là thần Ra hay thần "Mặt Trời", nhân dạng nhưng đầu ó. Thần Ra vận hành trên không trung ban ánh sáng và hơi nóng cho con người; Thần Anubis mang thân người nhưng đầu là chó rừng (jackal/chacal), là vị thần tẩm liệm và ướp xác, giữ trách vụ đưa người chết ra tòa án cho thần Osiris xét xử. Isis là một vị nữ thần có nhiều "phù phép", em gái và cũng là vợ của thần Osiris, và là mẹ của thần Horus. Thần Horus có thân người nhưng đầu là chim ưng, giữ trọng trách bảo vệ cho vương quyền, v.v. Nói chung các vị thần linh Ai Cập cũng tương tự như các vị thần linh Hy Lạp và La Mã là các vị thần linh được tạo dựng bằng trí tưởng tượng qua các huyền thoại.

Các vị thần được thờ phụng trong các đền đài mà chỉ có các vị pharaohs và các giáo sĩ mới được bước chân vào. Việc thờ phụng gồm các nghi lễ hiến dâng, cầu khẩn và tụng niệm. Vào các dịp lễ lạc, các pho tượng thần linh mới được cung thỉnh và diễn hành bên ngoài đền đài để dân chúng chiêm bái. Năm -1365 (trước Tây Lịch) vua Pharaoh Akhenaton IV có ý định sửa đổi tôn giáo và chủ trương chỉ thờ một vị thần linh duy nhất nhưng bị thất bại.

Nền văn minh Maya

Trên lục địa Mỹ Châu một nền văn minh khá biệt lập bắt đầu được hình thành kể từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch trong vùng Trung Mỹ, muộn hơn so với các nền văn minh khác, và dần dần suy tàn sau đó kể từ thế kỷ thứ VIII sau Tây Lịch. Người Maya vào các thời văn minh cổ đại của họ rất giỏi về toán học và thiên văn, chẳng hạn như họ tính được trong một năm có 365, 2420 ngày, theo các nhà thiên văn hiện đại ngày nay thì một năm có 365, 2422 ngày. Tín ngưỡng của họ là đa thần, tin vào sự xoay vần của vũ trụ và mọi hiện tượng theo các chu kỳ hình thành và hủy hoại. Các giáo sĩ giữ vai trò tiên đoán vận mệnh và thời cơ của con người và xã hội, nếu thời cơ sắp gặp vận xấu thì họ tổ chức các nghi lễ hiến sinh nhằm cầu khẩn các vị thần linh tái lập lại sự vận hành bình thường cho họ. Người Maya và các giáo sĩ của họ tiên đoán vào thế kỷ XVI (thời điểm này được chuyển từ niên lịch Maya sang niên lịch Tây Phương) sẽ xảy ra tận thế, do đó khi người Tây Ban Nha ào ạt xâm chiếm các nước Trung Mỹ vào thế kỷ này thì các dân tộc thừa hưởng nền văn minh trước kia của người Maya là các dân tộc Aztec (Mễ Tây Cơ này nay) và Inca (xứ Perou ngày nay) nghĩ rằng các sự xâm lược đó là do lệnh của thần linh nên họ cam phận không kháng cự gì. Thật ra dù có kháng cự thì cũng không sao đủ sức ngăn chận được các đạo quân Tây Ban Nha.

Tín ngưỡng của người Maya cũng như của các sắc tộc khác thuộc vùng trung Mỹ thời bấy giờ là đa thần. Người Maya tin vào sự xoay vần của thiên nhiên gồm các các chu kỳ hình thành và hủy hoại và vũ trụ thì gồm có ba thế giới hay ba cõi: mặt đất nơi con người sinh sống thì dẹp và hình vuông, bên trên là bầu trời gồm mười ba tầng, mỗi tầng có một vị thần linh cai quản, bên dưới mặt đất là cõi âm, tối tăm và lạnh lẽo. Tất cả mọi người sau khi chết sẽ tái sinh vào cõi âm, duy nhất chỉ có vua chúa nhờ có sức mạnh siêu nhiên nên từ cõi âm sẽ trực tiếp tái sinh lên cõi trời. Họ thờ phụng vô số thần linh trong các huyền thoại.

Người Maya cho rằng thế giới và các vị thần linh được sinh ra từ một người cha chung là Hun Nal Ye là vị Thần Rắn lông chim và Mẹ là Nữ Thần Mặt Trăng. Ngoài ra còn có hai vị thần quan trọng khác là một cặp sinh đôi Hunahpu và Xhalanque, là các vị thần chống lại sức mạnh của cõi âm, hai vị này sinh ra loài người. Ngoài ra còn có thần Yum Kaax là Thần Bắp, xin nhắc thêm bắp hay ngô là loại ngũ cốc căn bản nuôi sống dân tộc Maya. Thần Itzamna là vị thần thiêng liêng nhất, vua chúa và các giáo sĩ thường xuyên cầu khẩn vị này giúp cho dân chúng được bình an, vị thần này cũng sáng tạo ra chữ viết và có một sự hiểu biết siêu nhiên. Nữ thần Ix Chel lả vợ của Thần Itzamna, trợ giúp người phụ nữ trong việc sinh đẻ, và cũng vừa là thần lương y chữa trị bệnh tật. Kinich Ahau là thần Mặt Trởi, Chac là Thần Mưa, v.v.

Người Maya xem máu là nguồn sinh lực mang lại sự sống cho con người và cho cả các vị thần linh, do đó trong các nghi lễ tín ngưỡng việc hiến sinh rất quan trọng. Hiến sinh có thể là giết thú vật, người, hoặc tự cắt máu, tự gây thương tích hoặc tự hy sinh mạng sống của mình để hiến máu cho thần linh. Người mang ra hiến sinh thường là tù binh, nô lệ, trẻ con mồ côi hay ngoại hôn, hoặc bên thua hay bên thắng trong một trò chơi dùng thân người để tung một quả bóng bằng mủ cao-xu. Các kim tự tháp của người Maya là các nơi hành lễ hiến sinh, vị trí xây dựng được căn cứ vào sự phân bố các vì sao trên trời. Sau đây chúng ta lại tiếp tục tìm hiểu về nền văn minh cổ đại của Ấn Độ.

Nền văn minh cổ đại Ấn Độ

Nền văn minh cổ đại của nước Ấn được hình thành từ hai nơi khác nhau và biệt lập với nhau và do đó có thể xem là hai nền văn minh khác biệt nhau: nền văn minh sông Indus trên miền tây bắc và nền văn minh sông Hằng (Gange) thuộc miền đông bắc nước Ấn ngày nay. Nền văn minh sông Indus được hình thành sớm hơn nhưng đã suy tàn nhanh chóng và biến mất sau đó, gần như không lưu lại một ảnh hưởng quan trọng nào, trái lại nền văn minh sông Hằng đã trực tiếp ảnh hưởng đến toàn bộ văn hóa và xã hội nước Ấn và cả toàn thể Á Châu.

Nền văn minh sông Indus
Khoảng 7 000 năm trước Tây Lịch, một sắc tộc có nguồn gốc Ấn-Âu (Indo-European race) trong vùng Trung Á (Iran, Turkmenistan... ngày nay) di trú về phương đông và định cư trên miền bắc Ấn. Khoảng 5 000 năm trước Tây Lịch làng mạc và đô thị bắt đầu được thành lập trong thung lũng sông Indus, một vùng đồng bằng rộng lớn thuộc tây bắc Ấn Độ và một phần của các nước Pakistan và Afghanistan ngày nay, tạo ra một nền văn minh khá cao, thế nhưng cũng đã suy tàn nhanh chóng sau đó. Bắt đầu từ các năm -1900 (trước Tây Lịch) nhiều dấu hiệu cho thấy dân chúng bỏ đi nơi khác, khoảng 100 năm sau đó thì các vùng đô thị này hoàn toàn trở thành hoang phế, và nền văn mình sông Indus rơi vào sự quên lãng của lịch sử nhân loại từ đó, và chỉ mới được khám phá ra vào các thập niên sau này nhờ các công cuộc khảo cổ tìm thấy nhiều di tích và dấu vết làng mạc, đô thị của nền văn minh này. Các sử gia và khoa học gia cho rằng một trong các nguyên nhân gây ra sự suy tàn nhanh chóng trên đây là khí hậu. Vào những năm -1900 (trước Tây Lịch) khí hậu vụt trở nên lạnh lẽo và khô cằn, khiến dân chúng rời bỏ vùng này. Các địa chất gia cho rằng các trận động đất xảy ra vào các thời kỳ trên đây làm cho sông ngòi đổi hướng và trở nên khô cạn, khiến khí hậu đổi thay gây khó khăn cho việc canh tác. Các sử gia thì lại cho rằng các dân tộc hiếu chiến trong các vùng tây bắc sông Indus kéo vào thung lũng sông Indus cướp bóc gây ra loạn lạc. Các nhà khảo cổ đưa ra một chi tiết về sự biến mất của nền văn minh này, đó là các tấm đất sét ghi chép việc buôn bán giữa hai nền văn minh Indus và Lưỡng Hà (Mesopotamia) và các bộ tộc khác trong vùng, không còn tìm thấy sau năm -1800 (trước Tây Lịch).

Sự pha trộn giữa một sắc tộc di dân ăn lúa mì, với vài nét Tây Phương - chẳng hạn như râu tóc - pha trộn với các sắc tộc địa phương ăn lúa gạo, mang vóc dáng Á Đông với làn da sậm màu, đã tạo ra một sắc tộc "mới" tự nhận mình là dân tộc Arian (tiếng Phạn Arya có nghĩa là cao quý, đáng kính/noble, honorable, một thuật ngữ rất thường thấy trong các kinh sách Phật giáo và Ấn giáo). Thế nhưng điểm nổi bật và đáng lưu tâm hơn về nền văn minh này là tính cách hiếu hòa và phi-bạo-lực của cả một xã hội. Các công cuộc khảo cổ không tìm thấy một dấu tích nào cho thấy sự độc tài và hung bạo của vua chúa thời bấy giờ: không vũ khí, không quân đội, không nô lệ, không khám đường cũng không thấy các loại vũ khí tra tấn, cũng như các dấu vết cho thấy các cuộc bạo động hay nổi loạn như thường thấy xảy ra trong các nền văn minh khác. Về phương diện tín ngưỡng các nhà khảo cổ tìm thấy các hình tượng "thánh mẫu" (mother-goddess), các cội cây (mang tính cách thiêng liêng), các bùa hộ mệnh, các tượng bằng đất nung trong tư thế du-già (yoga) mà một số học giả xem là các dấu hiệu đầu tiên đưa đến sự hình thành của Ấn giáo và đạo Ja-ïn (Jaïnism) trong thung lũng sông Hằng sau này. Trong phần dưới đây, chúng ta tiếp tục tìm hiểu về nền văn minh sông Hằng nơi mà Phật giáo đã được hình thành.

Nền văn minh sông Hằng

Sau đợt di dân đầu tiên của sắc tộc Aryan đến vùng tây bắc Ấn tạo ra nền văn minh sông Indus và sau khi suy tàn nền văn minh này đã để lại một khoảng trống mênh mông trong lịch sử của toàn vùng bắc Ấn. Các nhà khảo cổ dựa vào một số di tích khai quật được gần đây cho thấy có thể là một đợt di dân thứ hai của sắc tộc Aryan từ các vùng Punjab phía tây của Pakistan ngày nay và vùng Doab một giải đất nằm giữa thượng lưu sông Hằng và sông Jumna thuộc vùng đồng bằng sông Indus, đã đến lập nghiệp trong thung lũng sông Hằng vào khoảng 1 500 năm trước Tây Lịch và đã mang lại một nền văn minh thật đặc thù, hoàn toàn khác biệt với các nền văn minh cổ đại khác.

Thật vậy nền văn minh sông Hằng thật hết sức huyền bí, lạ lùng, không lưu lại một công trình đồ sộ nào - chẳng hạn như lăng tẩm của Tần Thủy Hoàng với các đạo quân bằng đất nung, các kim tự tháp của các vị Pharaohs hay ngôi đền Parthenon khổng lồ của thành phố Athens... Nền văn minh sông Hằng và cả trước đó là nền văn minh sông Indus, không hề lưu lại các công trình đồ sộ vượt khỏi sự tàn phá của thời gian. Nếu muốn tìm kiếm các kiến trúc lâu đời nhất của nước Ấn thì cũng chỉ là các trụ đá ghi khắc chỉ dụ của triều đình và một vài bảo tháp do vua Azoka (A-dục) thiết kế và xây dựng vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch. Các sử gia phải bó tay không biết phải giải đoán như thế nào về sự im lặng mênh mông trên đây của thời cổ đại trong thung lũng sông Hằng. Một số lớn các sử gia, học giả và các nhà khảo cổ Tây Phương cho rằng không có gì đáng để thán phục và ngưỡng mộ đối với nền văn minh Ấn Độ trước thời kỳ của vua A-dục cả. Quả đây là một sự đánh giá hết sức nông cạn và thiển cận, thật vậy có thể là họ chẳng bao giờ tìm hiểu về kho tàng khổng lồ của kinh sách Phật giáo. Ngoài một nền tư tưởng có một không hai của nhân loại thì kho tàng kinh sách đó còn là cả một nguồn tư liệu về lịch sử, triết học, văn hóa, xã hội của các thời kỳ trước khi đế quốc đầu tiên của Ấn Độ là Maurya do ông nội của vua Azoka là Chandragupta Maurya thành lập vào hậu bán thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch.

Chỉ cần đơn cử một vài sự kiện cũng đủ cho thấy là các học giả, sử gia và các nhà khảo cổ Tây Phương không nhìn xa hơn những gì mà họ quan sát trực tiếp trên thực địa. Tam Tạng Kinh (Tipitaka) gồm hơn mười ngàn bài kinh, tức là các bài giảng của Đức Phật mà các môn đệ của Ngài dã học thuộc lòng và lưu truyền hết thế hệ này sang thế hệ khác suốt năm thế kỷ trước khi được ghi chép bằng chữ viết. Chẳng phải đấy là kết quả mang lại từ một sức cố gắng tập thể phi thường, một gia tài tư tưởng vô giá của một con người siêu việt, một kỳ quan to lớn và độc đáo nhất của nhân loại không hề có trong các nền văn minh khác hay sao? Nếu nhìn vào lâu đài của trí tuệ đó, thì thử hỏi ngôi đền đổ nát Parthenon, các kim tự tháp Ai Cập, Maya, vạn lý trường thành có so sánh được không, hay chỉ là những di tích không còn giữ được một công dụng nào mà chỉ để du khách mua vé vào xem?

Dầu sao qua tầm nhìn của các sử gia, các nhà xã hội học, ngôn ngữ học, triết gia và cả các nhà khoa học thì những gì mà sắc tộc Aryan đã mang vào thung lũng sông Hằng cũng đã nhào nặn ra cả một nền văn minh cho nước Ấn sau này: đó là ngôn ngữ có nguồn gốc Ấn Âu (Indo-European language), bản kinh Vệ-đà (Veda) và sự quản lý xã hội bằng cách phân chia con người thành bốn giai cấp. Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về ba gia tài này của nước Ấn.

Ngôn ngữ Ấn-Âu

Ngôn ngữ có nguồn gốc Ấn Âu mà sắc tộc Aryan đã mang vào thung lũng sông Hằng từ thế kỷ XIV trước Tây Lịch dần dần biến dạng và trở thành các ngôn ngữ địa phương, tiếng Phạn là một trong số các ngôn ngữ này và đã được dùng để chuyển tải các kinh Vệ-đà. Tiếng Phạn xưa lại tiếp tục biến dạng và trở thành một ngôn ngữ cải tiến hơn từ thế kỷ thứ V hay thứ IV trước Tây Lịch dùng chuyển tải giáo lý của đạo Bà-la-môn và sau đó là Phật giáo kể từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Tiếng Pa-li được hình thành từ tiếng Phạn vào khoảng thế kỷ thứ III trước Tây Lịch và thường bị hiểu lầm là ngôn ngữ mà Đức Phật đã sử dụng để thuyết giảng. Điều này không đúng vì tiếng Pa-li và cả tiếng Phạn cải tiến đều được hình thành sau thời đại của Đức Phật. Khi còn tại thế Đức Phật thuyết giảng bằng một ngôn ngữ địa phương gọi là ardhamagadhi của quê hương Ngài trong xứ Magadha (Ma-kiệt-đà) và vào thời kỳ đó cũng chưa có chữ viết.

Chữ viết xuất hiện trong thung lũng sông Hằng vào khoảng thế kỷ thứ III trước Tây Lịch dưới triều đại của vua Azoka (A-dục), thể loại chữ viết này gọi là ngữ tự brahmi. Ngoài ra cũng còn một thể loại ngữ tự khác là karoshti được mang vào thung lũng sông Hằng từ các vùng tây bắc Ấn (Pakistan-Afghanistan ngày nay). Tuy nhiên cũng có giả thuyết cho rằng ngữ tự karoshti được hình thành trong các vùng miền nam nước Ấn. Dầu sao thì ngữ tự bhrami cũng giữ một vai trò quan trọng hơn nhiều vì đã trở thành ngữ tự chung cho cả nước Ấn, và sau đó cũng đã biến dạng và trở thành ngữ tự của các nước Á Châu như Miến Điện, Sri-Lanka, Lào, Kampuchea, Thái Lan, Java, Bali, v.v.., ngoại trừ Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản thì du nhập và vay mượn ngữ tự Trung Quốc trước khi biến ngữ tự này thành ngữ tự riêng của mỗi nước. Trong trường hợp Việt Nam thì ngữ tự tượng hình của Hán ngữ được sửa đổi và biến thành chữ Nôm và sau đó tiếng Việt Nam được chuyển tải bằng các chữ cái trong tiếng La Tinh. Tuy nhiên theo các nhà ngôn ngữ học thì chữ Nhật và Triều Tiên sau này ngoài gốc tiếng Hán ra cũng có một vài nét vay mượn từ ngữ tự bhrami. Chữ viết của các nước trong vùng Hy-mã Lạp-sơn như Nepal, Tây Tạng, Khotan... đều có nguồn gốc ngữ tự bhrami. Sự kiện trên đây cho thấy Phật giáo hình thành và phát triển ở Ấn sau đó được truyền bá sang các nước Đông Nam Á đều nhờ vào ngữ tự bhrami, tiếng Phạn và tiếng Pa-li, ngoại trừ các nước Triều Tiên, Nhật bản và Việt Nam chịu ảnh hưởng Hán ngữ. Nêu lên điều này để cho thấy rằng sự phát triển và truyền bá Giáo Huấn của Đức Phật không những đã mang lại chữ viết, văn hóa và lịch sử cho toàn thể bán lục địa Ấn độ mà còn cho một số lớn các nước Á Châu khác.

Ngoài ra cũng có giả thuyết cho rằng Phật giáo trước khi được đưa vào Việt Nam bằng Hán ngữ và từ phương bắc, cũng đã du nhâp từ phương Nam bằng đường biển, thế nhưng dường như không thấy ảnh hưởng trực tiếp nào của tiếng Phạn trong văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam (?).

Kinh Vệ-đà, đạo Bà-la-môn và Ấn giáo

Gia tài thứ hai mà sắc dân Aryan đã mang vào thung lũng sông Hằng là bản kinh Vệ-đà (Veda), nguyên nghĩa là sự "Quán thấy" hay sự "Hiểu biết". Vệ-đà là một bản kinh tín ngưỡng xưa nhất của nhân loại. Các học giả Tây Phương cho rằng kinh này được trước tác và truyền khẩu từ thế kỷ XV trước Tây Lịch tức là trước sự xuất hiện của Đức Phật chín thế kỷ. Kinh Vệ-đà gồm nhiều phiên bản dưới thể văn vần do đó cũng được xem là các "vần thơ" đầu tiên của nhân loại. Kèm theo kinh Vệ-đà còn có một số bài tụng với các câu thần chú mang tính cách thiêng liêng và mầu nhiệm, và chính từ điểm này mà các học giả Tây Phương xem các kinh Vệ-đà biểu trưng cho cả một tôn giáo gọi là đạo Vệ-đà (Vedism).

Đạo Vệ-đà hình dung ra một sức mạnh thiêng liêng, nhất thể (monism) mang tầm vóc vũ trụ, và toàn thể vũ trụ thì vận hành theo các chu kỳ xoay vần bất tận. Việc thờ phụng sức mạnh đó gồm có các nghi thức cúng dường và cầu xin. Sức mạnh thiêng liêng trong đạo Vệ-đà dần dần được hình dung cụ thể hơn qua một Đấng Thiêng Liêng, siêu hình và tuyệt đối gọi là Vị Trời Brahma. Sự xuất hiện của Vị Trời Brahma đưa đến sự hình thành của đạo Bà-la-môn (Brahmanism) với sự xuất hiện của kinh Brahmana. Dưới góc nhìn này thì khái niệm độc thần trong đạo Bà-la-môn được hình thành trước Ki-tô giáo của chúa Giê-su khoảng 1 000 năm!

Sau đó sức mạnh toàn năng của Vị Trời duy nhất là Brahma mang tính cách siêu hình và trừu tượng trong đạo Bà-la-môn lại được tiếp tục cụ thể hóa "tích cực" hơn nữa để biến Vị Trời Brahma thành ba vị khác nhau: Brahma, Civa (Shiva), Vishnu, kéo theo sự xuất hiện của một lô các vị thần linh khác, biến đạo Bà-la-môn trở thành đa thần và được gọi bằng một tên khác là Ấn giáo (Hindouism) với sự xuất hiện của các kinh Upanisad. Ấn giáo lại tiếp tục biến đổi với sự xuất hiện của nhiều tông phái khác nhau: Shivaism (thờ thần Shiva), Visnhuism (thờ thần Vishnu)..., và các phương pháp tu tập đa dạng mang các sắc thái "triết học" khác nhau, như Vedanta, Yoga, Tantra, v.v.

Sư phân chia giai cấp trong xã hội

Nếu kinh Vệ-đà đã mang lại cho thung lũng sông Hằng một tín ngưỡng lâu đời nhất của nhân loại thì bên trong bản kinh này cũng đã nêu lên sự phân chia con người thành bốn giai cấp hay đẳng cấp, chận đứng mọi sự tiến bộ của cả một xã hội mà ảnh hưởng vẫn còn hết sức nặng nề ngày nay. Ý niệm về bốn giai cấp được xác nhận và triển khai sau đó trong "Bộ luật Manu" (Manu Smriti/Manava Dharma Shastra/Law of Manu). Manu chỉ là một nhân vật mang tính cách biểu trưng, một vị thánh nhân siêu phàm hướng dẫn và điểu khiển dân tộc Aryan. Bộ luật này hình dung ra quá trình và các quy tắc vận hành của vũ trụ và đưa ra các giới luật chi phối con người. Bộ luật được trước tác vào khoảng 1 000 năm trước Tây Lịch và sau đó tiếp tục được bổ khuyết thêm cho đến thế kỷ thứ V trước Tây Lịch, gồm khoảng 100 000 câu thơ với hơn 1 000 chương. Cũng xin nêu thêm một chi tiết là bộ luật nãy đã được dịch ra các ngôn ngữ Tây Phương từ thế kỷ XIX với nhiều phiên bản khác nhau. Theo bộ luật Manu sự phân chia con người thành bốn giai cấp là một "quy luật" thiêng liêng: giai cấp cao nhất là những người Bà-la-môn (Brahmana) tức là các vị giáo sĩ, tuần tự sau đó là các chiến binh (Kshatriya), thương nhân, nông dân, thủ công (Vaishya), nô bộc (Shudra). Ngoài bốn thành phần này cũng còn một giai cấp nữa nhưng không được xếp hạng, thuộc bên lề xã hội, không có một quyền hạn nào cả, đó là giai cấp tiện dân (Panchama). Con người sinh ra trong giai cấp nào thì phải gánh chịu số phận mình trong giai cấp đó, không thay đổi được.

Đức Phật xuất hiện trong khung cảnh của nền văn minh chi phối bởi kinh Vệ-đà, Bộ luật Manu, đạo Bà-la-môn và một xã hội phân biệt giai cấp trên đây. Vậy Giáo Huấn và tư tưởng của Đức Phật liên hệ và đã vượt lên trên nền văn minh đó như thế nào, và đã mang lại một giải pháp nào cho con người trong thời đại của Ngài và cả cho chúng ta hôm nay?

Sự xuất hiện của Đức Phật

Đức Phật tên là Siddhartha Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm) là một nhân vật lịch sử, ra đời trong bối cảnh của nền văn minh sông Hằng trên đây năm -566 và tịch diệt năm -486 (trước Tây Lịch). Cũng xin lưu ý là có nhiều khác biệt về năm sinh và tịch diệt trên đây của Đức Phật đối với Phật giáo Tây Tạng và Trung Quốc, kể cả giữa một số các học giả Tây Phương, tuy nhiện các mốc thời gian trên đây được chấp nhận rộng rãi nhất.

Dù sinh ra đời chinh xác vào năm nào thì trước hết Ngài vẫn là một con người, cha mẹ Ngài cũng là những con người. Sự hiện diện của Ngài trên hành tinh này rất thật, thật như chính chúng ta hôm nay, tức là không mang một chút huyền thoại nào cả. Giáo Huấn của Ngài được xây dựng bằng lý trí, sự hiểu biết và các kinh nghiệm thực tiễn do chính Ngài đã thực hiện được cho mình. Nền Giáo Huấn đó không dựa vào đức tin, sự cầu khẩn hay một sự đổi chác bằng lễ vật với một vị thần linh nào, cũng không dựa vào một sức mạnh hay một Đấng Thiêng Liêng nào, mà duy nhất chỉ hướng vào con người, vì con người và thuộc tầm tay con người.

Vậy nền giáo huấn duy nhất đó là gì, đã mang lại những gì mới lạ và khác hơn so với tất cả các nền văn minh cổ đại khác, mà ngày nay vẫn còn tiếp tục chinh phục hằng trăm triệu người trên hành tinh này? Chúng ta sẽ tìm hiểu sâu xa hơn về nền giáo huấn này trong Phần III.

Trên đây chúng ta đã có dịp lướt qua sự xuất hiện và diễn tiến của các nền văn minh cổ đại trên hành tinh này sau một đêm tối kéo dài 200 000 năm của suốt thời tiền sử. Thật khó cho chúng ta biết được là trong đêm tối đó con người có được tự do hay không? Thượng Đế và vô số các vị thần linh đủ loại đã làm gì trong thời gian đó, hay cũng chỉ xuất hiện và cùng thức dậy với chúng ta vào một buổi hừng đông cách nay 7 000 năm trên trên địa cầu này? Sự tự do xuất hiện từ lúc nào, từ trong đêm tối của thời tiền sử hay vào một ngày nào đó gần đây hơn trong các xã hội tân tiến của chúng ta ngày nay?

Y niệm về sự tự do trong các nền văn minh cổ đại

Nếu duy nhất chỉ nêu lên các tiến bộ mang lại từ các nền văn minh cổ đại nhưng lại không nói gì đến các sự xung đột và chiến tranh liên tiếp xảy ra trong các nền văn minh đó thì quả là một sự thiếu sót. Trong số tất cả các sinh vật sống trên hành tinh này thì con người "thông minh" nhất nhưng cũng hung hăng nhất, gây chiến nhiều nhất, và cũng là các sinh vật cùng một chủng loại giết nhau nhiều nhất, gây ra đau thương và tác hại cho nhau nhiều nhất. Ngoài trí thông minh phải chăng đây cũng là một trong các điểm khác biệt nổi bật nhất giữa con người và các sinh vật khác? Lý do phải chăng là vì "bản năng sinh tồn" của con người quá mạnh mà lại còn được thúc đẩy và hỗ trợ bởi trí "thông minh"?

Từ khi con người biết thuần hóa thú vật để sai khiến và ăn thịt thì ngay sau đó con người cũng bắt đầu thuần hóa chính con người để biến một số đồng loại trở thành những kẻ nô lệ phục vụ cho mình. Nguyên nhân sâu xa và trực tiếp nhất là sự tham lam đưa đến tình trạng tranh dành, xung đột, chiến tranh và tình trạng khai thác con người và biến con người trở thành nô lệ cho con người.

Người tiền sử bắt đầu đánh nhau bằng tay chân, gậy gộc, sau đó là bằng cung tên, dao mác, và gần đây hơn là bom hạt nhân. Chiến tranh chưa bao giờ chấm dứt từ các thời kỳ cổ đại cho đến ngày nay. Vậy trong bối cảnh nô lệ, chiến tranh, bảo vệ lãnh thổ, mở rộng biên thùy đó của các thời kỳ cổ đại, "ý niệm về sự tự do" - ít nhất là theo cách hiểu của chúng ta ngày nay - phát sinh từ lúc nào và ở đâu? Nếu bất thần nêu lên câu hỏi này với các sử gia, triết gia, các nhà khảo cổ, nhân chủng học, thần học..., thì có thể là sẽ khó cho họ tìm thấy nhanh chóng được lời giải đáp, bởi vì "ý niệm về sự tự do" dường như chỉ là một phát minh khá mới mẻ trên dòng lịch sử tiến hóa của nhân loại. Trong suốt thời gian diễn ra các nền văn minh cổ đại dường như con người chỉ cướp đoạt sự tự do của nhau dưới mọi hình thức nhưng không hề ý thức được cung cách hành xử đó của mình. Phải chăng ý niệm về sự tự do là một sự tiến bộ xảy đến rất chậm và cũng rất muộn trên dòng tiến hóa của lịch sử nhận loại.

Tuy nhiên nếu chịu khó tra cứu thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng các triết gia Hy Lạp cũng đã từng nói đến sự "tự do" vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thuật ngữ "Eleutheria" trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là sự "tự do" thế nhưng vào thời bấy giờ thì thuật ngữ này cũng chỉ có nghĩa là "một vùng đô thị hay một thành phố không bị chiếm đóng bởi một sức mạnh bên ngoài", do đó ý nghĩa của thuật ngữ này gần với ý nghĩa của chữ "độc lập" hơn. Ý nghĩa của thuật ngữ "tự do" chỉ mở rộng và trở nên trừu tượng rất muộn sau này và dần dần mang thêm khía cạnh hay tính cách "cá nhân" như ngày nay. Các triết gia Hy Lạp Aristotle, Platon... cũng có nói đến sự "tự do", nhưng đấy cũng chỉ là các ý nghĩ siêu hình mang tính cách tự suy diễn (speculation), chẳng tạo ra một tác động nào hay một ảnh hưởng nào trong xã hội, các sự tự suy diễn của các triết gia ấy cũng đã rơi vào sự quên lãng của ký ức của con người từ lâu, các triết gia ngày nay cũng không mấy khi lật lại những trang sử lâu đời ấy. Vậy chúng ta hãy thử tiếp tục tìm hiểu thêm xem ý niệm về sự tự do đã được hình thành như thế nào trên dòng tiến hóa của nhân loại sau sự xuất hiện của các nền văn minh cổ đại trên đây, trước khi trở thành một thứ lý tưởng cao quý nhất của con người trong các xã hội ngày nay.



Phần II

Y niệm về sự tự do trong các thời kỳ cận đại


Sau khi bước vào thời đại lịch sử thì nhân loại tiến bộ rất nhanh, thế nhưng đồng thời lịch sử cũng thuật lại không biết bao nhiêu trận chiến khốc liệt, sự hình thành và sụp đổ của không biết bao nhiêu đế quốc. Phía sau những sự hình thành và sụp đổ đó chỉ là chết chóc, đau thương, không hề phản ảnh một sự tự do nào cả, ít nhất là một sự tự do đúng nghĩa của nó, nêu lên một cách can đảm và không xấu hổ. Sự khác biệt nổi bật nhất giữa các nền văn minh cổ đại và các nền văn minh cận đại là vào thời cổ đại con người giết hại và tàn phá, gây tổn thương cho nhau nhưng không nêu lên một khẩu hiệu tự do nào cả, trái lại trong các thời kỳ cận đại và cả ngày nay con người vẫn tiếp tục tước đoạt sự tự do của nhau và đồng thời thì hô hào sự tự do rất hăng.

Ý niệm về sự tự do dường như xuất hiện trong các xã hội tiến bộ và văn minh trước hơn các xã hội chậm tiến, và nếu nhìn vào thế giới ngày nay, thì không phải là khó để nhận thấy là các nước Tây Phương đã đạt được các tiến bộ và một nền văn minh hiện đại sớm nhất và họ cũng đã ảnh hưởng và áp đặt nền văn minh đó của họ trên các phần đất khác trên địa cầu. Do đó chúng ta cũng sẽ đặc biệt hướng vào thế giới Tây Phương để tìm hiểu ý niệm về sự tự do đã được hình thành từ lúc nào, như thế nào và được tôn trọng ra sao trong thế giới đó.

Ý niệm về sự tự do vào thời Trung Cổ

Sau khi nền văn minh Hy Lạp bắt đầu suy tàn vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch và sau đó là sự tan rã của đế quốc Macedonia của Alexander the Great (A-lịch-sơn Đại Đế) vào thế kỷ thứ II trước Tây Lịch thì các đạo quân La Mã nổi lên xâm chiếm toàn thể Âu Châu và các vùng chung quanh ĐịaTrung Hải tạo ra đế quốc La Mã, đánh dấu sự chấm đứt của nền văn minh cổ đại mở ra cho Âu Châu một giai đoạn lịch sử mới. Giai đoạn lịch sử này bắt đầu bằng một thời kỳ chuyển tiếp đặt dưới sự đô hộ và cai trị của đế quốc La Mã từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ V, trước khi bước vào thời kỳ Trung Cổ kéo dài suốt 10 thế kỷ sau đó song song với sự tan rã của đế quốc La Mã.

Sau khi xứ Judaea của người Do Thái nằm trong lãnh thổ của đế quốc Macedonia trước đây bị người La Mã tàn phá vào thế kỷ thứ I thì họ tản mát khắp nơi, mang theo tín ngưỡng của mình là Do Thái giáo (Israelism) với thánh kinh là Torah gồm năm quyển bằng tiếng Hebreu (tiếng Do Thái). Trong số những người Do Thái mất nước đó và cũng tại xứ Judaea của họ, một tôn giáo mới là Ki-tô giáo (Christianism) đã được sáng lập với vị giáo chủ là Jesus Christ (Chúa Ki-tô, còn gọi là Chúa Giê-su) với quyển kinh thánh là Bible. Cũng xin nhắc thêm là Hồi giáo (Islam) được hình thành muộn hơn nhiều vào thế kỷ VII, với vị giáo chủ là Muhammad (570-632) và kinh thánh là Koran (Qur'ran). Hồi giáo tự cho mình là một tôn giáo toàn cầu, công nhận tất cả các vị tiên tri và thần khải trước đó của Do Thái giáo và cả Ki-tô giáo: Noah, Abraham, Moses, Jesus. Sở dĩ nêu lên sự kiện này là vì tính cách quan trọng của nó, bởi vì cả ba tín ngưỡng độc thần mang cùng một nguồn gốc trên đây đã làm biến đổi thật sâu xa xã hội con người và cả bộ mặt của nhân loại.

Trở lại với thế kỷ thứ I thì sau khi Ki-tô giáo được thành lập đã lan rộng khắp nơi trong lãnh thổ của đế quốc La Mã kể từ thế kỷ thứ II, đánh bạt các tín ngưỡng đa thần đã có từ trước tại các nơi này, sau đó độc chiếm và đè nặng lên toàn thể Âu Châu kể từ thế kỷ thứ IV trước khi bước vào thời kỳ Trung Cổ bắt đầu từ thế kỷ thứ V. Trong thời gian chuyển tiếp trên đây cũng như từ trước đó qua các nền văn minh cổ đại, ý niệm về sự tự do không hề thấy ai nói đến, ngoại trừ vài triết gia Hy Lạp trên đây.

Bước sang thế kỷ thứ V mở đầu thời kỳ Trung Cổ, Ky-tô giáo thừa hưởng từ đế quốc La Mã cũng bắt đầu ăn sâu vào các sinh hoạt xã hội, văn hóa và tư tưởng của toàn thể Âu Châu. Trong bối cảnh tín ngưỡng độc thần và độc chiếm đó và dưới các thể chế quân chủ, quả hết sức khó cho con người thời bấy giờ hình dung ra một ý niệm nào về sự tự do theo cách hiểu của chúng ta ngày nay. Tuy nhiên các học già, triết gia và các nhà thần học thời bấy giờ cũng đã bắt đầu thắc mắc và tìm hiểu sự "tự do" là gì, thế nhưng tất cả mọi cố gắng của họ cũng chỉ xoay quanh giữa sự lệ thuộc vào ý chí của Thượng Đế (God'will, Desire of God) và sự tự do hành động (self determination), một sự lưỡng nan và bất định không giải quyết được giữa một bên là lý trí (reason) và đức tin (faith) và một bên là sự tự nguyện (self-will, volition, free-will/volonté, libre-arbitre). Sự giằng co đó không nói lên một sự tự do nào cả, không đưa đến một khái niệm thiết thực nào, nếu không muốn nói là một sự bế tắc và ràng buộc trước một xã hội quản lý bởi hai sức mạnh thần quyền và vương quyền, thế nhưng đấy lại là bầu không khí triết học của thời Trung Cổ ở Âu Châu.

Thật ra các triết gia và học giả đúng nghĩa của nó - tức không bị chi phối bởi tín ngưỡng - dường như cũng không có mấy ai. Vị giáo sĩ, triết gia và thần học lỗi lạc và tiêu biẻu nhất trong giai đoạn lịch sử này của Ấu Châu là Thánh Thomas d'Aquin (1224-1274), ông cho rằng "sự tự do là một hình thức cứu rỗi linh hồn xuyên qua ý chí của Thượng đế". Nói chung ý niệm về sự tự do trong thời kỳ Trung Cổ cũng chỉ lanh quanh giữa các khái niệm về linh hồn và ý chí của Thượng Đế. Trong tiếng Anh thời Trung Cổ (Middle Ages) còn được gọi là "Dark Ages" (Thời kỳ Tối Tăm). Bước sang thời Phục Hưng cởi mở hơn, người ta mới bắt đầu nhận thấy các học giả và triết gia nêu lên các ý niệm phóng khoáng hơn đôi chút về sự tự do.

Các tiến bộ và đổi mới trong thời Phục Hưng

Sự chuyển tiếp từ thời Trung Cổ sang thời Phục Hưng (Renaissance) được đánh dấu bởi các biến cố và sự kiện trọng đại: trước hết là các phong trào đổi mới về tín ngưỡng, sau đó là các phát minh khoa học và các tiến bộ kỹ thuật. Phát minh nổi bật nhất - có thể nói là quan trọng nhất đã làm thay đổi bộ mặt của Âu Châu - là ngành in ấn, giúp cho việc truyền thông và quảng bá tư tưởng được rộng rãi hơn. Năm 1454 Johannes Gutenberg người Đức lập nghiệp ở Pháp, phát minh ra cách in bằng các chữ rời đúc bằng kim loại. Cách làm giấy thì học được của người Hồi giáo một thế kỷ trước đó. Thánh Kinh là quyển sách được in đầu tiên. Sách in và các tư liệu ấn loát đã mang lại nhiều cải tiến cho toàn thể Âu Châu về đủ mọi mặt, từ xã hội, tôn giáo, tư tưởng, văn chương, triết học, cho đến nghệ thuật..., tạo ra một bầu không khí cởi mở và phóng khoáng hơn so với thời Trung Cổ khép kín và ngột ngạt. Ngoài ra cũng có rất nhiều phát minh khoa học và kỹ thuật dần dần đưa đến thời đại Tân Tiến ngày nay.

Phát minh quan trọng thứ hai sau ngành in ấn là kỹ thuật đóng tàu. Tàu thuyền lần đầu tiên được đóng với kích thước to lớn, đầu và đuôi tàu là hai phần chính, cao và nặng giúp cho tàu ít bị chòng chành có thể đi xa trên biển. Bản đồ thế giới dần dần được phác họa chính xác hơn. Dù rằng địa cầu là một khối hình cầu đã được biết từ thời văn minh cổ đại Hy Lạp và cả Ai Cập thế nhưng trong quảng đại quần chúng Âu Châu người dân chỉ mới bắt đầu khám phá ra "mặt đất" là một quả cầu hình tròn một cách "cụ thể" nhờ Christophe Colomb (Kha Luân Bố) một nhà hàng hải người Ý vượt tàu về hướng tây nhưng lại khám phá ra "Ấn Độ" (ngày nay là Mỹ Châu) năm 1492 (cuối thời Trung Cổ đầu thời Phục Hưng), và Fernand de Magellan người Bồ Đào Nha dùng tàu đi vòng quanh thế giới năm 1522. Ông rời Tây Ban Nha tháng 8 năm 1519 với năm tàu buồm và thủy thủ đoàn gồm 237 người. Đến Phi Luật Tân năm 1521, trong một trận xáp chiến với thổ dân trên đảo ông bị trúng tên và mất tại đây. Trong số 5 tàu ra đi chỉ còn một tàu trở về được Tây Ban Nha tháng 9 năm 1522, trong số thủy thủ đoàn ra đi chỉ còn 18 người sống sót. Một khám phá khác của nhà toán học và thiên văn học người Ý là Galileo (1564-1642) cho rằng địa cầu vừa xoay quanh nó và vừa xoay quanh mặt trời, khám phá này đã khiến ông xuýt mất mạng, chẳng qua là vì thời bấy giờ nhà thờ La Mã và quảng đại quần chúng vẫn cứ nghĩ rằng Trời thì phải ở "trên đầu" và mặt đất thì ở "dưới chân" vững vàng như bàn thạch và "mặt đất" thì không xoay quanh mặt trời.

Trên phương diện tín ngưỡng thì lần đầu tiên Thánh Kinh được dịch ra nhiều ngôn ngữ khác nhau của các nước Âu Châu, thay vì trước đó bắt buộc phải bằng tiếng La Tinh, là ngôn ngữ thiêng liêng và chính thức của Ki-tô giáo. Sự cởi mở đó tạo ra một bầu không khí thuận lợi đưa đến sự hình thành của đạo Tin Lành (Protestantism) năm 1517, thế nhưng nguyên nhân chính yếu và cụ thể manh nha từ thời Trung Cổ là thoát ra khỏi quyền uy và sự chi phối của Toà Thánh La Mã.

Trên phương diện tư tưởng thì trong thời kỳ Phục Hưng bắt đầu xuất hiện đông đảo các học giả, triết gia cũng như các nhà thần học, họ bắt đầu quan tâm đến ý niệm về sự "tự do", thế nhưng sự nhận định và các quan điểm của họ vẫn còn chịu ảnh hưởng của tín ngưỡng độc thần bao trùm toàn bộ tư tưởng và văn hóa trong xã hội thời bấy giờ. Tuy nhiên các quan điểm và sự nhận định của họ cũng đã bắt đầu ngày càng trở nên phóng khoáng hơn, nói chung là dần dần tách ra khỏi thuyết định mệnh (determinism) của tín ngưỡng độc thần đè nặng trong suốt thời kỳ Trung Cổ, đó là tình trạng lưỡng nan không giải quyết được giữa sự tự nguyện (free will) và ý muốn của Thượng Đế (God's will). Đây cũng là tình trạng chung phản ảnh tư tưởng và các quan điểm triết học của các nhà thông thái trong thời Phục Hưng và cả cận đại như: Decartes, Kant, Spinosa, Leibniz, Schopenhauer, Bergson, v.v. Gần đây hơn, các triết gia của thế kỷ XX chẳng hạn như Edmund Husserl và Jean-Paul Sartre còn chủ xướng cả một chủ thuyết mới và khá lạ lùng là "Hiện Tượng Học về sự Tư Do" (Phenomenology of Freedom) thoát ra khỏi sự chi phối của Ki-tô giáo.

Xin trích ra đây một câu phát biểu của triết gia và khoa học gia René Décartes (1596-1650) như sau "Tôi không hề phiền trách Thượng Đế đã không ban cho tôi một khả năng tự nguyện nào, hay một ý nguyện (self-will) rộng rãi và hoàn toàn, chẳng qua là vì tôi có thể cảm nhận được nó một cách hết sức trừu tượng và bao quát, đến độ tương tự như nó không hề bị giới hạn bởi một ranh giới nào cả" ("Je ne puis pas me plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite, puisqu'en effet je l'expérimente si vague et si étendue, qu'elle n'est renfermée dans aucune borne" - trích trong tập chuyên luận về triết học "Méditations métaphysiques"của René Décartes, năm 1641, chương IV). Qua câu trên đây thật hết sức rõ ràng là sự giằng co giữa Thượng Đế và sự tự do trong nền triết học thời Trung Cổ vẫn còn nguyên, thế nhưng cũng đã trở nên "nhẹ nhàng" hơn, và đặc biệt hơn nữa là câu trên đây của Décartes phản ảnh một thể dạng cảm nhận của nội tâm, gián tiếp nói lên khía cạnh mang tính cách "cá nhân" của sự tự do vượt ra khỏi ý nguyện của Thượng Đế.

Dầu sao thì các chủ thuyết triết học cũng như các hệ thống tư tưởng trên đây dù có "thông thái" và "cao siêu" đến đâu đi nữa thì cũng chỉ là các trò "biện luận" hay "tự biện" mà thôi! Nếu suy tư thật sâu xa thì câu trên đây của Décartes quả là rỗng tuếch! Vì thế nếu chúng ta chưa có dịp đọc, hoặc đã từng đọc hay được học vể triết học ở nhà trường nhưng không hiểu hết thì cũng không phải là điều hệ trọng lắm và nhất là không nên ái ngại cho cái trí thông minh của mình, bởi vì đối với những con người bình dị như chúng ta, điều quan trọng hơn cả là các khía cạnh thực tế của sự "tự do", trực tiếp liên hệ đến cuộc sống của mỗi người chúng ta và các tập thể tạo ra một xã hội, một dân tộc tạo ra một quê hương. Đấy mới thật sự là những gì đáng để quan tâm và tìm hiểu. Vậy khái niệm về sự "tự do" mang tính cách phổ quát và thực tế theo quan điểm, trình độ hiểu biết và trong tầm tay của chúng ta ngày nay đã xuất hiện từ lúc nào và được tôn trọng ra sao trong xã hội?

Lý tưởng tự do và thực tế xã hội

Ý niệm về sự tự do - dù chưa được định nghĩa thật rõ rệt - đã được một vài triết gia Hy Lạp nói đến trước nhất từ thời cổ đại, sau đó là các triết gia và các nhà thần học của các thời kỳ Trung Cổ và Phục Hưng, thế nhưng tất cả cũng chỉ là những hình thức biện luận triết học hay thần học, vướng mắc bởi tín ngưỡng và sự tự biện, hoàn toàn xa vời với thực tế xã hội. Mãi đến cuối thế kỷ XVIII, lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, nước Pháp nêu lên một cách cụ thể và trực tiếp sự Tự Do trong "Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền" (Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) năm 1789, đánh thức lương tâm con người và đánh dấu một bước tiến thật ngoạn mục trên dòng tiến hóa của nhân loại - ít nhất là trên phương diện tư tưởng và xã hội.

Nếu ngược trở về xa hơn thì mười ba năm trước đó, tức là vào năm 1776, mười ba tiểu bang nước Mỹ cũng đã đưa ra bản "Tuyên ngôn Độc Lập" (The unanimous declaration of the thirteen united States of America) mà sau này người ta thường gọi tắt là "Bản Tuyên Ngôn Độc Lập của Hiệp Chủng Quốc" (United States Declaration of Independence). Dù chỉ là một bản tuyên ngôn chính trị mang một chủ đích thu hẹp hơn so với "Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền" của Pháp, thế nhưng trong đó cũng có nêu lên một lý tưởng thật cao cả là sự Tự Do, bằng một câu thật đanh thép: "Tất cả mọi con người đều được sáng tạo bình đẳng với nhau" (All men are created equal).

Gần đây hơn, tổ chức Liên Hiệp Quốc được thành lập sau thế chiến thứ II cũng đã đưa ra bản "Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền" (The Universal Declaration of Human Rights/la Déclaration universelle des droits de l'homme) năm 1948, trong đó hai chữ Tự Do được nêu lên ngay trong câu thứ nhất của phần mở đầu. Lý tưởng này sau đó được lập lại và khẳng định trong điều khoản thứ 3 của bản tuyên ngôn. Tóm lại qua ba bản tuyên ngôn trên đây - của nước Pháp, Hoa Kỳ và Liên Hiệp Quốc - chúng ta thấy rằng Tự Do là một cái gì đó "rất thật", mang một giá trị thiêng liêng, một lý tưởng nào đó trên phương diện xã hội, chính trị và tín ngưỡng, thế nhưng trên thực tế thì như thế nào?

Trước hết chúng ta thấy rằng tổ chức Liên Hiệp Quốc chỉ là một tổ chức mang một tên gọi rất kêu thế nhưng không có thực quyền gì cả: nói rất hay nhưng không ai nghe. Vậy chúng ta sẽ đặc biệt tìm hiểu sự tôn trọng nhân quyền của Pháp và Hoa kỳ là hai trong số các nước văn minh và tự do nhất thế giới khi hai nước này long trọng đưa ra hai bản tuyên ngôn nhân quyền của họ.



Lý tưởng tự do và thực tế xã hội

Trên đây chúng ta đã có dịp tìm hiểu về các tiến bộ khoa học và kỹ thuật cũng như sự cởi mở trên phương diện tư tưởng và truyền thông trong thời Phục Hưng giúp Âu Châu thoát ra khỏi thời Trung Cổ. Trong bối cảnh bùng dậy đó của sự "tự do", chúng ta cũng sẽ chỉ chọn và tìm hiểu về hai khía cạnh tiến bộ: trước hết là sự cởi mở trên phương diện tâm linh đưa đến sự hình thành của Tin Lành giáo, sau đó là các tiến bộ kỹ thuật giúp người Âu Châu đóng được các con tàu đi biển để khám phá ra thế giới.

Sự cởi mở về tín ngưỡng đưa đến sự hình thành của Tin Lành giáo

Ngành in ấn giúp phổ biến các thông tin thuộc mọi lãnh vực: tư tưởng, lịch sử, khoa học, kỹ thuật, văn hóa và cả tín ngưỡng, và đã mở ra cho Âu Châu cả một bầu không khí cởi mở, phản ảnh một sự "tự do" nào đó, khác hẳn với thời Trung Cổ trước đó. Thánh Kinh được phổ biến rộng rãi và bằng nhiều thứ tiếng, và nhất là không còn phải chép tay như trước nữa. Chính yếu tố này đã khiến cho Âu Châu phải đối đầu với một sự chuyển hướng trầm trọng về đức tin tôn giáo ngay vào đầu thời kỳ Phục Hưng. Sự chuyển hướng này là một biến cố trọng đại đưa đến sự hình thành của Tin Lành giáo và sau đó là các cuộc xung đột và một tình trạng chia rẽ trầm trọng xảy ra trên toàn thể Âu Châu.

Ngay từ thế kỷ thứ XIV tức cuối thời Trung Cổ và sau đó khi mới bắt bước vào thời Phục Hưng, các phong trào cải cách tôn giáo đã bắt đầu thành hình trong giới Ki-tô giáo La Mã, một tổ chức tôn giáo độc quyền thiết đặt bởi đế quốc La Mã trước đó. Người chủ xướng sự cải cách quan trọng nhất là Martin Luther (1483-1546) tu sĩ Ki-tô giáo và cũng là một nhà thần học người Đức, ông chống lại một số giáo điều trong Thánh Kinh và các đường hướng áp đặt bởi nhà thờ La Mã. Hai điểm bất đồng quan trọng nhất là việc thờ phụng Đức Mẹ Đồng Trinh và các vị Thánh Thần khác, sau đó là cách mua chuộc sự khoan hồng của Chúa Trời bằng sự ngoan ngoãn, các việc từ thiện và hành hương, giúp mình không bị đày xuống hỏa ngục. Quan điểm của ông được nhiều người tán đồng và ủng hộ, bên trong nước Đức và cả nhiều nơi khác bên ngoài nước Đức, chẳng hạn như các nước Bắc Âu và đặc biệt là Anh Quốc. Năm 1521 Giáo Hoàng Leo X trong một lá thư chính thức ra lệnh cho Martin Luther phải từ bỏ các quan điểm chống lại nhà thờ La Mã, thế nhưng thật hết sức bât ngờ Martin Luther công khai đốt bỏ lá thư này và đoạn giao với nhà thờ La Mã, năm sau ông bị tòa án La Mã chính thức khai trừ ông ra khỏi Giáo Hội. Năm 1525 ông cưới một nữ tu sĩ Ki-tô giáo, sinh ra sáu người con.

Người thứ hai chủ xướng sự đổi mới là Jean Calvin (1509-1564) tu sĩ Ki-tô giáo, luật gia, thần học người Pháp, ông ủng hộ quan điểm của Martin Luther, không chấp nhận cách hành lễ mi-xa của Ki-tô giáo La Mã, không dùng tiếng La Tinh để làm lễ mà đề nghị dùng các tiếng địa phương của các tín đồ, việc quản lý nhà thờ thì do tín đồ bầu lên, không tùy thuộc vào tòa thánh La Mã. Trên phương diện giáo lý thì người tín đồ không nên lo âu về những gì sẽ xảy ra sau cái chết mà chỉ nhất thiết tôn vinh Chúa Trời ngay trong hiện tại và làm việc phải. Ông rút ra khỏi Giáo Hội Ki-tô La Mã năm 1534 và trốn sang Thụy Sĩ, sau đó chính thức trở thành mục sư Tin Lành năm 1538, hai năm sau ông cưới một góa phụ đã có hai con, sinh thêm một đứa thứ ba nhưng chết yểu.

Các quan điểm đổi mới trên đây của Luther và Calvin đưa đến sự thành lập Giáo Hội Tin Lành, một Giáo Hội Ki-tô cải cách chủ trương nhiều sự đổi mới về giáo lý cũng như nghi lễ, kể cả cách xây cất nhà thờ. Thánh Kinh (Bible) trực tiếp đại diện cho thần quyền, không cần đến một người nào hay một tổ chức nào làm đại diện. Chúa Giê-su Ki-tô là Đấng Cứu Thế duy nhất làm trung gian giữa Thượng đế và con người. Người theo Tin Lành giáo không được cầu khẩn Đức Mẹ Đồng Trinh hay bất cứ một vị thánh nào khác. Con người là tội lỗi, không thể được cứu rỗi bằng các hành động tốt mà duy nhất bằng hồng ân của Chúa Trời. Đối với nghi lễ thì chỉ giữ lại hai trong số bảy nghi thức hành lễ của Ki-tô giáo La Mã: phép Rửa Tội và tưởng niệm bữa ăn cuối cùng - bánh mì và rượu vang - của Chúa Giê-su trước khi bị bắt (The Last Supper/Tiệc Ly). Các nghi lễ phải dùng ngôn ngữ địa phương của mỗi xứ giúp tín đồ có thể hiểu được, v.v. Đạo Tin Lành sau đó lại biến dạng không ngừng làm phát sinh ra không biết bao nhiêu "tông phái", "chi phái", tùy địa phương, bối cảnh chính trị và người đứng ra "cải tổ". Ngày nay Tin Lành giáo trở nên vô cùng phức tạp nhất là trên đất Mỹ nơi mà sự "tự do tôn giáo" trở thành cả một sự ám ảnh trong xã hội, không những được tự do tôn giáo mà có quyền sáng chế ra tôn giáo tùy thích nếu có người theo. Trở lại với thời Phục Hưng thì sự hình thành của Giáo Hội Tin Lành đã mang lại hậu quả và tình trạng nào cho toàn thể Âu Châu: các cuộc chiến tranh tôn giáo triền miên kéo dài ba thế kỷ!

Chiến tranh tôn giáo tại Âu Châu



Nếu các cuộc thánh chiến Thập Tự Chinh của thời Trung Cổ diễn ra tại Âu Châu lan sang các vùng Cận Đông xa xôi suốt gần hai trăm năm (1095-1291) đã để lại những vết thương thật sâu với nhiều ngôi làng chỉ còn trẻ con, phụ nữ và những người già yếu, thì trong gần ba thế kỷ (1524-1704) chiến tranh tôn giáo vào thời Phục Hưng tại Âu Châu, nhiều ngôi làng không còn người nào sống sót.

Khởi đầu là các cuộc nổi dậy của nông dân theo Tin Lành giáo tại Đức năm 1524, nơi mà đạo Tin Lành đã được hình thành, cũng xin nhắc thêm là một phần nước Đức thời bấy giờ thuộc vào lãnh thổ của một đế quốc mênh mông theo Ki-tô giáo La Mã là Tây Ban Nha và các thuộc địa của nước này rải rác khắp Âu Châu, tất cả đặt dưới quyền cai trị của Hoàng đế Charles Quint, vừa là vua Tây Ban Nha vừa mang tước hiệu Hoàng đế La Mã. Các cuộc xung đột lan sang Thụy Sĩ năm 1529 và trở thành nội chiến tại đây: các quận lỵ (cantons/có thể xem như các tỉnh lỵ hay các địa phương tự trị) theo Ki-tô giáo La Mã đánh nhau với các quận lỵ theo Tin Lành giáo.

Năm 1549 sau khi Giáo Hội Anh giáo tức là Tin Lành giáo của nước Anh (Anglicanism) phổ biến Quyển kinh Cầu Nguyện (Book of Common Prayer) nêu lên các nghi thức hành lễ mới và các bài kinh cầu nguyện do Giáo hội này đưa ra, thì dân chúng trong vùng cực nam lúc đó còn trung thành với Ki-tô giáo La Mã nổi loạn (Prayer Book Rebellion) chống lại hoàng triều Anh Quốc. Trong cuộc dẹp loạn này có một trận chiến gọi là Battle of Clyst Heath, xảy ra ngày 5 tháng 8 tại ngôi làng Clyst Heath trong tỉnh Devon, trong trận chiến này vị chỉ huy các đạo quân hoàng triều là Bá tước John Russell đã ra lịnh trói 900 tù binh và hành quyết cùng một lượt bằng lưỡi lê và cắt cổ.

Năm 1559 dân chúng theo Tin Lành giáo nổi loạn tại Scotland. Đồng thời dân chúng miền bắc nước Anh giáp ranh với Scotland, theo Ki-tô giáo La Mã cũng nổi loạn (Rising of the North) năm 1569. Đến năm 1585 thì nước Anh theo Tin Lành giáo và Tây Ban Nha theo Ki-tô giáo La Mã gây chiến với nhau, các cuộc xung đột chỉ chấm dứt năm 1604.

Chiến tranh tôn giáo trên đất Pháp vừa phức tạp lại vừa lâu dài nhất, tám cuộc chiến kế tiếp nhau diễn ra triền miên trong suốt hậu bán thế kỷ XVI. Trận chiến thứ nhất bùng lên năm 1562 và trận cuối cùng chấm dứt năm 1598.

Bước sang thế kỷ XVII chiến tranh vì tín ngưỡng lan tràn khắp nơi, bùng lên trong các nước Bắc Âu, Đông Âu và cả Tây Âu. Các cuộc xung đột tiếp diễn liên tục từ năm 1618 đến 1648 - lịch sử Âu Châu gọi các cuộc xung đột này là trận chiến Ba Mươi Năm (Thirty Years' War) mang lại thật nhiều đau thương và đổ vỡ cho toàn thể Âu Châu trong suốt tiền bán thế kỷ này. Các cuộc xung đột giữa các nước lân bang với nhau như Anh Quốc, Scotland, Ái Nhĩ Lan thì kéo dài từ năm 1639 đến1651 (Wars of the Three Kingdoms).

Dầu sao thì sự hận thù cũng nguôi dần, trên đất Pháp các cuộc xung đột cuối cùng đã xảy ra tại các vùng Cevennes và Languedoc miền nam nước Pháp dưới triều đại của vua Louis XIV. Những người nông dân theo Tin Lành bất mãn sau khi vua Louis XIV ban hành "Chỉ dụ Versailles" (Edit de Versailles) cấm đạo Tin lành năm 1685. Chỉ dụ này đi ngược lại với "Chỉ dụ Nantes" do vua Henri IV đã ký trước đó năm 1598 bảo đảm các quyền hạn tín ngưỡng, dân sự và chính trị cho những người theo Tin Lành giáo. Sau khi chỉ dụ Versailles được phổ biến thì các người theo Tin Lành giáo bị cưỡng bức phải cải đạo và phải theo Ki-tô giáo La Mã, thế nhưng phần đông vẫn lén lút giữ đạo hoặc rời đi các nơi khác, nhất là Thụy Sĩ theo Tin Lành Giáo. Thế nhưng tức nước vỡ bờ, các cuộc xung đột nổ bùng ngày 24 tháng 7 năm 1702. Ngày 16 tháng năm 1704, phe nổi loạn thua phải thương thảo và đầu hàng nhưng với điều kiện là được ân xá và ra đi khỏi nước Pháp. Thế nhưng cũng chưa yên, trên thực tế các cuộc xung đột lẻ tẻ thỉnh thoảng vẫn xảy ra và chỉ thật sự chấm dứt năm 1710. Thống kê các cuộc nổi dậy cuối cùng này ở miền nam nước Pháp cho thấy phe nổi loạn có 2 000 người chết trận, 1 000 người bị xử tử bằng cách treo cổ, hoặt cột hai tay hai chân vào một chiếc bánh xe và quay cho đến chết, 2 000 người bị tù giam hoặc xung vào quân ngũ, hoặc bị đày xuống tàu để làm phu chèo.

Các cuộc xung đột cuối cùng có tầm vóc to lớn hơn giữa các nước Pháp, Anh, Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha trực tiếp hay gián tiếp vì lý do tín ngưỡng cũng chấm dứt sau đó vào năm 1713. Thật ra trên thực tế tình trạng ngược đãi và đàn áp người theo Tin Lành giáo vẫn ngấm ngầm tiếp diễn khắp nơi và chỉ thật sự chấm dứt kể từ năm 1787.

Sở dĩ dài dòng để cho thấy cái giá của sự tự do tín ngưỡng, và hậu quả phát sinh từ một nguyên nhân thật sâu xa là tư tưởng cách mạng và sự đổi mới một số giáo điều của một triết gia và nhà thần học. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu thêm thế nào là sự tự do và lý tưởng đó đã được hình thành qua một quá trình như thế nào, và có một giải pháp nào để thực hiện lý tưởng ấy hay không?

Ý niệm về sự tự do và lối thoát nào cho con người?

Tín ngưỡng phát sinh rất sớm song song và gắn liền với các nền văn minh cổ đại, tương tự như một thành phần tự nhiên và cần thiết cho sự tiến hóa của xã hội con người. Nguyên nhân làm phát sinh ra tín ngưỡng thường là sự sợ hãi trước những gì xảy ra trong thiên nhiên mà con người không hiểu nguyên nhân, và bản năng sợ chết chi phối bên trong nội tâm mình. Mỗi nền văn minh cổ đại đều có những tín ngưỡng riêng, thế nhưng hầu hết đều được xây dựng dựa vào các huyền thoại phát sinh từ trí tưởng tượng ngày càng phong phú hơn của những người tiền sử trên dòng tiến hóa của họ. Huyền thoại tạo dựng ra vô số thần linh đủ loại phản ảnh những ước mong sâu kín hóa giải được những sự sợ hãi của mình. Các hình thức tín ngưỡng tin vào sức mạnh của thật nhiều thần linh hay là một Thần Linh duy nhất chỉ là một chi tiết thứ yếu.

Trên dòng tiến hóa, con người dần dần giải thích và hiểu được nguyên nhân của một số hiện tượng trong thiên nhiên khiến họ bớt sợ hơn, các vị thần linh đối với họ cũng bớt linh thiêng hơn và khó dọa nạt họ hơn. Đó là nguyên nhân đưa đến tình trạng dần dần bị lỗi thời của các tôn giáo đa thần và cả độc thần. Dầu sao cũng có một hiện tượng rất lạ là thường các tín ngưỡng đa thần chuyển thành độc thần, thế nhưng cũng có một trường hợp tín ngưỡng độc thần trở thành đa thần, đó là trường hợp của Ấn giáo khởi đầu là độc thần với kinh Vệ-đà và đạo Bà-la-môn trước khi trở thành đa thần. Dầu sao thì việc thờ phụng nhiều vị thần linh hay một Vị Thần Linh duy nhất đều giống nhau, tất cả cũng chỉ xoay quanh các nghi thức hành lễ, các thứ lễ vật, sự cầu xin và ngoan ngoãn.

"Tự do tín ngưỡng" là một ý niệm, một nhu cầu phát sinh khi tín ngưỡng trở nên đa dạng, sinh ra nhiều tông phái, chi phái... trên dòng tiến hóa của xã hội. Trong thế giới hiện tượng tất cả đều biến chuyển và đổi thay, tín ngưỡng không phải là một ngoại lệ, thế nhưng mọi sự đổi thay thường đưa đến sự sợ hãi và các phản ứng tự vệ, bởi vì con người một mặt bám víu vào thói quen, quyền lợi và các quan điểm của mình, một mặt cầu mong thoát ra khỏi những gì mà mình không thích hay ghét bỏ tức là những gì đi ngược với các sự bám víu của chính mình trên đây. Do đó dầu sự đổi thay theo chiều hướng này (đổi mới) hay chiều hướng kia (bảo thủ) cũng đều gây ra khổ đau cho con người: xung đột, chiến tranh, hận thù. "Tự do tín ngưỡng" chỉ là một tiêu đề, một nhãn hiệu.

Dầu sao thì trong mỗi nền văn minh cổ đại thường cũng chỉ có một tín ngưỡng duy nhất, do đó ý niệm về sự "tự do tôn giáo" không cần thiết và dường như cũng không ai nghĩ đến. Nếu phải đối đầu với những sự đổi thay thì dường như những người Phật giáo chấp nhận dễ dàng hơn bởi vì họ hiểu rằng vô thường là một nguyên lý bất di dịch của thiên nhiên và sự sống. Chấp nhận sự đổi thay không có nghĩa là chấp nhận định mệnh (determinism) mà chỉ có nghĩa là không lo sợ quá đáng, bởi vì họ biết cách biến cải và chuyển hướng những sự đổi thay đó theo những chiều hướng tích cực hơn.

Nếu chúng ta nhìn trở lại tấm tranh "Sự tự do hướng dẫn dân tộc" của họa sĩ Eugène Delacroix (Hình 1) trên đây, thì tất chúng ta sẽ nhận thấy rằng sự tự do đó đạt được bằng cách giẫm lên xác chết của kẻ khác - và biết đâu các xác chết ấy cũng có thể là xác chết của những người đồng hương với mình - không phải là một thứ tự do đúng nghĩa của nó. Người Phật giáo không chấp nhận một sự tự do như thế bởi vì họ kính trọng sự sống, dù là sự sống của con người hay bất cứ một chúng sinh nào. Sự tự do đạt được bằng cách một tay cầm cờ một tay cầm súng chỉ là một sự lừa dối.


Do đó sự tự do kể cả sự tự do tín ngưỡng cũng chỉ là một nhãn hiệu hay một hình thức tự biện. Những sự tự do đó tự nó không có nghĩa gì cả. Dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu các tiến bộ về kỹ thuật đóng tàu đã biến đổi Âu Châu như thế nào?

Kỹ thuật đóng tàu và phong trào buôn bán nô lệ

Johannes Gutenberg phát minh ra ngành in tạo ra một phương tiện phổ biến và truyền thông rộng rãi mang con người đến gần nhau hơn, nhưng dường như cũng làm hiện ra phía sau nó một nhu cầu là sự tự do suy nghĩ, phán đoán và sáng tạo. Tin Lành giáo đã được hình thành trong khung cảnh cởi mở đó, thế nhưng thay vì trút bớt sự "nhiệt tình" quá đáng về tín ngưỡng đè nặng trong thời Trung Cổ thì đã mang lại không biết bao nhiêu đau thương và đổ vỡ. Vậy trong lãnh vực khoa học và kỹ thuật các sự tiến bộ - đặc biệt là kỹ thuật đóng tàu - đã mở ra cho Âu Châu một không gian rộng lớn, mang lại một phương tiện khám phá những chân trời mới, thế nhưng trong bầu không gian rộng lớn đó và những chân trời xa lạ đó có mang con người đến gần nhau hơn hay không?

Người Trung Quốc khám phá ra chiếc kim nam châm (từ tính) vào thế kỷ thứ II trước Tây Lịch, nhưng chỉ là để dò tìm "long mạch" xây cất lăng mộ cho vua chúa, phải chờ thêm nhiều thế kỷ sau đó - khoảng giữa các thế kỷ thứ IV và VI - thì họ mới biết áp dụng để xác định phương hướng. Năm 751 dưới triều đại nhà Đường tại các vùng chư hầu xa xôi về phía Tây, một cách chính xác là tại phía nam hồ nước mặn Balkhach thuộc xứ Kazakhstan ngày nay, đã xảy ra một trận chiến giữa các đạo quân Trung Quốc và Hồi giáo. Quân Trung Quốc thua to, người Hồi giáo cướp được chiếc địa bàn. Gần bốn thế kỷ sau, trong đợt Thập Tự Chinh lần thứ hai, người Âu Châu cướp được chiếc địa bàn của người Hồi giáo. Một phát minh khác vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch của người Trung Quốc có vẻ khá tầm thường đó là chiếc bánh lái, thế nhưng lại vô cùng hữu hiệu trong việc lèo lái thuyền bè. Người Hồi giáo học được chiếc bánh lái của người Trung Quốc, sau đó vào thế kỷ XII người Âu Châu lại học được cách chế tạo và sử dụng chiếc bánh lái của người Hồi giáo. Cũng xin nhắc thêm là từ hơn 5 000 năm trước người Ai Cập cũng đã biết sáng chế ra thuyền bè di chuyển trên sông Nil nhưng chỉ biết lái bằng chèo, tức là phải dùng sức người, hoặc cột chặt mái chèo vào đuôi thuyền. Về việc dò tìm phương hướng thì trước khi có chiếc địa bàn phải chờ đêm tối để định hướng nhờ vào vị trí các vì sao.

Các phát minh trên đây và sự khéo léo của người Âu Châu đóng được các con tàu to lớn vào cuối thời Trung Cổ giúp họ vượt biển xa hơn và dễ dàng hơn. Thế nhưng các con tàu đó lại được sử dụng vào các mục đích thật hết sức bất ngờ: lùa bắt nô lệ, xâm chiếm thuộc địa và quảng bá đức tin. Các việc này đã làm thay đổi cả bộ mặt của địa cầu, đưa đến tình trạng ngày nay. Dưới đây chúng ta cũng chỉ tìm hiểu về việc lùa bắt nô lệ và một mô hình thương mại gọi là "Thương mại tam giác" (Triangular Trade): Phi Châu (nơi cung cấp hàng hóa), Âu Châu (thị trường) và Mỹ Châu (nơi tiêu thụ).

Năm 1484 Diego Cam nhà hàng hải Bồ Đào Nha nhận lãnh sứ mạng do vua Alphonse V giao phó đã dùng tàu vượt xuống phía nam đường xích đạo, khám phá ra các vùng ven biển xa xôi của lục địa Phi Châu, cửa sông Zair và xứ Congo ngày nay, mở màn cho cả một kỹ nghệ lùa bắt và buôn bán nô lệ. Việc buôn bán theo mô hình tam giác trên đây kéo dài hơn bốn thế kỷ - từ giữa thế kỷ XV đến hết thế kỷ XIX - đã mang lại những cánh tay khai quang cho Mỹ Châu, sự phồn vinh cho Âu Châu, và những vết thương lở loét cho Phi Châu. Thế nhưng xã hội con người quả là phức tạp và khó hiểu, việc buôn bán nô lệ xảy ra trong một bối cảnh mà các xã hội Âu Châu vừa tạo được cho mình một khung cảnh cởi mở và tiến bộ của thời Phục Hưng, sau những đêm dài đen tối của thời Trung Cổ.

Các cuộc thánh chiến Thập Tự Chinh của thời Trung Cổ chính thức được xem là chấm dứt năm 1272, thế nhưng trên thực tế các cuộc xung đột vẫn còn dai dẳng cho mãi đến hậu bán thế kỷ XVI. Tóm lại những vết thương cũ chưa lành thì con người lại tạo ra cho mình những vết thương mới. Một mặt ào ạt tạo ra phong trào buôn bán nô lệ thật tấp nập, một mặt ngấm ngầm cải tổ tín ngưỡng đưa đến các cuộc chiến tranh tôn giáo triền miên trong thời kỳ Phục Hưng.

Năm 1498 Christophe Colomb (Kha Luân Bố) khám phá ra Mỹ Châu, năm 1500 nhà hàng hải Bồ Đào Nha Petro Alvares Cabral lần đầu tiên cặp tàu vào bờ biển xứ Brazil ngày nay, mở ra những vùng đất mênh mông, "tự do" và mầu mỡ, tiếp đón những người bị kỳ thị tôn giáo ở Âu Châu và cả những người di dân đủ mọi tầng lớp ra đi từ lục địa này. Những người di dân cần đến cánh tay của người nô lệ để khai quang và trồng trọt trên những mảnh đất trinh nguyên và bát ngát đó.

Trong phong trào buôn bán nô lệ (slave trade) thì nước Anh đứng đầu với 41,3%, sau đó là Bồ Đào Nha 29,3% và Pháp 19,2%, hai nước Hòa Lan và Đan Mạch chia nhau phần còn lại. Nước Tây Ban Nha có nhiều thuộc địa và cả một đội thương thuyền to lớn, thế nhưng tinh thần tôn trọng tín ngưỡng rất cao, không trực tiếp đứng ra lùa bắt nô lệ mà chỉ mua lại của người Bồ Đào Nha sau khi đã mang về Âu Châu để đưa di các thuộc địa của mình, hoặc bán lại kiếm lời. Trên thực tế việc buôn bán nô lệ không phải chỉ lanh quanh có thế mà thật ra toàn thể Âu Châu đều tham gia ít hay nhiều, trực tiếp hay gián tiếp mà thôi. Chưa bao giờ không khí thương mại ở Âu Chậu lại nhộn nhịp đến thế, mang lại sự giàu có cho rất nhiều gia đình trung lưu và các tổ hợp thương mại. Tất cả các nước Âu Châu có bờ biển đều ngấp nghé chen chân vào ngành thương mại mới mẻ và bất ngờ này của thời Phục Hưng, kể cả các nước Bắc Âu như Na Uy, Thụy Điển và cả nước Nga, thế nhưng các nước này không đủ kinh nghiệm và liều lĩnh để cạnh tranh với các nước Anh, Pháp và Bồ Đào Nha. Thụy Sĩ không có bờ biển thì giữ tiền cho các con buôn giàu có và hùn vốn với các tổ hợp chuyên chở và buôn bán nô lệ. Các sử gia cho biết hơn 12 triệu nô lệ đã được đưa vào lục địa Mỹ Châu, phần lớn là để bán cho nước Mỷ sau đó là Gia Nã Đại, phần còn lại được đưa đến các thuộc địa tại Trung và Nam Mỹ. Tài nguyên mang về Âu Châu là các sản phẩm do người nô lệ canh tác: đường, cà-phê, cacao, bông vải, thuốc lá, tiêu...

Thật ra việc thương mại của các con buôn không thể mang lại sự giàu có cho cả một lục địa được mà phía sau còn phải cần đến sự khuyến khích và các chính sách quy mô hơn do các chính phủ thời bấy giờ chủ trương. Chẳng hạn như trường hợp nước Pháp, vua Louis XIII đưa ra một chỉ dụ chính thức cho phép buôn bán nô lệ năm 1642. Năm 1685 vua Louis XIV lại đưa ra đưa ra cả một bộ luật về nô lệ gọi là "Code Noir" (Black Code) với 60 điều khoản, theo đó người nô lệ được quyền rửa tội, chăm sóc sức khỏe, chu cấp thực phẩm hằng tuần, hai bộ quần áo mỗi năm, người nô lệ phải hoàn toàn tùng phục người chủ và là tài sản riêng của người chủ; người chủ có quyền sử dụng theo ý muốn, trừng phạt, bán, chuyển nhượng, có quyền làm cho các phụ nữ nô lệ mang bầu (engrosser/impregnate), v.v. Các tàu chuyên chở nô lệ mỗi khi rời bến (trong khoảng thời gian từ năm 1784 đến 1786) được trợ cấp 40 đồng tiền livres mỗi tôn-nô (tonneau de jauge/tonnage: sức chuyên chở của tàu, mỗi đơn vị tôn-nô tương đương với khoảng 2,83 thước khối, và giá trị đồng tiền livre vào thế kỷ XVIII là từ 0.4 đến 0.5g vàng), khi quay về mỗi đầu người nô lệ bắt được sẽ được thưởng thêm từ 160 đến 200 tiền livres. Cũng xin nhắc thêm là các tiền lệ về trợ cấp và tiền thưởng này bị hủy bỏ sau cuộc cách mạng Pháp năm 1789, thế nhưng giai đoạn này cũng là giai đoạn cao điểm trong việc buôn bán nô lệ. Thuế nhập khẩu nô lệ tại các đảo và các thuộc địa của Pháp tại Mỹ Châu lúc đầu là 20 livres mỗi đầu người, sau hạ xuống là 10 livres và đến năm 1768 thì hoàn toàn được miễn thuế.

Kỹ nghệ ở Âu Châu nhờ phong trào buôn bán nô lệ đã phát triển ào ạt. Thành phố Saint-Etienne của Pháp trở nên giàu có nhờ sản xuất súng đạn; thành phố Liège của Bỉ và thành phố Birmingham của Anh nhờ sản xuất kiếm, gươm, dao găm; thành phố Amsterdam của Hòa lan thì sản xuất thau chậu bằng đồng; Tây Ban Nha và các nước Bắc Âu chuyên sản xuất các thanh sắt và các vật dụng linh tinh bằng sắt; các nước Ba lan, Tiệp Khắc, Đức thì sản xuất các vật dụng bằng thủy tinh.

Các tài liệu do sử gia Hugh Thomas đưa ra năm 1997 cho biết tổng cộng có 13 triệu nô lệ bị bắt đưa lên tàu rời khỏi các bờ biển phía tây Phi Châu, trong số này 11 320 000 đến được bờ bằng 54 200 chuyến tàu. Tùy theo thời điểm từ 30% đến 49% sự sinh hoạt của các hải cảng Pháp Nantes, Bordeaux, La Rochelle, Le Havre là dành cho việc thương mại nô lệ.

Tóm lại sau một ngàn năm sống trong lạc hậu, chiến tranh, bệnh truyền nhiễm, đói kém, cuồng tín, Âu Châu vụt bước vào thời kỳ Phục Hưng cởi mở, tiến bộ và... giàu có một cách bất ngờ. Thế nhưng nếu nhìn vào thân phận người nô lệ thì chúng ta sẽ thấy gì?

Số phận của người nô lệ

Các sử gia cho biết là tuổi thọ của người nô lệ trung bình kéo dài được thêm mười năm sau khi bị bắt, lý do là vì quá kham khổ, thiếu ăn, bệnh tật, ngược đãi và lạm dụng. Trong khi đó thì các thuộc địa ngày càng được mở rộng hoặc được đánh chiếm thêm, tay người khai quang trở nên ngày càng hiếm. Các bộ lạc sống dọc bờ biển phía tây Phi Châu không đủ cung cấp, người da trắng thời bấy giờ thì lại không dám tiến sâu vào các vùng rừng rậm và thường phải nhờ các thủ lãnh da đen lùa bắt những người đồng chủng từ các vùng sâu bên trong lục địa. Các con buôn người Âu Châu phải mua lại, họ trả bằng súng, thuốc súng, kiếm, mã tấu, rượu, các vật dụng bằng sắt, thủy tinh, các thứ linh tinh khác như gương soi, các xâu chuỗi đeo cổ, vải vóc, mũ nón, dao, kéo, ổ khóa, các vỏ sò ốc (các bộ lạc trong rừng thường sử dụng vỏ sò ốc thay cho tiền tệ), v.v. Các sử gia so sánh một cách ví von các chuyến tàu chuyên chở các vật dụng trao đổi này trên đường đến các bờ biển Phi Châu là các cửa hàng tạp hóa nổi. Cũng xin nhắc thêm đây là lần đầu tiên khí giới sản xuất ở Âu Châu được đưa vào Phi Châu.

Con số tử vong của người nô lệ bị các lãnh chúa da đen bắt trong các vùng sâu và dẫn ra đến bờ biến thì rất khó biết, tuy nhiên sử gia Chistopher Miller (trong quyển The French Atlantic Triangle, Duke Univ. Press, 2008) cũng có nêu lên một trường hợp khá chính xác là tại bờ biển Angola con số tử vong khi bị lùa bắt là 10%, trên đường trước khi cặp bến các cảng Âu Châu là 25%, 10% đến 15% trong khi bị nhốt trong các lều (gọi là barracon) trước khi đưa xuống tàu vượt Đại Tây Dương. Tổng cộng con số tử vọng là từ 45% đến 50%. Cũng xin nêu lên một chi tiết là hoàng triều Pháp đưa ra một sắc lệnh năm 1738 cấm giữ người nô lệ quá 3 năm trên đất Pháp.

Giá cả mua bán người nô lệ lên xuống tùy theo thời điểm. Sau đây là một thí dụ điển hình: năm 1724, tại cửa sông xứ Senegal, 50 nô lệ được đổi bằng tiền và một lô hàng như sau: 201 pataques (mỗi pataque trị giá bốn livres, chữ pataque gốc tiếng tây Ban Nha, sau đó trở thành chữ piastre trong tiếng Pháp, người Pháp dùng chữ này để gọi đơn vị tiền tệ do họ dặt ra tại Đông Dương là piastre indochinoise, được sử dụng từ năm 1885 đến 1952, và người Việt Nam thì gọi là đồng bạc). Trị giá đồng tiền livre vào năm 1724 là 0,124g vàng, do đó một pataque có giá trị tương đương với 0.496g vàng), 1 trang sức bằng bạc và dây đeo, 1 còi tù và, 5 khẩu súng, 8 cuộn dây thừng, 1,5 aune vải đỏ (mỗi aune dài khoảng 1,19cm), 24 pintes rượu (mỗi pinte tương đương với khoảng gần một lít), 12 thanh sắt, 75 cân thuốc súng, 104 viên đạn chì, 225 aunes vải màu xanh dương và đen, 69 aunes loại vải sản xuất ở tỉnh Rouen, 12 viên đá màu đỏ. Trị giá tất cả tính ra tiền thời bấy giờ là 2 250 livres, như vậy là mỗi người nô lệ trị giá là 45 livres (5, 58g vàng).

Những sự nghịch lý trong xã hội
Buôn bán nô lệ là một hành động lộ liễu nhất cho thấy thái độ bất chấp sự kính trọng nhân phẩm và sự tự do của con người, vậy đối với tín ngưỡng thì như thế nào? Trong lãnh vực thương mại và sự lợi lộc thì tín ngưỡng chỉ là hậu cảnh mà thôi. Những người tham gia vào việc buôn bán nô lệ thời bấy giờ thuộc tất cả các tôn giáo. Các sử gia cho rằng đây là một sự hòa đồng lạ lùng và khá mỉa mai vì chủ tàu và người chi vốn có thể là theo Ki-tô giáo La Mã hay Do Thái giáo, thuyền trưởng có thể là theo Tin Lành, vị tuyên úy trên tàu có thể là một cố đạo Tây Ban Nha dòng Dominican, v.v. Trong các Thánh Kinh của các tôn giáo trên đây dường như không có điều khoản nào cấm đoán chế độ nô lệ (?), do đó các chủ tàu tha hồ mượn tên các nhân vật trong các Thánh Kinh (Bible) như Abraham, David, Salomon, hoặc tên các tông đồ của Chúa trong các quyển Phúc Âm (Gospels) như Pierre, Luc, Paul, Jean, Philippe, v.v. để đặt tên cho các con tàu của họ. Các chủ tàu cũng rất thích dùng tên các vị thánh như Saint-Esprit, Saint-Anne, Saint-Joseph... để đặt tên cho các con tàu của mình.

Sở dĩ nêu lên chi tiết trên là để gợi lên cho chúng ta thấy bầu không khí nhộn nhịp trong giới thương trường và tinh thần "hòa đồng" tín ngưỡng khá thoải mái hiện ra với Âu Châu sau hơn một ngàn năm thánh chiến triền miên của thời Trung Cổ, và các cuộc xung đột vì tín ngưỡng đang diễn ra trong thời Phục Hưng. Thật vậy trong xã hội mỗi người lo phần mình: thương nhân thì buôn bán, quân sĩ thì đánh nhau, các triết gia và các nhà thần học thì tìm cách định nghĩa về sự tự do, các tu sĩ thì ban phép lành cho các chủ nhân và cả những người nô lệ của họ.

Dường như sự hòa đồng rất tự nhiên và thoải mái đó không những xảy ra ở cấp bậc dân gian mà còn ở cấp bậc quốc gia và quốc tế. Nước Pháp là nước lùa bắt và buôn bán nô lệ đứng hàng thứ ba thế nhưng bản "Tuyên Ngôn Nhân Quyền" long trọng đưa ra năm 1789 lại đúng vào giai đoạn cao điểm trong việc buôn bán nô lệ là thế kỷ XVIII. Trong bản tuyên ngôn này, câu thứ nhất như sau: "Con người sinh ra đều được [quyền] sống tự do và bình đẳng trên phương diện luật pháp" (Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits), thế nhưng trước đó không lâu sắc lệnh năm 1777 cấm người da màu đặt chân lên nước Pháp và một sắc lệnh năm 1778 cấm kết hôn với người da màu (xin lưu ý đây là lần đầu tiên trong các nền văn minh Tây Phương thuật ngữ "da màu" được sử dụng). Nếu nước Pháp đứng hàng thứ ba trong việc buôn bán nô lệ thì nước Mỹ là nước mua và sử dụng nô lệ đứng hàng thứ nhất. Sự mỉa mai lộ liễu nhất là nước Mỹ trong khi đó lại có tượng thần tự do to lớn và cao nhất thế giới. Thật vậy trong lãnh vực thương mại không có gì là "ngẫu nhiên" và "miễn phí" cả, tượng thần tự do là do nước Pháp tặng cho nước Mỹ. Dưới một góc nhìn nào đó thì đấy cũng tương tự như một món quà "khuyến mãi" mà các siêu thị tặng cho khách hàng thế thôi. Nếu đặt sang một bên khía cạnh "mỉa mai" thì sự trao đổi đó là cả một sự "hòa đồng" thân thiện.

Pho tượng bằng đồng to lớn này mang tên là "Sự tự do soi sáng cho thế giới" (La Liberté éclairant le monde/Liberty Enlightening The World) thế nhưng thông thường thì được gọi bằng một cái tên ít cầu kỳ hơn là "Tượng thần Tự Do" (Statue de Liberté/Statue of Liberty). Tượng được hoàn toàn thiết kế tại Pháp theo dự án do một luật gia và giáo sư một trường đại học lừng danh nhất của Pháp đưa ra năm 1865. Tượng được thực hiện theo từng phần một, sau đó được lắp ráp và dựng lên ở Mỹ trên một hòn đảo ngoài khơi Nữu Ước mang tên là "'Hòn đảo Tự Do" (Liberty Island) và được xem là quà tặng của dân tộc Pháp biếu cho dân tộc Mỹ nhân dịp kỷ niệm một trăm năm ngày tuyên bố độc lập của nước này, và đã được khánh thành ngày 28 tháng 10 năm 1886. Gần đây hơn ngày 20 tháng 4 vừa qua (năm 2016) Ngoại trưởng Ngân Khố Hoa Kỳ là Jack Lew tuyên bố "sẽ cho phát hành tờ giấy bạc 20 đô-la mang hình của bà Harriet Tubman" (1822-1913) một phụ nữ da màu tranh đấu bải bỏ chế độ nô lệ. Một nữ ứng cử viên Tổng Thống thuộc đảng Dân Chủ liền tuyên bố: "Bà là một phụ nữ tranh đấu cho tự do! Tôi nghĩ rằng không có một sự lựa chọn nào tốt hơn là chân dung của bà Harriet Tubman để in lên tờ giấy bạc 20 đô-la". Tờ 20 đô-la lại thường là tờ giấy bạc bị làm giả nhiều nhất.

Tóm lại sau 200 000 năm hiện hữu con người vụt đạt được những sự tiến bộ kỹ thuật và khoa học thật ngoạn mục trong vòng chưa đầy 5 thế kỷ, và dựng lên một pho tượng Tự Do khổng lồ cầm đuốc soi sáng tự do cho toàn thế giới. Phải chăng đấy cũng chỉ là một cách ngoảnh mặt đi hay đánh lạc hướng trước cảnh con người khai thác con người? Trong thế giới ngày nay việc buôn bán nô lệ đã bị cấm từ lâu, nhiều quốc gia đã xây dựng được một thể chế dân chủ, thế nhưng con người có tìm được sự tự do đúng nghĩa của nó hay không?

Sự tự do trong thời cận đại

Sau thời Phục Hưng qua các phong trào di dân, buôn bán nô lệ và xâm chiếm thuộc địa, người Âu Châu trở nên giàu có, tự do hơn, áp đặt văn hóa, tư tưởng, các quan điểm xã hội và chính trị của họ trên toàn thế giới. Người ta không còn gọi họ là người Âu Châu nữa mà gọi là người Tây Phương, và thế giới Tây Phương thì gồm chung Âu Châu và các nước mới do họ lập ra như Hoa Kỳ, Gia Nã Đại, Úc, Tân Tây Lan... Đó là tình trạng toàn cầu hóa dưới ảnh hưởng của người Tây Phương. Thế nhưng một phần lớn nhân loại - tức ngoại trừ những người trong thế giới Tây Phương ra - thì lại rơi vào tình trạng hậu-nô-lệ và hậu-thực-dân, đau thương và lở loét. Những con người nô lệ đội lốt độc lập và tự do nhan nhản khắp nơi.



Nhật báo Libération của Pháp ngày 17 tháng 11, 2014 trích đăng bản tin của hảng thông tấn AFP cho biết theo thống kê do Tổ Chức Phi Chính Phủ (ONG) thì hiện nay trên thế giới có gần 36 triệu nô lệ, đứng đầu là Ấn Độ (14,3 triệu), sau đó là Trung Quốc (3, 2 triệu),

Pakistan (2,1) Ouzbekistan (1,2), Nga (1,1),...

(nguồn: http://www.liberation.fr/planete/2014/11/17/pres-de-36-millions-d-esclaves-dans-le-monde_1144709)

Thế nhưng cũng thật oái oăm là sự tự do trong thế giới Tây Phương dường như cũng chỉ là những khẩu hiệu, những biểu tượng mà thôi. Chẳng phải là hiện nay họ đang sống trong sự lo sợ hay sao? Sự sợ hãi chính là một hình thức mất tự do. Các việc buôn bán nô lệ, xâm chiếm thuộc địa, hận thù tín ngưỡng,... dường như đã tạo ra những con rắn ẩn nấp dưới gầm giường, ngày càng khó đuổi ra. Nước Mỹ được xem là nước giàu có và tự do nhất thế giới, nhưng cũng là nước có nhiều vũ khí nhất và tôi tân nhất để bảo vệ sự tự do ấy của mình. Đồng thời nước Mỹ cũng là nước bán vũ khí đứng hàng thứ hai trên thế giới chỉ sau nước Nga, sau đó là Trung Quốc, Pháp, Anh, Đức, Ý, Do Thái, Tây Ban Nha và Ukrania. Sản xuất vũ khí để bảo vệ sự tự do của mình, bán vũ khí để người khác bảo vệ sự tự do của họ, thế nhưng đấy cũng chỉ là cách trực tiếp tước đoạt sự tự do của nhau bằng súng đạn và sự sợ hãi. Thật ra vũ khí cũng chỉ là phương tiện, nguyên nhân sâu xa nằm thật sâu kín bên trong tâm thức con người.

Các nhà tư tưởng rất nhân bản trong thời Phục Hưng và cận đại như Martin Luther, Karl Marx, Friedrich Engel là những người châm ngòi bằng tư tưởng của mình - dù chỉ là vô tình hay gián tiếp - gây ra chiến tranh và xung đột để rồi mang lại không biết bao nhiêu tàn phá và đau thương. Sau các cuộc xung đột và chiến tranh triền miên trong các thời kỳ Trung Cổ và Phục Hưng, nhân loại lại phải trải qua hai cuộc thế chiến trong tiền bán thế kỷ XX và một cuộc chiến tranh lạnh và tranh đua vũ khí kéo dài gần suốt hậu bán thế kỷ này. Bước sang thế kỷ XXI, hận thù và bạo tàn vẫn còn nguyên vẹn, chiến tranh đã thay đổi bộ mặt để trở nên phức tạp hơn, thế nhưng các nguyên nhân sâu xa thì dường như không có gì thay đổi. Trong bối cảnh đó những lời hô hào tự do, bình đẳng và tôn trọng con người trong các Bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền của Pháp, Hoa Kỳ và Liên Hiệp Quốc cũng chỉ là những tiếng kêu trong sa mạc mà thôi. Tự do có phải là một thứ gì đó có thật hay không? Nếu có thì dường như con người chưa bao giờ nắm bắt và chủ động được nó, trên phương diện cá nhân cũng như xã hội. Vậy thì giải pháp nào sẽ giúp con người thoát khỏi sự sợ hãi, hận thù, chiến tranh, áp bức, lường gạt hầu tìm thấy cho mình một sự tự dọ đúng nghĩa của nó?



Phần III

Sự Tự Do theo quan điểm Phật giáo


Qua các nền văn minh cổ đại trên đây chúng ta có thể nhận thấy sự tiến hoá của con người hết sức đa dạng và phức tạp, thế nhưng dường như động cơ thúc đẩy ẩn nấp kín đáo phía sau sự tiến hóa đó thì lại hết sức đơn giản, đó là các bản năng sơ đẳng nhất mà tất cả các loài sinh vật đều có: sinh tồn, truyền giống và sợ chết. Nhờ vào sự tiến hóa sinh học - não bộ phát triển... - con người dần dần đạt được trí thông minh thật cao, thế nhưng thay vì sử dụng trí thông minh đó để thực hiện một cái gì cao cả hơn thì lại sử dụng nó như là một lợi khí thúc đẩy tối đa các bản năng của mình, đưa đến một tình trạng "tiến bộ" vô cùng phức tạp và đa dạng - tất nhiên trong đó kể cả các hình thức tín ngưỡng qua một số khía cạnh nào đó - mang tính cách tàn phá thật quy mô cho con người và cả thiên nhiên. Chính trong tình trạng đó của xã hội, ý niệm về sự "tự do" đã được hình thành, thế nhưng đồng thời thì con người cũng ý thức được rằng sự "tự do" đó đã vượt khỏi tầm tay mình. Lý do thật hết sức đơn giản: con người chỉ biết chạy theo và đuổi bắt các bản năng của chính mình, gây ra một tình trạng xã hội bế tắc. Tóm lại các sự tiến bộ hay cải tiến xã hội cũng chỉ là một cách lanh quanh tìm kiếm các phương pháp quản lý xã hội như thế nào cho hợp lý trước các thúc đẩy bản năng của con người.

Phật giáo ngày nay qua một số góc cạnh nào đó dường như cũng vướng vào tình trạng chung trên đây. Vậy giáo huấn nguyên thủy của Đức Phật là gì, có tùy thuộc và nằm bên trong sự tiến hóa đó hay không, hay là một thứ gì khác có thể giúp con người thoát ra khỏi tình trạng lẩn quẩn, lanh quanh tìm cách đối phó với sự phức tạp và các xu hướng xã hội chi phối bởi sự thúc đấy của bản năng hay không? Trước hết chúng ta hãy thử quay về với nền văn minh sông Hằng cách nay 2 500 năm để tìm hiểu xem Đức Phật đã xuất hiện trong một bối cảnh như thế nào và tại sao Ngài lại hy sinh tất cả những gì mình đang có: gia đình, tiện nghi, danh vọng... để mong cầu tìm một lối thoát cho con người?

Sự xuất hiện của Đức Phật
Siddharta Gautama là một vị hoàng tử đã từ bỏ tất cả để "đi tu" và thành Phật. Thân phụ của Ngài là Suddhodana đứng đầu một bộ tộc, được bầu lên làm vua một vương quốc nhỏ. Các học giả, sử gia, các nhà khảo cổ đều cho rằng vào thời bấy giờ thành quách, cung điện cũng chỉ là những nhà cửa khiêm tốn, chủ yếu cất bằng gỗ, tường và nền có thể là bằng gạch. Ngày nay các công cuộc khai quật không tìm được một di tích nào khả dĩ cho thấy những lâu đài đồ sộ hoặc những bức tường thành kiên cố. Cuộc sống đế vương cũng chỉ là những sự tiện nghi của thời bấy giờ. Thế nhưng chúng ta thường tưởng tượng ra một hoàng cung nguy nga, các thành quách kiên cố, và hoàng tử Siddharta thì bị vua cha "nhốt" trong đó, không biết gì cả về xã hội bên ngoài, cho đến một hôm trốn ra ngoại thành Ngài trông thấy những cảnh khổ đau: đói nghèo, già nua, bệnh tật và cái chết. Những gì trên đây có thể là một sự phóng đại, nếu không muốn nói là một cách tiểu thuyết hóa hay bi kịch hóa làm tăng thêm sự quan trọng cho sự kiện "đi tu" của hoàng tử Siddharta.

Ngài là một người vô cùng thông minh, chẳng lẽ trong hoàng tộc chưa hề có ai bị bệnh và chết và Ngài thì cũng chưa bao giờ biết ốm đau là gì để mà nhận thấy những sự thật ấy. Thế nhưng tất cả những gì mà Ngài trông thấy trước đó không gây ra cho Ngài một xúc động mãnh liệt và sâu xa nào cả, cho đến một hôm sau khi tận mắt trông thấy những người ăn mày, già nua, rách rưới và bệnh tật, và ý thức được số phận cuối cùng của con người là cái chết. Một xúc cảm từ bi mênh mông vụt bùng lên trong lòng Ngài, mãnh liệt đến độ đã khiến Ngài từ bỏ tất cả: vợ con, tiện nghi.và quyền lực, cả những lọn tóc trên đầu và đôi dép dưới chân, đổi cả bộ quần áo của mình với một người ăn xin để được trở thành một người ăn xin.

Cử chỉ đó và quyết tâm đó cho thấy Ngài đã là một vị Phật trước khi thành Phật. Theo Phật giáo Theravada thì Siddharta Gautama là một hoàng tử như tất cả các hoàng tử khác trước khi đạt được Giác Ngộ và thành Phật, theo Đại Thừa thì Đức Phật đã là một vị Phật từ trước và đã hiện ra trong thế giới này qua thân xác vô thường của một vị hoàng tử để cứu độ chúng sinh. Vậy nếu nhìn vào quyết tâm trên đây của hoàng tử Siddharta Gautama đổi hạnh phúc của mình để thách đố với khổ đau, bệnh tật, già nua và cái chết thì cả hai quan điểm trên đây đều đúng, sự khác biệt chỉ là sáu năm gian khổ để làm gương cho chúng ta soi.

Đức Phật sinh ra trong một nền văn minh thật đặc biệt, thấm đượm tinh thần phi-bạo-lực (tiếng Phạn ahimsa). Theo thiền sư người Pháp Pierre Crépon trong quyển "Tôn giáo và Chiến tranh" (Les religions et la Guerre, Albin Michel, 1991) thì khái niệm phi-bạo-lực xuất hiện rất sớm trong các giáo phái khất thực và không nhà từ những thời kỳ xa xưa của nền văn minh sông Hằng. Sự khắc khổ của những người tu hành trong các giáo phái này là nhằm chống lại - hay ít ra cũng là đi ngược lại - chủ trương hiến sinh của những người Bà-là-môn, là giai cấp cao nhất, có một cuộc sống cao sang trong xã hội. Tuy nhiên phải công nhận rằng tinh thần phi-bạo-lực dường như là nền tảng của toàn bộ Ấn giáo, bắt nguồn từ lâu đời trong kinh Vệ-đà, có thể là từ thời kỳ văn minh của sông Indus, một nền văn minh mà các nhà khảo cổ không hề tìm thấy một vết tích hung bạo nào. Gần đây hơn tinh thần đó đã thể hiện qua một nhân vật lịch sử nổi tiếng của nước Ấn là Mahatma Gandhi. Dầu sao nước Ấn ngày nay cũng là một nước mà tỷ lệ người dân ăn chay cao nhất thế giới.

Chữ Ahimsa (Phi-bạo-lực) mang một ý nghĩa thật rộng lớn, không phải chỉ là một thái độ hành xử mang mục đích chống lại những sự phi lý và bất công trong xã hội theo cách hiểu thông thường, nhất là đối với người Tây Phương, mà là một sự kính trọng tuyệt đối tư tưởng, ngôn từ, hành động và sự sống của kẻ khác, sự kính trọng đó cũng trải rộng ra đối với tất cả chúng sinh và sự sống. Phía sau sự kính trọng đó dường như tàng ẩn một ý niệm nào đó về một sự tự do, khác hơn với các sự tự do mang tính cách hô hào và khoa trương nhưng rỗng tuếch như đã thấy trên đây.

Tiền ngữ "a" trong chữ ahimsa có nghĩa là "không làm", "không gây ra"; hậu ngữ "himsa" thì có nghĩa là phiền toái, thiệt hại, tổn thương; do đó thuật ngữ "ahimsa" có nghĩa là không gây ra một sự phiền toái, va chạm hay thiệt hại nào đối với tất cả chúng sinh. Đức Phật xuất hiện trong một xã hội thấm đượm tinh thần đó. Cũng xin nêu lên thêm là Ahimsa cũng là một trong năm lời nguyện ước của những người theo đạo Ja-in, bốn lời nguyện ước kia là:Saty (kính trọng sự thật), Asteya (kính trọng sở hữu của kẻ khác), Brahmacharya (sự tiết dục - đối với người thế tục thì phải trung thành) và Aparigraha (sự nghèo khó). Đạo Ja-in được hình thành trong thời đại của Đức Phật hoặc trước đó không lâu.

Vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch trong các nền văn minh cổ đại đã xuất hiện gần như đồng loạt rất nhiều nhà hiền triết, tại Trung Quốc có Khổng Tử, Lão Tử; tại Hy Lạp có Heraclite, Pythagore...; tại Ấn Độ có Đức Phật, Mahavira giáo chủ sáng lập ra đạo Ja-in. Thật ra vào thời bấy giờ trong thung lũng sông Hằng, ngoài Đức Phật và Mahavira ra, còn có vô số các vị thầy khác ít được biết đến hơn, mỗi vị đưa ra một giáo lý, ai thích giáo lý nào thì bước theo vị thầy đưa ra giáo lý ấy. Thế nhưng tuyệt nhiên không có một sự kình chống, ganh ghét hay xung đột nào xảy ra. Kinh sách cho biết Đức Phật từng viếng thăm những người tu hành Ja-in và nêu lên những điều không đúng trong giáo lý của họ. Nhiều người Bả-la-môn đến tham vấn Đức Phật và sau khi nghe Ngài giảng họ xin được làm đệ tử của Ngài. Trong thung lũng sông Hằng tỏa rộng một sự hòa đồng tâm linh thật hài hòa, phản ảnh tinh thần ahimsa (phi-bao-lực) của xã hội Ấn trong thung lũng sông Hằng thời bấy giờ, trong khi các nền văn minh khác ở các nơi khác thì nhất thiết chỉ chú trọng đến các công trình đồ sộ, các huyền thoại và thần linh đủ loại. Tuy nhiên trong số các giáo lý của các vị thầy trên đây chỉ có tư tưởng của Đức Phật là duy nhất được truyền bá ra khỏi biên giới nước Ấn, tiếp tục được quảng bá và chinh phục được con người trong thế giới ngày nay.

Những gì trên đây cho thấy Đức Phật là một con người sinh ra trong một bối cảnh của một nền văn minh con người, thừa hưởng một bầu không khí hài hòa và phi-bạo-lực của một xã hội con người trong thời cổ đại, thế nhưng đồng thời thì Ngài cũng ý thức được sự hiện hữu trói buộc của con người không những trong xã hội mà cả trong sự sống của họ nữa. Nhờ vào trí tuệ siêu việt và một lòng quyết tâm vô song Ngài đã khám phá ra một lối đi giúp con người tự giải thoát ra khỏi sự trói buộc mang tính cách hiện sinh đó. Sự giải thoát ấy chính là sự tự do theo quan điểm Phật giáo. Vậy sự tự do đó là gì?

Ý niệm về sự tự do trong Phật giáo

Như chúng ta đã thấy qua dòng lịch sử tiến hóa của nhân loại ý niệm về tự do thật hết sức phức tạp và mơ hồ, dường như con người chưa bao giờ nắm bắt được nó một cách thật sự, dù con người đã đưa ra các bản tuyên ngôn nhân quyền bảo đảm tự do cho con người và dựng tượng thật cao để biểu trưng cho sự tự do đó. Dầu sao thì tự do cũng có thể là một thứ gì đó có thật, thế nhưng nó ở đâu, phải tìm nó như thế nào hay phải làm cách nào để thực hiện được nó?

Qua những gì trên đây thật hết sức rõ ràng là sự tự do nếu có thật thì nó không hề được san sẻ đồng đều - dù chỉ là tương đối - giữa các quốc gia, giữa con người, từ cá nhân đến tập thể, trong gia đình cũng như ngoài xã hội, kể cả giữa nam và nữ. Phật giáo quan niệm sự tự do khác hơn, vượt lên trên tất cả các điều kiện và bối cảnh trên đây, có nghĩa là vượt lên trên xã hội, sự hiện hữu và cả không gian lẫn thời gian. Sự tự do đó thật rộng lớn và tuyệt đối, thế nhưng Phật giáo cũng định nghĩa sự tự do đó qua nhiều khía cạnh và cấp bậc khác nhau. Chúng ta cũng chỉ có thể chọn ra một vài cách nhìn trước khi tìm hiểu ý niệm về sự tự do mà Đức Phật đã nêu lên.

Sự tự do theo quan điểm của một thiền sư
Kosen một thiền sư người Pháp, tên tục là Stéphane Thibaut, nêu lên hình ảnh sau đây trong quyển "Zen, một thể dạng cách mạng của nội tâm" (Zen, la révolution intérieur, L'oeil du tigre, 1997):

"Sự tự do đích thật là một thứ gì đó hết sức tự nhiên. [...] Những người da đỏ (trong nguyên bản là chữ indiens) gieo trồng ngũ cốc, rau trái, chăn nuôi bò rừng (buffalo) và ngựa. Họ thừa hưởng tất cả những gì trong thiên nhiên chung quanh họ, mọi sự xảy ra thật êm thắm.. Họ luôn phát lộ một sự kính trọng từ trong thâm tâm và một sự cảm nhận sâu kín đối với tất cả những gì đang hiện hữu, từ các ghềnh đá cho đến từng viên sỏi, v.v.

"Một hôm họ trông thấy những người da trắng đến, khai quang đất đai, tàn phá quang cảnh của địa cầu: vung tay chặt tất cả, nhổ phăng tất cả và sau đó thì trồng trọt thật ngay ngắn và thẳng hàng, tạo ra những thửa ruộng theo cùng một khuôn mẫu như nhau. Những người da đỏ so sánh tình trạng này với một người bỗng dưng bị đâm một nhát dao khi đang đi giữa đường. Họ nói với những người da trắng như sau: "Các bạn không thấy sao? Các bạn đang gây ra thương tích cho địa cầu, đang tàn phá nó. [...] Địa cầu rồi sẽ mang lại những điều bất hạnh cho các bạn đấy". [...] Người da đỏ chưa bao giờ có một ý niệm nào về sự tự do cả. Họ chỉ suy nghĩ bằng cách nhìn vào sựtương liên và tương tác giữa mọi sự vật (trong nguyên bản là chữ interdependence) và sống hài hòa với những gì đang hiện hữu chung quanh họ".

Qua câu chuyện trên đây, dường như các nền văn minh con người mà động cơ thúc đẩy là các thứ bản năng, chỉ mang lại sự tàn phá và đổ vỡ cho hành tinh này mà thôi. Thật vậy trong các xã hội tân tiến ngày nay người ta luôn nêu cao lý tưởng bình đẳng và tự do, thế nhưng trên thực tế thì con người luôn tìm cách tước đoạt sự tự do của nhau. Các bản tuyên ngôn nhân quyền cũng chỉ là các lời hô hào, một thứ nhãn hiệu. Mỗi quốc gia đều có quân đội để bảo vệ sự tự do cho xứ sở, một thứ tự do được bảo vệ bằng súng đạn. Các quốc gia pháp quyền đều có luật pháp, cảnh sát, tòa án, nhà giam để bảo vệ sự tự do trong xã hội.

Các sự tự do trên đây tất nhiên không phải là một sự tự do đúng nghĩa của nó. Sự tự do theo quan điểm của thiền sư Kosen phù hợp với sự chuyển động của vạn vật và thiên nhiên hơn, sự tự do đó nói lên một sự hòa đồng và hội nhập giữa con người và hiện thực, giữa sự sống và thiên nhiên.

Sự tự do theo quan điểm của một nhà sư Tây Tạng

Theo quyển sách "Sự Tự Do đích thật và sự Quý Báu được sinh ra làm người" (Perfect Freedom: The Great Value of Being Human, Wisdom Publication, 1998) gom góp các bài giảng của nhà sư Tây Tạng Lama Zopa Rinpoché tại Dharamsala Ấn Độ, tháng 9 năm 1984, thì sự tự do có tám thứ:

1- không sinh ra trong cảnh giới địa ngục

2- không sinh ra trong cảnh giới quỷ đói (preta)

3- không sinh ra trong cảnh giới súc sinh

4- không sinh ra dưới thể dạng một người man rợ (hung dữ, đần độn)

5- không sinh ra trong cảnh giới thiên nhân (deva/sung sướng, sống lâu)

6- không sinh ra dưới thể dạng một kẻ tà đạo (chủ trương các tà thuyết và tín ngưỡng sai lầm)

7- không sinh ra mà không có đầy đủ giác quan (bị khuyết tật)

8- không sinh ra dưới thể dạng một người điên rồ.

Sinh ra là một con thú thì không sao tu tập được. Sinh ra trong các cảnh giới địa ngục, quỷ đói có nghĩa là rơi vào các hoàn cảnh tù tội, đói nghèo, chung đụng với những người hung dữ và u mê thì sẽ khó tạo ra cho mình các điều kiện thuận lợi để tu tập. Sinh ra trong các cõi bán thiên (asura/giàu sang, chức phận, vua chúa, các kẻ quyền thế, lãnh đạo) hay thiên nhân (deva/các thánh nhân, người thông minh, tài cao, xinh đẹp, khỏe mạnh, sống lâu) cũng không mang lại các điều kiện thuận lợi giúp mình biết đến Đạo Pháp (Dharma) và đến gần với Đạo Pháp. Sinh ra dưới các thể dạng hung dữ, điên loạn, khuyết tật, hoặc ở một nơi mà Đạo Pháp không phổ biến thì việc tu tập lại càng khó hơn nữa. Thế nhưng nếu không tu tập thì sẽ không sao mang lại cho mình sự giải thoát được và sự giải thoát thì chính là sự tự do,

Sự tự do hay sự giải thoát theo cách nhìn trên đây là được sinh ra trong một bối cảnh thuận lợi giúp mình tu tập bởi vì sự tu tập tự nó và chính nó đã là sự tự do. Tóm lại sự tự do ấy tùy thuộc vào chính mình, nghiệp của mình. Không sinh ra trong tám hoàn cảnh bất thuận lợi thì đấy là kết quả mang lại từ các nghiệp lành của mình trong quá khứ. Khi nhìn vào những người chung quanh chúng ta thấy họ giàu sang, quyền thế, xinh đẹp, khỏe mạnh, hạnh phúc hay nghèo đói, hung dữ, tật nguyền, tù tội, điên loạn, ngu đần... thì sẽ cảm nhận được sự tự do của chính mình. Sự tự do đó nói lên sự may mắn biết được Đạo Pháp, biết kiểm soát tư duy, tác ý, ngôn từ và hành động của mình. Tóm lại sự tự do đó là một sự ý thức, một sự cảm nhận phát sinh từ tâm thức mình, do mình chủ động và tạo ra cho mình.

Khả năng mang lại sự tự do ấy chỉ có con người mới hội đủ mà thôi. Dù mình đang ở trong hoàn cảnh nào trong sáu cõi luân hồi thì phải luôn ý thức là mình được may mắn làm người. Không nên phí phạm sự may mắn đó mà phải lợi dụng nó để mang lại sự tự do cho mình.


Sự quý giá được làm người

Địa cầu được hình thành cách nay năm tỉ năm, trên hành tinh đó sự sống thô sơ nhất dưới các dạng đơn bào phát sinh cách nay hai tỉ năm. Các sinh vật đơn bào này tách ra làm hai giới: thực vật và động vật, hai giới tiến hóa theo hai đường hướng khác nhau. Thủy tổ của giống người (primat/hominid/linh trường) xuất hiện trên dòng tiến hóa của giới động vật cách nay 7 triệu năm, con người như chúng ta ngày nay hiện diện trên địa cầu cách nay 200 000 năm, như đã nói đến trên đây... Vậy những gì xảy ra trong cuộc sống của họ trong khoảng thời gian 200 000 năm đó, một khoảng thời gian tương đối rất ngắn so với lịch sử của địa cầu, nhưng lại rất dài so với một kiếp nhân sinh.

Trong suốt gần 200 000 năm người tiền sử sống gần như hoàn toàn dưới sự chi phối của bản năng: sinh tồn, truyền gìống và sợ chết. Đó là "gia tài" mà con người cũng như tất cả các sinh vật khác đều thừa hưởng từ sự sống, và cũng chính gia tài đó đã giúp cho sự sống trường tồn. Sống hoàn toàn dưới sự chi phối của bản năng, con người gần như không cần suy nghĩ gì cả, và đấy chính là tình trạng xảy ra trong khoảng thời gian đầu tiên và cũng thật dài trong suốt gần 200 000 năm hiện hữu. Thế rồi bối cảnh bên ngoài, trong cuộc sống chung đụng, sự tò mò và quan sát, cũng như các cảm nhận hiện ra trong tâm thức dần dần tạo ra cho con người khả năng suy nghĩ, tưởng tượng, đưa đến các xúc cảm ngày càng phức tạp hơn. Các khả năng tâm thần phát triển đó là nguyên nhân trực tiếp đưa đến sự hình thành của các nền văn minh cổ đại mà chúng ta đã vừa tìm hiểu sơ lược trên đây. Đối với Phật giáo thì những sự tiến bộ về tinh thần đó đã giữ một vai trò như thế nào?

Hành động dưới sự chi phối của bản năng là những phản ứng "máy móc" gần như là vô thức, do đó không tạo nghiệp hoặc chỉ là những nghiệp mang lại các tác động thứ yếu, không quan trọng, do đó suốt trong thời gian dài mà con người sống dưới sự chi phối của bản năng, cuộc sống của họ thật "phẳng lặng" có nghĩa là với những gì xảy ra chung quanh họ và họ thì không có một ý nghĩ gì về việc biến cải hoàn cảnh của họ, vơ vét nhiều hơn nhu cầu của họ. Sau khi biết suy nghĩ, quan sát, tưởng tượng tạo ra mọi thứ xúc cảm thì các tác ý (volition) cũng theo đó mà phát sinh. Tác ý đưa đến hành động và đó là nguyên nhân đưa đến sự tranh dành, xung đột, tích trữ thực phẩm, kết đoàn, thành lập làng mạc... và xây dựng các nền văn minh cổ đại. Dưới góc nhìn của Phật giáo thì tác ý và hành động chính là nghiệp, tác ý và hành động càng phức tạp thì nghiệp cũng sẽ càng phức tạp, tạo ra một xã hội ngày ngày càng đa dạng và rắc rối, nhìn dưới một khía cạnh khác thì đấy là sự tiến bộ và văn minh. Trong xã hội hay thế giới văn minh đó, bản năng sinh tồn đưa đến sự tham lam, tiền bạc của cải, cướp giật, lừa đảo; bản năng truyền giống làm phát sinh ra sự tham dục, tình yêu, say đắm, thất tình, quần áo, phấn son kể cả các hình thức sinh hoạt nghệ thuật; bản năng sợ chết làm phát sinh ra tôn giáo đủ loại. Đến một lúc nào đó con người cảm thấy không có tự do bèn kêu gọi và hô hào sự tự do.

Nếu nhìn vào thế giới này qua các khía cạnh trên đây thì sẽ thấy rằng nó vô cùng phức tạp, thế nhưng nguyên nhân thật đơn giản: chỉ là những sự thúc đẩy của bản năng. Nói cách khác là con người tự tạo ra thế giới này để tự trói buộc mình trong đó, không có ai nhúng tay vào đấy cả. Tự tạo ra thế giới đầy vướng mắc này cũng là một cách mà con người tự tước đoạt sự tự do của mình thế thôi.

Một khi đã hiểu rằng thế giới này là do tâm thức con người tự tạo ra cho con người thì nếu muốn thoát ra khỏi nó thì chính con người cũng phải tự tìm cho mình một lối thoát từ bên trong tâm thức mình. Không có một Đấng Thiêng Liêng nào, một sức mạnh nào bên ngoài có thể làm được việc đó. Bằng chứng là các phương tiện luật pháp, súng đạn, tòa án, nhà giam, các thể chế chính trị, các bản tuyên ngôn nhân quyền, các chủ nghĩa chính trị... chỉ khiến cho tình trạng xã hội trở nên nặng nề và bế tắc thêm mà thôi.

Sự tự do và gánh nặng của nghiệp

Nếu nhìn vào tám điều kiện cần thiết mang lại sự tự do mà nhà sư Lama Zopa đã nêu lên trên đây, thì theo Phật giáo đấy là kết quả do "nghiệp" mang lại. Nghiệp (karma) là một khái niệm thật căn bản trong giáo lý Phật giáo. Vậy nghiệp là gì?

Nghiệp thường bị hiểu sai - kể cả đối với những người Phật giáo - như là một định mệnh, không sao tránh thoát được. Mỗi khi có một sự kiện phũ phàng xảy đến thì người ta thường xem đấy là hậu quả do nghiệp của chính mình mang lại cho mình, đấy cũng chỉ là một cách tự an ủi. Thế nhưng phải hiểu rằng nghiệp nguyên nghĩa của nó là một "hành động" và "hành động" thì không mang tính cách thụ động mà tích cực. Cũng xin nhắc thêm ở đây là "hành động" theo Phật giáo gồm có tư duy, xúc cảm, tác ý trong tâm thức, ngôn từ và động tác trên thân xác. Do đó nghiệp lúc nào cũng là một hành động, một hành động xảy ra trước đó đưa đến một hành động xảy ra sau nó, đó chính là tính cách liên tục của nghiệp thúc đẩy nhau, phản ảnh sự vận hành liên tục của tri thức mình, có nghĩa là nó không sao ngưng nghỉ được. Tu tập là chủ động hành động để khiến nó không làm phát sinh ra hành động. Sự ngưng nghỉ đó sẽ khiến mình cảm thấy khỏe hơn, được nghỉ ngơi một chút. Tu tập đến chỗ tối thượng là cắt đứt luôn sự thúc đẩy của hành động này đưa đến hành động kia, sự cắt đứt đó gọi là nirodha sự đình chỉ hay giải thoát, phía sau sự đình chỉ đó là sự tự do đích thật đang chờ đợi mình. Trên đây là một hình ảnh đơn giản hóa giúp chúng ta có một ý niệm nào đó về sự vận hành của nghiệp. Dưới đây là mô hình chi tiết hơn về sự vận hành này.

Trên phương diện triết học "định mệnh" (fatality) là một thứ gì đó đã được định sẵn từ trước, không sao tránh khỏi được. Trái lại đối với Phật giáo nghiệp (karma) rất linh động và không ngừng chuyển biến, nó có thể được hóa giải, "ngủ yên", hoặc cũng có thể bị khích động thêm và trở nên gay gắt hơn. Một hành động - dưới các hình thức tư duy, tác ý, ngôn từ, động tác - luôn lưu lại dấu vết của nó trên dòng tri thức của một cá thể. Các dấu vết đó tương tác với các dấu vết khác đã có từ trước tạo ra bởi các nghiệp quá khứ, và do đó nó sẽ biến đổi khác đi. Các dấu vết ghi khắc này lại tiếp tục biến đổi khi các dấu vết mới của các nghiệp mới được ghi khắc thêm trên dòng luân lưu của tri thức. Sự chuyển biến dây chuyền đó tạo ra sự vận hành hay dòng luân lưu liên tục của tri thức. Tóm lại sự chuyển động của tri thức mang tính cách thời gian, nghiệp tác động trong từng khoảnh khắc một trên dòng thời gian đó của tri thức. Những gì xảy ra trong mỗi khoảnh khắc - có thể hiểu như là mỗi "đơn vị" cùa tri thức - là kết quả mang lại từ một khoảnh khắc xảy ra trước nó, và chính nó lại trở thành nguyên nhân đưa đến một khoảnh khắc khác hay một đơn vị mới xảy đến sau nó. Chuỗi tiếp nối bất tận đó chính là dòng luân lưu của tri thức một cá thể, nó có thể hiện ra trong một thân xác này hay một thân xác khác, tùy thuộc vào sự chuyển biến và kết quả mang lại từ các dấu vết của nghiệp mà nó tiếp nhận được trên dòng luân lưu của chính nó.

Dưới một góc nhìn cụ thể và dễ hiểu hơn thì có thể nói rằng tình trạng mà mình đang có - từ tâm thức đến thân xác - là kết quả mang lại từ các hành động của mình trong quá khứ, thế nhưng cũng chính cái tình trạng ấy - dưới hình thức một tổng thể tư duy, xúc cảm, tác ý, ngôn từ và động tác - mà mình đang có sẽ biến thành nguyên nhân đưa đến một tình trạng khác. Khía cạnh mở rộng đó chính là sự "tư do" của nghiệp, giúp mình biến cải tương lai của chính mình. Vậy nghiệp không phải là một định mệnh, mà là một sự trói buộc nhưng đồng thời cũng là một phương tiện giúp mình thoát ra khỏi sự trói buộc đó. Tóm lại những gì xảy đến với mình đều bắt nguồn từ một sự kết hợp và tương tác của nghiệp trong quá khứ, thế nhưng đồng thời thì mình cũng thừa hưởng được một sự tự do nào đó giúp mình quyết định tương lai của chính mình bằng các nghiệp mà mình tạo ra cho mình.

Nếu nhìn vào một tấm gương và sau đó là tâm thức mình thì hình bóng của mình trong tấm gương và các xúc cảm trong tâm thức mình là kết quả mang lại từ nghiệp của mình trong quá khứ, và sau đó nếu không nhìn vào tấm gương nữa mà trực tiếp nhìn vào thân xác mình và những gì đang xảy ra trong tâm thức mình thì mình cũng sẽ nhận thấy đấy chính là nguyên nhân sẽ đưa đến một hình bóng khác của mình trong tương lai. Đối với nền tư tưởng và triết học Tây Phương thì định mệnh và sự tự do là hai thái cực, đối nghịch và tương phản nhau, trái lại đối với Phật giáo thì đấy chỉ là hai thể dạng chuyển tiếp và kết nối nhau của tri thức mình mà thôi, tương tự như mặt trái và mặt phải của một đồng tiền.

Tóm lại nghiệp tạo ra sự một sự chuyển động liên tục trong tâm thức. Sự chuyển động đó không tùy thuộc vào sự chi phối của một sức mạnh nào từ bên ngoài, mà chỉ là sự vận hành của chính tâm thức mà động cơ kích động và thúc đẩy sự vận hành đó chính là các nghiệp tiếp nối nhau và thúc đẩy nhau. Nghiệp do đó cũng có thể xem như là một thành phần hay yếu tố gắn liền với sự vận hành của tri thức, khiến tâm thức thường xuyên rơi vào một tình trạng biến động không dừng lại được. Tình trạng biến động đó có thể là một sự sôi sục, một gánh nặng đè lên dòng tri thức, chẳng hạn như các xúc cảm bấn loại: giận dữ, buồn khổ, bám víu, ghét bỏ..., thế nhưng cũng có thể êm ả như một dòng sông phẳng lặng. Vậy nếu muốn cho tri thức trở nên nhẹ nhàng và êm ả thì phải đặt cái gánh nặng (nghiệp/xúc cảm) ấy xuống, chỉ có thế thôi. Hãy đưa ra một thí dụ, chúng ta cãi nhau với một người nào đó, hai bên to tiếng, càng lúc càng lớn tiếng. Mỗi lời nói, mỗi câu nói là một cái nghiệp, tiếp nối nhau, thúc đẩy nhau, đến một lúc nào đó thì gương mặt mình đỏ gay, tim đập mạnh, xúc cảm, ý đồ dấy lên, đấy là cái "gánh nặng" của nghiệp đang đè nặng trong tâm thức và trên thân xác mình. Vậy hãy "dừng lại" và đặt cái gánh nặng ấy xuống. Thế nhưng phải làm thế nào để đặt nó xuống bởi vì nó là một yếu tố gắn liền và tham gia trực tiếp vào sự vận hành của tri thức?

Ý nghĩa của sự buông xả trong Phật giáo Theravada
Thuật ngữ Pa-li Upekkha thường được dịch là Xả trong các kinh sách Hán ngữ với ý nghĩa là một sự buông xả, và cách dịch này thường gây ra gây hiểu lầm. Chữ Upekkha không có nghĩa là một sự "xả bỏ", "tha thứ", "hỷ xả", "ngoảnh mặt đi", phản ảnh một sự bất lực nào đó của mình trước một cảnh huống, mà là một phép tu tập vô cùng tích cực nhằm tạo ra một thể dạng thăng bằng, an vui, thanh thản và tĩnh lặng, một sự mở rộng và tự do bên trong tâm thức (equanimity). Do đó dù có hiểu chữ upekkha như là một sự buông bỏ hay buông xả đi nữa thì đấy không phải là một sự buông xả hay buông bỏ những gì thuộc bên ngoài mà là những gì dấy lên trong tâm thức mình. Khi nào không có một xúc cảm bấn loạn nào, không một tư duy, tác ý vẫn đục và bám víu nào dấy lên trong tâm thức thì nó sẽ cảm nhận được thể dạng tinh khiết và phẳng lặng của nó, tức là sự tự do nguyên sinh của chính nó.

Nếu đang cãi nhau với một người nào đó mà mình dừng lại, thì đấy chỉ là sự dừng lại của nghiệp phát sinh từ lời nói, nhưng chưa phài là upekkha, bởi vì xúc cảm, tác ý vẫn tiếp tục dấy lên bên trong tâm thức. Upekkha là đặt cái gánh nặng bên trong tâm thức ấy xuống. Kinh sách gọi đó là sự đình chỉ (nirodha). Trong thể dạng đình chỉ đó không còn một sự tạo tác tâm thần nào hiện lên nữa. Khi nào các khoảnh khắc trên dòng luân lưu của tri thức không còn bị vấy bẩn bởi nghiệp thì sẽ trở nên hoàn toàn giống nhau. Người tu tập một khi đã quán thấy được các khoảnh khắc hay các đơn vị tri thức của mình đều tương tự như nhau, không một chút khác biệt nào giữa chúng, thì cũng sẽ cảm nhận được sự dừng lại của thời gian. Sự dừng lại của thời gian cũng sẽ kéo theo nó sự dừng lại của không gian, bởi vì hai yếu tố hay kích thước này của hiện thực luôn liên kết với nhau. Thế nhưng cũng nên hiểu rằng sự dừng lại đó không có nghĩa là một sự tê liệt mà là một thể dạng bén nhạy, thanh thản, trong sáng và tỏa rộng của tâm thức. Phật giáo gọi thể dạng đó là sự giải thoát, đạt được thể dạng đó có nghĩa là người tu tập đã trút bỏ được cái gánh nặng của nghiệp để tìm thấy sự Tự Do đích thật cho mình.

Trở lại với trường hợp hoàng tử Siddharta Gautama từ bỏ cuộc sống tiện nghi, xa lìa vợ con, cắt bỏ những lọn tóc trên đầu, vứt bỏ đôi dép dưới chân, đổi bộ quần áo tươm tất cuối cùng với một kẻ ăn xin để tự biến mình thành một kẻ ăn xin, đấy là một cách nói lên một sự dứt bỏ mọi sự bám víu bên trong tâm thức mình. Sự dứt bỏ hay từ bỏ đó (renunciation) đã mang lại cho Ngài một sự tự do đúng nghĩa của nó.

Các hành động trên đây cho thấy hoàng tử Siddharta đã là một vị Arhat (A-la-hán). Ngài đã thực hiện được một sự tự do bên trong tâm thức mình. Sự tự do đó đã giúp người tu hành khổ hạnh Sidharta nhận thấy các phép tu khắc khổ của các vị thầy của Ngài là một sự sai lầm, sự đày đọa chính mình chỉ làm cho gánh nặng của nghiệp nặng thêm mà thôi. Sự tự do và sự quán thấy đó đã giúp người tu hành Siddharta đạt được Giác Ngộ Tối Thượng và trở thành một Vị Phật Toàn Năng (Samyaksam-Buddha) sáu năm sau đó, sau khi ngồi xuống dưới một cội cây bồ-đề trong một đêm trăng sáng. Một vị Phật Toàn Năng là một Vị Phật đạt được sự Giác Ngộ bằng quyêt tâm và nỗ lực của chính mình không nhờ ai khác, và cũng là một Vị Phật hội đủ khả năng thuyết giảng cho kẻ khác.

Nếu nhìn trở lại hai tấm hình 11 và 12 trên đây thì chúng ta cũng có thể cảm nhận được một thể dạng tự do nào đó qua nụ cười thật hạnh phúc và hồn nhiên, bật lên từ bên trong tâm thức của nhà sư Lama Zopa Rinpoché, cái hạnh phúc đó dường như cũng rưng rưng chạy quanh khóe mắt khi Ngài tựa vào vai của Đức Đạt-lai Lạt-ma. Tóm lại sự tự do theo quan điểm Phật giáo trước hết là một thể dạng cảm nhận bên trong tâm thức. Thể dạng cảm nhận đó là do mỗi cá thể tự thực hiện cho mình bên trong tâm thức mình. Những lời kêu gọi, hô hào, các khẩu hiệu, các bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền, súng đạn, luật pháp, các thể chế chính trị không mang lại được một sự tự do như thế. Vậy Đức Phật có nói gì đến sự tự do mang tính cách nội tâm, cá nhân và tự lực đó trong giáo huấn của Ngài hay không?

Kinh Kalama Sutta và Kinh Dhammapada

Khi đọc kinh sách thì chúng ta phải luôn ý thức hai điều vô cùng hệ trọng. Trước hết là Đức Phật không thuyết giảng lý thuyết mà nhất thiết chỉ dạy chúng ta phải làm thế nào để làm cho khổ đau phải chấm dứt. Ngài khẳng định thật rõ ràng điều này: "Tương tự như đại dương chỉ có một vị duy nhất là vị mặn, giáo huấn của ta cũng chỉ có một vị duy nhất là sự giải thoát (vimutti)". Chữ vimutti trong tiếng Pa-li đồng nghĩa với chữ mokkha, cả hai đều có nghĩa là giải thoát (delivrance, freedom, liberation, release), và giải thoát thì cũng có nghĩa là tự do. Giải thoát ở đây là giải thoát khỏi khổ đau, loại bỏ các xúc cảm bấn loạn gây ra bởi sự bám víu, tham lam và thèm khát, nói một cách khác là đặt gánh nặng của nghiệp xuống,

Điều thứ hai cần phải ý thức là Đức Phật thuyết giảng cho những người dân chất phác sống cách nay 2 500 năm, do đó phải tự đặt mình trong bối cảnh đó để tìm hiểu những lời giảng của Ngài. Tuy nhiên Đức Phật luôn kính trọng những con người chung quanh Ngài, tôn trọng sự tự do của họ, khuyến khích sự tự tin và khả năng xét đoán của họ. Kinh Kalama Sutta (AN 3.65) thuật lại một hôm Đức Phật và đoàn đệ tử của Ngài đến xứ Kosala và đi ngang thị trấn Kesaputta. Dân chúng ngụ tại nơi này gọi là dân Kalama, kéo nhau đến gặp Đức Phật để tỏ bày sự tôn kính của mình và cũng mượn dịp để tham vấn Ngài. Họ thuật lại rằng có nhiều vị Bà-la-môn và nhiều người tu hành khác từng đến thị trấn Kesaputta này để thuyết giảng giáo lý của họ. Các vị ấy khen ngợi giáo lý của mình, thế nhưng người thì giảng như thế này, kẻ thì giảng như thế kia, chỉ gây ra thêm hoang mang cho họ mà thôi, và họ đã hỏi Đức Phật rằng phải tin ai bây giờ? Đức Phật giải đáp như sau:

"Này các người Kalama, tất nhiên là các bạn cảm thấy bối rối và hoang mang, điều đó thật hết sức tự nhiên. Thế nhưng, này những người Kalama, không nên để mình bị thu hút bởi các câu chuyện thuật lại, bởi các truyền thuyết, bởi các truyền thống lâu đời, hoặc bởi uy lực của các bài kinh, cũng không nên để mình bị thu hút bởi những điều có vẻ hợp lý, hoặc bởi các cách dẫn chứng [như thế này hay thế nọ], cũng không nên để mình bị thu hút bởi những gì chỉ là bề ngoài, bởi các cách lý luận, bởi sự tương đồng, bởi những gì rất có thể đúng như thế, kể cả cách mà mình nghĩ rằng: 'Người tu hành này quả đúng là vị thầy mình'. Thế nhưng sau khi các bạn đã tự mình nhận định được rằng: 'Có những điều mà họ thuyết giảng không được đúng lắm, có những điều đáng khiển trách, có những điều đã từng bị các vị hiền nhân chê trách, và nếu mang những điều ấy ra để thực hành thì chỉ mang lại những thứ tệ hại và khổ đau, thì các bạn nên gạt bỏ những thứ ấy đi"

(Dựa theo các bản dịch của Môhan Wijayaratna, Thanissaro Bhikkhu và Jeanne Schut, để người đọc tự tra cứu thêm và so sánh giữa các bản dịch khác nhau về bài kinh này nếu cần)

Đấy là sự tự do của Phật giáo. Sau khi giải đáp các thắc mắc của những người dân Kalama thì Đức Phật tiếp tục chỉ dạy họ cách suy xét để thẩm định những gì không thiết thực chỉ mang lại khổ đau để tránh. Đức Phật ý thức được con người luôn ở trong tình trạng khổ đau và vô minh thế nhưng lúc nào Ngài cũng tự tin nơi khả năng xét đoán của họ, không bắt họ phải tin mình, mà trái lại Ngài luôn nhắc nhở chúng ta là phải trở về với chính mình. Thật vậy sự tự do là ở bên trong tâm thức mình. Trước khi nhập diệt, thêm một lần nữa, Đức Phật nhắc lại điều đó trong những lời di huấn cuối cùng của Ngài:

"Hãy nương tựa vào chính mình, tự xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình, là nơi an trú cho mình, mà không cần một nơi an trú nào khác cả".

(Kinh Đại-bát Niết-bàn tiếng Pa-li/Mahaparinibbana-sutta, theo bản dịch của André Migot, 1957)

Câu trên đây cho thấy sự tự do không thể tìm thấy ở bên ngoài tâm thức. Sự tự do bảo đảm bằng luật pháp, súng đạn, cảnh sát hay khóa chặt cửa trước khi đi ngủ không phải là sự tự do theo cách hiểu của Phật giáo.

Sau đây cũng xin nêu thêm một thí dụ khác về tính cách thiết thực và siêu việt trong những lời giáo huấn của Đức Phật. Jean-Paul Sartre (1905-1980) một triết gia cận đại của Pháp có viết một câu như sau: "Sự kiện tưởng tượng tự cho phép nó tạo ra cho nó một đối tượng: do đó tri thức hoàn tham gia vào "sự tạo dựng ra thế giới"(L'imaginaire permet de se donner à soi-même un objet: la conscience est donc totalement impliquée dans la "constitution du monde) (trích trong phần kết luận của quyển "L'imaginaire", 1940, một tập chuyên luận về Tâm lý học căn cứ theo học thuyết Hiện Tượng Học/Phenomenology của Edmund Husserl). Thế nhưng nếu nhìn vào kinh sách thì sẽ thấy rằng Đức Phật đã nói đến điều đó từ 2 500 năm trước:

Tâm thức tạo dựng ra tất cả mọi cảnh huống

Một người hành động hay nói lên với một tâm thức không tinh khiết

Khổ đau sẽ đến với người ấy

Tương tự như chiếc bánh xe lăn theo vết chân của con bò kéo xe.

Tâm thức tạo dựng ra tất cả mọi cảnh huống

Một người hành động hay nói lên với một tâm thức tinh khiết

Hạnh phúc sẽ đến với người ấy

Tương tự như chiếc bánh xe lăn theo vết chân của con bò kéo xe.

(thoát dịch hai tiết đầu tiên trong Kinh Dhammapada, chữ Dhammapada có nghĩa là "Các vần thơ Đạo Pháp", Hán dịch là Pháp Cú)

Trong mỗi tiết, câu đầu tiên nêu lên là "lý thuyết", thế nhưng các câu tiếp theo sau mang tính cách ứng dụng và thiết thực, rất tượng hình và dễ hiểu cho tất cả mọi người dù là ở trình độ nào. Nếu trở lại với các triết gia ngày nay - nhất là trong thế giới Tây Phương - thì chúng ta sẽ thấy rằng phần đông bị vướng vào những ngõ ngách của sự biện luận, rơi vào cái bẫy của sự hiểu biết và tự biện, thường là không mang tính cách thiết thực nào cả, và chúng ta thỉ cũng chỉ mong rằng tư tưởng của họ không làm phát sinh ra các học thuyết hay chủ nghĩa tai hại thế thôi.

Những gì nêu lên trên đây cho thấy Đức Phật hết sức thực tế, không chú trọng đến lý thuyết, thế nhưng bất cứ một phép luyện tập nào cũng cần phải dựa vào một nguyên tắc rõ rệt, một căn bản lý thuyết nào đó. Nếu Đức Phật vạch ra một con đường cho chúng ta bước theo thì tất nhiên con đường đó không những được dựa vào các kinh nghiệm thực tiển chính Ngài đã thực hiện được cho mình mà còn phải căn cứ vào một sự hiểu biết căn bản và sâu sắc như là một đường hướng chỉ đạo. Vậy sự hiểu biết ấy là gì?

Tính cách mở rộng trong Giáo Huấn của Đức Phật

Thật vậy không mấy người trong chúng ta thắc mắc và tìm hiểu xem vị tu hành Siddharta Gautama sau sáu năm khắc khoải và suy tư đã khám phá ra điều gì trong đêm giác ngộ để trở thành một Vị Phật, mà chỉ lo tu tập về những gì phù hợp với những sự bám víu mang tính cách bản năng của mình qua những gì được bày vẽ thêm chung quanh Giáo Huấn của Đức Phật.

Đức Phật không trực tiếp giải thích về sự Giác Ngộ của mình là gì, nếu có ai bày tỏ các sự thắc mắc về các hiểu biết lý thuyết thì Ngài chỉ giữ sự yên lặng, hoặc cho biết là các điều ấy không thiết thực trước sự khổ đau đang bao trùm và bàng bạc trong thế giới này. Nếu rơi vào lý thuyết thì sẽ khó tránh khỏi các sự tranh cãi, biện luận triền miên, tạo ra hết thắc mắc này đến thắc mắc khác, mang lại thêm sự hoang mang và khổ đau mà thôi.

Trong các thời kỳ tiền sử con người giải quyết tranh chấp với nhau bằng gậy gộc, ngày nay các khám phá khoa khọc giúp con người chế tạo ra thuốc men nhưng cũng sáng chế ra bom hạt nhân, đóng được tàu thuyền to lớn khám phá ra hình thù của địa cầu nhưng cũng dùng để để lùa bắt và chuyên chở nô lệ. Con người cổ đại sáng chế ra vô số thần linh và các tín ngưỡng đủ loại với mục đích tìm cho mình một lối thoát trước sự sợ hãi và cái chết, thế nhưng dần dần sau đó con người cảm thấy là mình có quyền "tự do tín ngưỡng", và đấy cũng lại là nguyên nhân đưa đến những sự bất đồng chính kiến, xung đột và chiến tranh.

Sự yên lặng của Đức Phật về những gì không thiết thực hay một sự khép kín nào đó trên phương diện lý thuyết trong Giáo Huấn của Ngài không phải là một sự giấu giếm hay tránh né mà là một sự mở rộng, một sự tự do thật to lớn mà Đức Phật dảnh cho mỗi người trong chúng ta tự khám phá ra cho mình. Một khi đã tự mình khám phá ra thì sẽ không cần đến sự tranh cãi hay biện luận nào cả. Thật ra sự khám phá ra những gì mà Đức Phật đã quán thấy qua sự Giác Ngộ của Ngài không phải là dễ, mà cũng chẳng phải là khó, bởi vì Ngài cũng đã hé lộ cho chúng ta trông thấy, thế nhưng nhất thiết qua những khía cạnh thiết thực mà thôi.

Cánh cửa khép hờ của lâu đài lý thuyết đó đã được Nagarjuna (Long Thụ), một trong các vị trụ trì đầu tiên của đại học Nalanda mở rộng thêm vào thế kỷ thứ II với học thuyết Trung Quán và khái niệm về sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng (Pratityasamutpada/Interdependence) và khái niệm về Tánh Không (Sunyata/Emptiness), v.v. Hai thế kỷ sau đó Asanga (Vô Trước) và Vasubandu (Thế Thân) tiếp tục đẩy cánh cửa đó rộng thêm nữa giúp chúng ta trông thấy các khía cạnh sâu sắc về Tâm lý học trong Giáo Huấn của Đức Phật qua học thuyết Duy Thức (Cittamatra/Tất Cả chỉ là Tâm Thức, còn được gọi là Vijnanavada /Giáo lý về Tâm Thức). Ngoài ra cũng có thể nêu lên thêm trường hợp của Buddhaghosa (Phật Âm, thế kỷ thứ V) khai triển thêm các khía cạnh tâm lý học trên đây trong Tạng Luận trong Tam tạng Kinh. Kim Cương Thừa và Thiền Học được hình thành sau đó cũng chỉ liên quan đến lãnh vực thực hành, tức là các phương pháp tu tập mà thôi. Riêng việc tôn thờ Phật A-di-đà thì có thể đã xuất hiện vào thế kỷ thứ II trong lãnh thổ của đế quốc Kushan (trải rộng từ các nước Tadjikistan, Afghanistan, Pakistan ngày nay đến các vùng bắc Ấn), sau đó được đưa vào Trung Quốc vào hậu bán thế kỷ này và phát triển rất nhanh tại đây. Việc thờ phụng Phật A-di-đà sau đó đã trở thành một tông phái hẳn hoi gọi là Tịnh Độ Tông tại Trung Quốc vào thế kỷ thứ V, và tiếp tục được đưa vào Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam và Tây Tạng, xin lưu ý là đối với Phật giáo Tây Tạng việc tôn thờ Phật A-di-đà được xem như là một phương tiện "thiện xảo" không phải là một sự du nhập toàn bộ tông phái. Tịnh Độ Tông chỉ tạo được ảnh hưởng sâu đậm tại nơi mà tông phái này được hình thành là Trung Quốc và các nước Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Dầu sao thì tông phái này cũng chỉ liên quan đến lãnh vực tu tập. Trong Phật giáo cổ xưa của Ấn Độ không hề có tông phái này.

Trở lại với đêm giác ngộ của Đức Phât thì Ngài đã khám phá ra những gì mà sau đó Nagarjuna, Asanga và Vasubabdhu đã căn cứ vào đó để xây dựng lâu đài lý thuyết của Phật giáo ? Theo truyền thống văn hóa Ấn Độ thì một đêm gồm có ba canh; canh một từ sáu giờ chiều đến 10 giờ tối, canh hai từ 10 giờ tối đến 2 giờ đêm, canh ba từ 2 giờ đêm đến 6 giờ sáng. Đức Phật ngồi thiền trong đêm và đến canh ba thì Ngài vụt đạt được một sự hiểu biết siêu việt, một sự hiểu biết bao trùm tất cả các sự hiểu biết.

Imasmin sati, idam hoti

Câu trên đây là câu đầu tiên trong bốn câu bằng tiếng Pa-li xuất hiện trong nhiều bản kinh trong Kinh Tạng:

"Imasmim sati, idam hoti;

imassuppâdâ, idam uppajjati.

Imasmim asati, idam na hoti;

Imassâ nirodha, idam nirujjhati."

Bốn câu này thường được dịch như sau:

Cái này có, cái kia có;

Cái này sinh ra, cái kia sinh ra

Cái này không có, cái kia không có;

Cái này dừng lại, cái kia không sinh ra.

Thế nhưng cũng có thể dịch khúc triết và trung thực hơn như sau:

Cái này hiện hữu, cái kia hình thành;

Cái này hình thành, cái kia sinh ra (được tạo tác ra).

Cái này không hiện hữu, cái kia không hình thành;

Cái này dừng lại, cái kia chấm dứt (không phát sinh ra).

Dù dịch theo cách nào thì ý nghĩa cũng thật hết sức dễ hiểu, thế nhưng đấy lại chính là

chiếc chìa khóa của toàn bộ lý thuyết trong Giáo Huấn của Đức Phật. Thật vậy các câu trên đây tuy đơn giản dùng để nói lên với những con người chất phác 2 500 năm về trước, thế nhưng hàm chứa bên trong một sự hiểu biết siêu việt làm kinh ngạc các học giả, triết gia, khoa học gia... ngày nay, nói chung là các nhà thông thái thuộc mọi lãnh vực hiểu biết của con người. Sự hiểu biết siêu việt đó kinh sách gọi là Pratityasamutpada(Interdependence/Conditioned Co-production, Arising Co-production, Hán dịch là Lý Duyên khởi) nói lên một hiện tượng thật bao quát, có thể hiểu như là một quy luật toàn cầu, chi phối tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ.

Quy luật đó nêu sự kiện "tương liên, tương tác và tương tạo giữa tất cả mọi hiện tượng", có nghĩa là bất cứ một hiện tượng nào trong thế giới và vũ trụ này cũng phải lệ thuộc vào các hiện tượng khác như là các điều kiện cần thiết để hiện hữu. Tự nó một hiện tượng không thể hiện hữu một cách độc lập được, không có một ngoại lệ nào cả. Dưới một góc nhìn nào đó thì có thể nói rằng không có một hiện tượng nào là "tự do" cả. Con người là một hiện tượng như tất cả các hiện tượng khác do đó từ bản chất con người không có tự do. Kể cả Thượng Đế hay Vị Sáng Tạo Toàn Năng cũng vậy, qua góc nhìn của quy luật đó cũng không thể có sự tự do được. Điều này không phải khó để nhận thấy bởi vì mỗi người trong chúng ta đều có thể tự hỏi như thế này: "Nếu Thượng Đế sáng tạo ra tôi thì bắt buộc Ngài phải nhờ vào các cơ quan sinh dục của cha mẹ tôi và cả các xung năng thúc đẩy họ. Nếu Ngài muốn cho tôi lớn lên hầu có đủ trí thông minh để mà thán phục sức mạnh toàn năng của Ngài thì Ngài cũng phải nhờ cậy và lệ thuộc vào những người nông dân chất phác tạo ra hạt gạo, bát cơm nuôi tôi lớn lên". Vậy Thượng Đế cũng phải lệ thuộc vào các điều kiện khác hơn với chính Ngài, kể cả "sản phẩm" mà mình sáng tạo ra tức là tôi, nói cách khác là Ngài cũng là một hiện tượng bị chi phối bởi quy luật tương liên. Sự hiện hữu của Ngài hiện lên trong tâm thức tôi lệ thuộc vào "đức tin" của tôi, và đức tin đó lại lệ thuộc vào tổng thể năm thứ cấu hợp tạo ra con người của tôi. Một khi đã bị lệ thuộc - dù là dưới hình thức nào - thì không thể bảo là có tự do được, và nếu không có tự do thì khó tránh khỏi khổ đau. Dầu sao thì chính Ngài không tạo ra khổ đau cho con người, mà chính các xung năng của con người tạo ra Ngài để rồi mang lại khổ đau cho chính họ.

Trở lại với quy luật tương liên giữa mọi hiện tượng trên đây thì thuật ngữ hiện tượng (dhamma/dharma/ Hán dịch là pháp) mang ý nghĩa thật bao quát. Bất cứ gì có thể quan sát, mô tả, tưởng tượng, hình dung ra được, thuộc bối cảnh bên ngoài hay hiện ra bên trong tâm thức, kể cả các ảo giác, xúc cảm, các hình ảnh, sự kiện hiện ra trong các giấc mơ khi ngủ đều là hiện tượng (pháp). Các hiện tượng liên kết với nhau qua một số điều kiện nào đó và đưa đến sự hình thành của các hiện tượng khác, các hiện tượng khác lại liên kết với các hiện tượng khác để tạo tác ra các hiện tượng khác nữa. Do đó người ta gọi thế giới mà chúng ta đang sống trong đó là thế giới hiện tượng, một thế giới luôn chuyển động, các hiện tượng sinh ra, liên kết với các hiện tượng khác, tương tác và biến đổi, đưa đến sự hình thành của các hiện tượng khác, và cứ tiếp tục như thế.

Các đặc tính của một hiện tượng
Do đó một hiện tượng mang nhiều đặc tính. Đặc tính thứ nhất là tính cách cấu hợp của nó, có nghĩa là một hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách kết hợp với các hiện tượng khác. Nếu các điều kiện tạo ra nó không hội đủ thì nó "không có", thí dụ phải có năm thành phần - đất, nước, lửa, khí, không gian - để tạo ra một cá thể, nếu thiếu một thành phần thì cá thể ấy "không có", hoặc một cá thể dưới thể dạng một sự cấu hợp gồm các cơ quan khác nhau trong thân thể, thế nhưng nếu cơ quan tim ngưng đập không bơm máu được nữa, thì cấu hợp chung tạo ra cá thể ấy cũng tan rã, kéo theo cả tâm thức là thành phần cấu hợp phi vật chất của cá thể ấy. Đặc tính thứ hai của hiện tượng là một thể dạng dưới hình thức "kết quả" mang lại từ sự kết hợp của nhiều hiện tượng khác làm "nguyên nhân" đưa đến sự hình thành của nó. Thí dụ một cá thể là kết quả mang lại từ nhiều nguyên nhân tạo ra bởi sự kết hợp của nhiều hiện tượng xảy ra trước đó. Đặc tính thứ ba của một hiện tượng là sau khi đã trở thành "kết quả" tạo ra bởi các nguyên nhân từ trước, thì tức khắc nó lại kết hợp với các hiện tượng khác để trở thành "nguyên nhân" đưa đến sự hình thành của các hiện tượng khác nữa.

Ba đặc tính trên đây nói lên bản chất vô thường của mọi hiện tượng, có nghĩa là các hiện tượng không bao giờ đứng yên mà luôn luôn chuyển động và đổi thay. Thí dụ một cá thể là một sự cấu hợp gồm tâm thức (tư duy, xúc cảm, tác ý...) và một thân xác (đầu, thân người, thịt da, máu mủ, óc, xương, ruột, v.v.). Cấu hợp đó luôn ở trong tình trạng biến đổi, tức là vô thường. Các đặc tính đó của các hiện tượng cho thấy là một hiện tượng vừa hiện ra như một kết quả thì cũng tức khắc biến thành một nguyên nhân sau đó. Cá thể con người là một kết quả nhưng cũng đang là nguyên nhân để tạo ra các hiện tượng khác, chẳng hạn như cái chết của một cá thể sẽ làm nguyên nhân đưa đến sự hình thành của một cá thể khác liên hệ với cá thể ấy với một mức độ nào đó.

Có rất nhiều hiện tượng vượt xa hơn khuôn khổ hiểu biết của khoa học, thí dụ nhờ vào máy móc đo đạt khoa học có thể "ghi nhận" được các phản ứng sinh học phát sinh từ các xúc cảm, kể cả các xúc cảm hiện ra trong các giấc mơ, nhưng nội dung của các xúc cảm ấy cũng như các hình ảnh, sự kiện hiện hay các câu chuyện xảy ra trong tâm thức khi đang ngủ và cả các nguyên nhân làm phát sinh ra các thứ ấy, thì khoa học không hoặc ít ra thì chưa biết được. Nói chung là có trùng trùng điệp điệp hiện tượng hiện ra và biến mất, thế nhưng chúng ta không sao nhận biết hết được, nhất là nhận biết một cách minh bạch, mạch lạc và hợp lý.

Tính cách hạn hẹp trong sự quán thấy

Upasika Kee Nanayon một nữ cư sĩ người Thái và cũng là một trong các thiền sư lỗi lạc nhất của nước này trong thế kỷ XX, trong quyển "Hãy đọc các dòng chữ trong tâm thức mình" ("Reading the Mind". Độc giả có thể đọc bản Việt dịch trên trang mạng Thư Viện Hoa Sen: http://thuvienhoasen.org/a24918/hay-doc-cac-dong-chu-trong-tam-thuc-minh) có nêu lên một câu như sau: "Phàm đọc một câu, nghe một lời nói, nhìn thấy một sự kiện, một hiện tượng hay một biến cố xảy ra, thì đấy cũng chỉ là một mảnh vụn củạ sự hiểu biết". Một câu phát biểu thật hết sức sâu sắc, cho thấy những sự hiểu biết của chúng ta cũng chỉ là những mẩu hiểu biết bé xíu và vụn vặt của hiện thực. Sự hiểu biết vỡ ra từng mảnh đó không thể giúp chúng ta nhìn thấy được hiện thực.

Sự quán thấy cũng tương tự như trò chơi ghép hình (puzzle), các mảnh hình rời rạc và hỗn độn, xếp không ăn khớp với nhau sẽ không tạo được một hình ảnh mạch lạc nào cả. Nếu có càng nhiều mảnh và mỗi mảnh càng nhỏ thì càng khó ráp. Đối với sự hiểu biết về hiện thực cũng thế, các hiện tượng càng nhiều, càng vụn vặt thì sẽ càng khó cho chúng ta dựa vào đó để hình dung ra hiện thực một cách mạch lạc và trung thực. Nối ráp các mảnh vụn hiểu biết xuyên qua không gian và thời gian lại còn đòi hỏi một sự nhận thức sắc bén và sâu sắc hơn nhiều.

Đức Phật với một khả năng quán thấy siêu việt bùng lên trong một đêm giác ngộ không những giúp Ngài vượt lên trên tất cả các khó khăn trên đây để quán thấy bản chất tương liên (Pratityasamutpada/Interdependence) của thế giới hiện tượng mà còn quán thấy được cả trùng trùng điệp điệp các sự tương tác và tương tạo đang xảy ra trong thế giới ấy. Vậy từ sự quán thấy đó Ngài đã rút tỉa được những gì hầu mang lại cho chúng ta những hiểu biết thiết thực giúp chúng ta vượt thoát ra khỏi thế giới này?

Khái niệm về mười hai mối dây tương liên

Trong thế giới với trùng trùng điệp điệp hiện tượng tương kết với nhau và cùng nhau vận hành xuyên qua không gian và thời gian, thay nhau hiện ra và biến mất, Đức Phật đã chọn ra được 12 sự tương kết, sắp xếp chúng thành một vòng tròn và gọi là "Mười hai mối dây của sự tạo tác trói buộc", tiếng Phạn là Dvadasanga pratityasamutpda hoặc còn gọi là Dvada nidasa, kinh sách Tây Phương gọi là Twelve links in the chain of existence/Douze liens de la co-production conditionnée v.v., kinh sách Hán ngữ gọi là "Thập Nhị Nhân Duyên". Sở dĩ dài dòng vì đây là một trong các ứng dụng quan trọng nhất mà Đức Phật đã rút tỉa được từ sự khám phá của Ngài vể quy luật "tương liên, tương tác và tương tạo" của mọi hiện tượng (Pratityasamutpada/Interdependence).

Mười hai mối dây liên kết và trói buộc đó cho thấy sự hiện hữu của vô minh - tức là sự hiểu biết sai lầm của mình - sẽ đưa đến sự tạo nghiệp, sự tạo nghiệp sẽ đưa đến sự hình thành, v.v. và sự hình thành sẽ đưa đên sự sinh, già nua và cái chết. Sau đây là 12 mối dây trói buộc do Đức Đạt-lai Lạt-ma nêu lên trong quyển "Ý Nghĩa Sự Sống" (The Meaning of Life, Wisdom Publications, 1992. Độc giả có thể xem bản Việt dịch trên Thư Viện Hoa Sen: http://thuvienhoasen.org/a19420/the-gioi-theo-quan-diem-phat-giao ):

- vì nguyên nhân vô minh tiên khởi, sự tạo nghiệp phát sinh,

- vì nguyên nhân tạo nghiệp, tri thức phát sinh,

- vì nguyên nhân tri thức, "danh xưng" và "hình tướng" phát sinh,

- vì nguyên nhân "danh xưng" và "hình tướng", các cơ sở của sự hiểu biết phát sinh,

- vì nguyên nhân các cơ sở của sự hiểu biết, sự tiếp xúc phát sinh,

- vì nguyên nhân tiếp xúc, giác cảm phát sinh,

- vì nguyên nhân giác cảm, sự thèm khát phát sinh,

- vì nguyên nhân thèm khát, sự nắm bắt (bám víu) phát sinh,

- vì nguyên nhân nắm bắt, sự hình thành (sinh khởi) phát sinh (nghiệp đã chín),

- vì nguyên nhân hình thành, sự sinh phát sinh,

- vì nguyên nhân sự sinh, "già nua" và "cái chết" phát sinh.

Chuỗi níu kéo và trói buộc đó cho thấy thật rõ ràng là con người không có tự do, không sao thoát khỏi được sự già nua, bệnh tật và cái chết. Thế nhưng Đức Phật cũng cho thấy rằng nếu vô minh không có thì sự hình thành, sự sinh, sự già nua và cái chết cũng sẽ không có ("Cái này dừng lại, cái kia chấm dứt": quy luật tương liên). Khi vô minh bị xóa bỏ thì sự sinh, già nua và cái chết cũng sẽ "đình chỉ". Sự đình chỉ đó sẽ diễn tiến theo một quá trình đảo ngược của 12 mối dây trên đây. Thay vì trói buộc và xoay tròn thì quá trình này sẽ tháo gỡ và cắt đứt những sự lôi kéo của 12 mối dây trên đây:

- khi vô minh tiên khởi chấm dứt, sự tạo nghiệp chấm dứt,

- khi sự tạo nghiệp chấm dứt, tri thức chấm dứt,

- khi tri thức chấm dứt, "danh xưng" và "hình tướng" chấm dứt,

- khi "danh xưng" và "hình tướng" chấm dứt, các cơ sở của sự hiểu biết chấm dứt,

- khi các cơ sở của sự hiểu biết chấm dứt, sự tiếp xúc chấm dứt,

- khi sự tiếp xúc chấm dứt, giác cảm chấm dứt,

- khi giác cảm chấm dứt, sự thèm khát chấm dứt,

- khi sự thèm khát chấm dứt, sự nắm bắt (bám víu) chấm dứt,

- khi sự nắm bắt chấm dứt, "sự hiện hữu" hay là sự hình thành (nghiệp chín muồi) chấm dứt,

- khi sự hình thành chấm dứt, sự sinh chấm dứt,

- khi sự sinh chấm dứt, sự "già nua" và "cái chết" chấm dứt.

Thật hết sức rõ ràng quy luật về "sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng" (Pratityasamutpada) đưa đến khái niệm về "12 mối dây của sự tạo tác trói buộc" (Dvadasanga pratityasamutpada) chi phối con người trong thế giới hiện tượng, chính là chiếc chìa khóa mở ra lâu đài lý thuyết trong Giáo Huấn của Đức Phật. Thế nhưng Ngài gần như không sử dụng đến chiếc chìa khóa ấy. Chung quanh Ngài chỉ là những con người chất phác của 2 500 năm về trước, đem lý thuyết để giảng cho họ thì quả thật không ích lợi gì, trong khi đó thì những gì cấp bách hơn đối với họ là những khổ đau mà họ đang phải gánh chịu. Những khổ đau đó nói lên sự mất tự do của họ gây ra bởi sự vận hành của quy luật tương liên trói buộc họ trong thế giới hiện tượng. Đối với tình trạng mất tự do đó thì không thể bồng bế nhau chạy mà thoát được, dù chạy phương nào trong thế giới này cũng vậy, bởi vì mình cỏng nó mà chạy, nó gắn liền với thân xác và tâm thức mình.

Chính vì sự khổ đau mang tính cách hiện sinh và nội tại đó của con người mà Đức Phật sau khi đạt được Giác Ngộ đã dành trọn khoảng thời gian còn lại trong trong kiếp nhân sinh cuối cùng của Ngài để thuyết giảng những điều vô cùng thiết thực giúp chúng ta loại trừ khổ đau và cả nguyên nhân của khổ đau đang bao trùm và đày đọa chúng ta. Vậy những điều ấy là gì?

Bốn Sự Thật Cao Quý

Thế giới hiện tượng luôn trong thể dạng chuyển động, các hiện tượng được hình thành và biến mất liên tục, tương tự như ảo ảnh, do đó người ta thường bảo rằng bản chất của các hiện tượng trong thế giới đó là Tánh Không, tức là trống không về một sự hiện hữu độc lập, trường tồn và nội tại. Bản chất đó khiến cho chúng ta thường hiểu sai về tính cách không thật của thế giới hiện tượng. Thế nhưng dù là vô thường nhưng thế giới đó và các hiện tượng của nó rất thật. Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nêu lên phương pháp sau đây giúp chúng ta xác nhận tính cách rất thật của mọi hiện tượng: nếu muốn biết là mình có thật hay không thì cứ lấy tay véo thật mạnh vào người mình xem có đau hay không? Sau khi quán thấy được bản chất của thế giới hiện tượng và quy luật tương liên của nó thì Đức Phật cũng khám phá ra được vô số sự thật trong thế giới đó, trong số này có một sự thật đã khiến Ngài cảm thấy thương xót chúng sinh vô ngần, không sao cầm lòng được: đó là sự thật về những khổ đau của họ.

Đức Phật tiếp tục thiền định sau đêm giác ngộ và khám phá ra thêm ba sự thật nữa đó là: sự thật về nguồn gốc của khổ đau, sự thật về sự chấm dứt của khổ đau và sự thật về con đường [mang lại sự chấm dứt của khổ đau]. Ngài quyết định dành tất cả hơi sức còn lại trong kiếp nhân sinh của Ngài để nói lên với chúng ta về những sự thật đó. Trước hết Ngài tìm năm người đồng tu khổ hạnh với mình trước kia để giảng cho họ nghe về những sự khám phá đó. Sau khi nghe xong thì họ xin được trở thành đệ tử của Ngài.

Bài giảng đầu tiên ấy gọi là Dhammacakkhapavattana-sutta có nghĩa là "Bài kinh Khởi động Bánh xe Đạo Pháp"(Hán dịch là "Kinh Chuyển Pháp Luân") và Bốn Sự Thật Cao Quý nêu lên trong bài kinh này thì gọi là Catvary-aryasatyani (Hán Dịch là Tứ Diệu Đế). Bốn sự thật này sở dĩ được gọi là Cao Quý bởi vì đấy là những sự thật thiết thực và ích lợi, chẳng qua vì trong thế giới này có rất nhiều những sự thật khác, thế nhưng các sự thật ấy nếu không mang lại đau buồn và đổ vỡ thì cũng chẳng lợi ích gì dù có hiểu được hay đạt được chúng.

Sau đây là Bôn Sự Thật Cao Quý:

- Sự Thật Thứ Nhất (Dukkhasatya) là sự thật của khổ đau:

"Này các tỳ kheo, đây là sự thật cao quý về sự khổ đau: sinh là khổ đau, già nua là khổ đau, bệnh tật là khổ đau, chết là khổ đau, xa lìa những gì mà mình yêu thích là khổ đau, bị gắn chặt với những gì mà mình ghét bỏ là khổ đau, không đạt được những gì mà mình thèm muốn là khổ đau. Tóm lại là năm thứ cấu hợp của sự bám víu là khổ đau" (Kinh Dhammacakkhapavattana-sutta).

Tóm lại có thể phân loại các thứ khổ đau do Đức Phật nêu lên trong câu kinh trên đây theo ba thể loại:

a) Khổ đau của khổ đau (Dukkha-dukkha): có nghĩa là chỉ cần nghĩ đến hay tưởng tượng đến là cũng đủ khiến mình khổ đau, đó là những thứ khổ đau mang tính cách hiện sinh và nội tại của sự hiện hữu: sự sinh, già nua, bệnh tật, cái chết, xa lìa những gì mà mình yêu quý, kết hợp với những gì mà mình không thích, kể cả sự cố gắng loại bỏ những thứ khổ đau ấy.

b) Khổ đau của sự đổi thay (Viparinama dukkha): trong thế giới hiện tượng tất cả những gì cấu hợp đều chuyển động và đổi thay, bản chất "vô thường" đó là khổ đau. Người ta cũng có thể ghép thêm vào thể loại khổ đau này hai thứ khổ đau trong thể loại thứ nhất trên đây: đó là sự bám víu vào những gì mình yêu quý nhưng không giữ được, và sự ghét bỏ những gì mà mình phải chịu đựng mà không dứt bỏ được. Nếu thể loại khổ đau thứ nhất là một thể dạng mất tự do mang tính cách hiện sinh mà mình không làm gì khác hơn được thì thể loại khổ đau thứ hai là những sự khổ đau mà chính mình tự tạo ra cho mình.

c) Khổ đau của sự tạo nghiệp (Samskaradukkhata) là một thứ khổ đau cùng khắp phát sinh từ sự hình thành dưới thể dạng cấu hợp trong thế giới hiện tượng. Đó là thứ khổ đau mang lại từ năm thứ cấu hợp (còn gọi là ngũ uẩn) tạo ra một cá thể. Những sự khổ đau này rất sâu kín, đó là một sự khổ đau bàng bạc của sự hiện hữu. Nếu chăm chú nhìn vào một tấm gương và nội tâm mình một lúc lâu thì có thể mình sẽ nhận ra được những khổ đau sâu kín đó. Thế nhưng nếu nhìn vào tấm gương để tô điểm hay ngắm nghía quần áo mà mình đang mặc chẳng hạn thì sự chiêm ngưỡng ấy là một hình thức vô minh che khuất những sự khổ đau kín đáo của bản chất cấu hợp của thân xác và tâm thức mình.

Dầu sao cũng phải hiểu rằng Đức Phật nêu lên sự thật về khổ đau không có nghĩa là Ngài yếm thế hay là để dọa nạt chúng ta, mà là để chúng ta trông thầy sự thật về tình trạng mất tự do của chính mình, trước khi giải thích từ đâu đã phát sinh ra tình trạng đó, và ngay sau đó Ngài cũng khẳng định với chúng ta là tình trạng đó có thể làm cho nó thay đổi được, và sau hết là Ngài đưa ra các phương pháp giúp chúng ta làm cho nó phải chấm dứt.

- Sự Thật Thứ Hai (Dukkhasamudayasatya) là sự thật về nguồn gốc của khổ đau:

"Này các tỳ kheo, đây là sự thật về nguồn gốc của khổ đau. Đó là sự thèm khát đưa đến sự tái sinh, sự hình thành, gắn liền với sự mong muốn vô độ tìm thấy những thích thú mới nơi này hay nơi khác, tức là sự thèm khát các thứ thích thú của giác cảm, những sự thích thú của sự hiện hữu, của sự hình thành và cả của sự phi-hiện-hữu" (sự giải thoát) (id).

Sự thật này là kết quả mang lại từ một sự chẩn bệnh, nhằm khám phá ra nguyên nhân gây ra khổ đau: đó là sự thèm khát và bám víu. Sự thèm khát gồm có ba thể loại: thèm khát những thú vui giác cảm, thèm khát sự hình thành, thèm khát sự không-hiện-hữu. Các sự thèm khát này là nguyên nhân trực tiếp mang lại mọi thứ khổ đau, bởi vì thèm khát sẽ làm hiện ra tác ý và đưa đến hành động, và những thứ này chính là nghiệp (karma).

- Sự Thật Thứ Ba (Nirodhasatya) là sự thật của sự chấm dứt khổ đau:

"Này các tỳ kheo, đây là sự chấm dứt của khổ đau. Đó là sự chấm dứt hoàn toàn của sự thèm khát, buông bỏ sự thèm khát, cắt đứt sự thèm khát, giải thoát mình ra khỏi sự thèm khát, cởi bỏ sự thèm khát" (id).

Phương thuốc giúp mình hết khổ đau chính là sự chấm dứt (nirodha/đừng lại, đình chỉ) mọi sự thèm khát, tức là loại bỏ nguyên nhân mang lại khổ đau cho mình. Xin nhắc lại câu thứ tư trong cách định nghĩa quy luật tương liên:"Cái này dừng lại, cái kia chấm dứt". Và sự chấm dứt hay đình chỉ đó chính là Niết-bàn (Nirvana). Sự chấm dứt hay đình chỉ ở đây có nghĩa là làm cho khổ đau không còn phát sinh ra được nữa.

- Sự Thật Thứ Tư (Margasatya) là sự thật về con đường:

"Này các tỳ kheo, đây là sự thật cao quý về con đường mang lại sự chấm dứt của khổ đau. Đó là con đường gồm tám yếu tố là: sự quán thấy đúng đắn, suy nghĩ đúng đắn, ăn nói đúng đắn, hành động đúng đắn, phương tiện sinh sống đúng đắn, nỗ lực đúng đắn, chú tâm (tập trung tâm thần) đúng đắn, suy tư (suy nghiệm, thiền định) đúng đắn" (id).

Tám yếu tố tạo ra con đường là các liều thuốc mang lại sự đình chỉ, hóa giải mọi sự khổ đau. Vây nếu muốn cho mọi sự khổ đau chấm dứt hầu tìm thấy sự Tự Do đích thật và dứt khoát cho mình thì phải sử dụng cả tám liều thuốc ấy cùng một lúc. Các liều thuốc này sẽ tác động đến ba lãnh vực trong cuộc sống của mình trên con đường:

- Đạo đức: 1) ngôn từ đúng đắn, 2) hành động đúng đắn, 3) phương tiện sinh sống đúng đắn.

- Suy tư: 1) nỗ lực đúng (quan tâm và ngăn chận các dục vọng, các xu hướng tâm thần nguy hại và bấn loạn không cho chúng phát sinh, đồng thời phát huy và duy trì các thể dạng tâm thần tốt và lành mạnh, nói chung là các phương pháp cải biến tâm thức mình), 2) sự chú tâm đúng (cảnh giác và canh chừng thân xác, giác cảm, tư duy, ngôn từ, tức là cách chủ động tâm thức mình), 3) sự tập trung đúng (thiền định, chẳng hạn như theo dõi hơi thở hay suy tư về bản chất của mình và thế giới)

- Sự hiểu biết: tức là trí tuệ (prajna), là một sự hiểu biết siêu nhiên vượt lên trên những sự hiểu biết vụn vặt và vô bổ: 1) tư duy đúng (không ích kỷ, mở rộng lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, phi-bao-lực), 2) sự hiểu biết đúng (thấu triệt bốn sự thật cao quý)

(Phần trình bày trên đây dựa theo quyển Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme của Philippe Cornu, Seuil, 2001, tái bản 2006).



LỜI KẾT



Trong gần 200 000 năm hiện hữu trên hành tinh này, con người sống trong đêm tối của thời tiền sử dưới sự chi phối và kiềm tỏa của bản năng. Trên dòng tiến hóa, dần dần trí thông minh phát triển thêm phối hợp với các kinh nghiệm sống đã giúp con người trở nên lanh lợi và khôn ngoan hơn, mang lại cho họ nhiều tiến bộ thật ngoạn mục. Nhờ đó con người dần dần suy nghĩ rắc rối và trừu tượng hơn, biết lý luận và trí tưởng tượng cũng trở nên phong phú hơn. Các tiến bộ đó giúp con người tạo ra các nền văn minh và một cuộc sống định cư tổ chức chặt chẽ hơn, làng mạc, đô thị, quốc gia được hình thành. Trong cuộc sống ngày càng tiến bộ và văn minh đó con người nhờ luật pháp dường như đã kiểm soát và chế ngự được bản năng. Thế nhưng thật ra thì bản năng vẫn còn nguyên, chỉ thụt lùi ra phía sau để trở thành hậu cảnh, tiếp tục chi phối sự sinh hoạt của con người một cách kín đáo hơn nhưng không kém phần gay gắt và nặng nề, khiến con người không sao đạt được sự tự do đúng nghĩa của nó cả. Dù trong các thời kỳ cận đại họ đã bắt đầu ý thức được lý tưởng vô cùng cần thiết đó nhưng không sao thực hiện được, bởi vì trong các tổ chức xã hội mà con người tạo ra cho mình, nếu may mắn không trở thành một kẻ nô lệ thì cũng phải kêu gào sự tự do, bằng chứng cụ thể là các bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền và Tượng Thần Tự Do sừng sững ngoài khơi thành phố Nữu Ước.

Dưới một góc nhìn khác thì có thể xem các sự chi phối của bản năng thúc đẩy sự sống của con người tiền sử suốt gần 200 000 năm chính là "vô minh nguyên thủy" mà Đức Đạt-lai Lạt-ma đã nêu lên trên đây. Cách nay khoảng 7 000 năm, trí thông minh của giống người phát triển rất nhanh mang lại một vài tia sáng lóe lên bên trong tấm màn vô minh đó tạo ra cho họ những sự nhận thức rắc rối và phong phú hơn, đưa đến sự hình thành của tri thức cất chứa và chuyển tải tư duy và tác ý đủ loại, làm nguyên nhân đưa đến sự hình thành của các nền văn minh ngày càng phức tạp hơn. Trong các nền văn minh đó mà hậu cảnh là sự chi phối của bản năng - tức vô minh nguyên thủy - tạo ra nghiệp ngày càng nặng nề hơn, khiến con người chưa bao giờ tìm thấy được sự tự do.

Sự tự do trước hết phải là một cảm tính nhẹ nhõm và an bình, mang lại từ sự kết nối thân thiện và hài hòa giữa con người với nhau. Sự tự do đó tất nhiên không thể mang lại bởi sự thúc đẩy của bản năng, và cũng không thể mang lại bằng súng đạn, luật pháp, tòa án, công an, nhà giam, hoặc một chính sách hay chủ nghĩa nào cả. Sự tự do đó chỉ có thể bùng lên bên trong tâm thức và con tim của con người bằng tình thương yêu và lòng tử bi đối với tất cả chúng sinh và từng thành phần trong gia đình nhân loại. Thiết nghĩ đấy có thể là giải đáp cho thắc mắc nêu lên trên đây là "phải tìm giải pháp nào giúp con người thoát khỏi sự sợ hãi, hận thù, chiến tranh, bạo lực, áp bức, lường gạt, hầu mang lại cho mình một sự tự do đúng nghĩa của nó?".

Cung cách hành xử trên đây - bằng tình thương yêu và lòng từ bi - thì dường như bất cứ ai cũng có thể thực hiện được, không cần phải là một người Phật giáo. Thế nhưng dầu sao thì các cảm tính tự do mang lại từ cung cách hành xử trên đây cũng chỉ có thể mang lại một sự tự do tương đối, khó giữ được sự thăng bằng và bền vững. Tầm nhìn của Phật giáo về sự tự do hướng vào một cấp bậc cao hơn như thế rất nhiều khi cho rẳng con người từ bản chất không có sự tự do, bởi vì thân xác họ bị buộc chặt với sự già nua, bệnh tật và cái chết, tâm thức thì bị bủa vây bởi các xúc cảm bấn loạn, tạo ra bởi sự thúc đẩy của bản năng. Tình trạng lệ thuộc và mất tự do đó là kết quả mang lại từ các hành động của mình trong quá khứ, nói một cách khác thì đấy là cái gánh nặng của nghiệp mà mỗi người phải vác.

Nếu muốn mang lại sự tự do cho mình thì phải đặt cái gánh nặng ấy xuống. Sự nhẹ nhõm khi cái gánh nặng ấy không còn đè nặng lên vai mình nữa là sự tự do theo quan điểm của Phật giáo. Sự tự do đó không dựa vào một cung cách hành xử tương quan với thế giới bên ngoài mà là một sự luyện tập hướng vào nội tâm của mỗi cá thể. Sự nhẹ nhõm mang lại từ sự luyện tập đó ở vào một cấp bậc sâu xa và tuyệt đối hơn nhiều so với sự nhẹ nhõm mang lại từ một cung cách hành xử tương quan với xã hội. Phật giáo gọi đích danh sự nhẹ nhõm sâu xa đó là sự Giải Thoát (Vimutti/Mokkha). Sự Giải Thoát đó là sự "dừng lại" hay "đình chỉ" của khổ đau (Nirodha/Cessation ofDukkha) tức là đặt cái gánh nặng của nghiệp xuống. Sự dừng lại hay đình chỉ đó cũng được gọi là sự "buông xả" hay "vượt thoát" (Vimutti/delivrance, release), có nghĩa là làm cho các chu kỳ tái sinh phải "chấm dứt", là cách giúp mình "thoát ra khỏi thế giới luân hồi" (Mokkha/liberation from rebirth or Samsara) và hòa nhập vào Niết-bàn (Nibbana).

Các thuật ngữ trên đây khá quen thuộc và đặc thù trong Phật giáo, vậy có phải là do Đức Phật đã đặt ra hay không? Hoàn toàn không! Các thuật ngữ này đã có sẵn trong các đạo Vệ-đà và Bà-la-môn, Đức Phật chỉ mượn lại, nhưng trong Phật giáo thì mang ý nghĩa khác hơn. Chúng ta đều hiểu rằng ngôn từ chỉ là phương tiện chuyển tải sự hiểu biết, nhưng không phải là sự hiểu biết. Đức Phật vay mượn các thuật ngữ trên đây vì tính cách phổ biến của chúng khi mà các đạo Vệ-Đà và Bà-la-môn đã ăn sâu từ lâu đời vào các xã hội thời bấy giờ, nhưng sau đó Ngài đã giải thích khác hơn giúp các đệ tử của Ngài hiểu rõ hơn ý nghĩa của các khái niệm nêu lên từ các thuật ngữ này.

Khi nào đã thấu triệt được thật sâu xa quy luật Pratityasamutpada, tức "cái này có cái kia sinh ra, cái này dừng lại cái kia chấm dứt", thì chúng ta cũng sẽ không cần phải tìm hiểu các thuật ngữ trên đây và các khái niệm mà chúng chuyển tải nữa, mà chỉ cần đơn giản "dừng lại" để cảm thấy một sự "nhẹ nhõm" thật sâu xa, mang lại cho mình một sự "tự do đích thật và lâu bền".

Những gì trình bày trên là một mô hình tổng quát về Giáo Huấn của Đức Phật, đặt trong bối cảnh không gian và thời gian trên dòng lịch sử tiến hóa của nhân loại, trước khi Giáo Huấn ấy trở thành một tôn giáo như ngày nay. Mô hình này hy vọng có thể giúp chúng ta nhận định đúng đắn hơn Giáo Huấn của Đức Phật hầu bước theo vết chân của Ngài. Dầu sao đối với bất cứ một sự nhận định nào thì bên trong nó nghiệp vẫn còn tham gia và giữ một vai trò nào đó, vì thế thiết nghĩ thật hết sức tự nhiên là mỗi người trong chúng ta đều có quyền tự do nhận định theo quan điểm của mình.

Bures-Sur-Yvette, 09.08.16

Hoang Phong

Về sự khác nhau trong quan niệm văn học đông tây

Tác giả: GS Đồng Khánh Bính (童庆炳）
Đỗ Văn Hiểu dịch 

Nhìn nhận lại quan niệm văn học Đông Tây là điều cần thiết. Văn luận truyền thống Trung Quốc ở bất kì giai đoạn nào đều kiên trì với quan niệm văn học trữ tình là cơ bản, loại quan niệm này lấy biểu hiện cá thể con người và tình cảm xã hội làm hạt nhân, thuộc về thẩm mĩ luận. Quan niệm văn học phương Tây lấy tư tưởng châu Âu làm trung tâm, ngay từ đầu đã chọn “mô phỏng” luận, thuyết này thống trị phương Tây 2000 năm, coi văn học là một loại “tri thức” thuộc về tri thức luận. Bài viết này trong quá trình làm rõ ngữ cảnh lịch sử Đông Tây, từ sự khác biệt giữa nền văn minh trồng trọt của Trung Quốc và nền văn minh hải dương của phương Tây, tự sự khác biệt giữa tinh thần nhân văn của Trung Quốc với chủ nghĩa nhân văn phương Tây, từ sự khác biệt giữ tinh thần thực tế của Trung Quốc với tinh thần khoa học của phương Tây làm rõ sự sự khác biệt trong văn hóa Đông Tây đã dẫn đến sự khác biệt trong quan niệm văn học, chủ đề văn học và tinh thần văn học như thế nào.


Từ thời đổi mới, nhiều giáo trình dựa theo chuyên đề lí luận văn học đem văn luận phương Tây và tài nguyên văn luận cổ đại Trung Quốc hợp lại, xây dựng một hệ thống lí luận có tính chuyên đề. Nhưng, hợp nhất văn luận phương Tây với văn luận cổ đại không phải không “mạo hiểm”, vì văn luận phương Tây là sản phẩm của văn hóa lịch sử phương Tây, còn văn luận Trung Quốc lại là sản phẩm của văn hóa lịch sử cổ đại Trung Quốc, những vấn đề mà nó đề xuất có thể có nét tương đồng, nhưng câu trả lời cho những vấn đề đó lại phần lớn khác nhau, nói cách khác, chúng là hình thái lí luận “khác nhau về chất”, có thể tiến hành so sánh, nhưng muốn dung hợp lại sẽ gặp không ít khó khăn. Nếu cứ cố ép thì chắc chắn sẽ lộ ra sự khiên cưỡng, tạploạn.

I. Thẩm mĩ luận – lấy trữ tình làm chủ trong quan niệm văn học của Trung Quốc.

Nghiên cứu so sánh quan niệm văn học Đông Tây, trước đó thường cho rằng phương Tây coi trọng tái hiện, phương Đông coi trọng biểu hiện. Ngày nay nhìn lại thấy cách nói như vậy có vẻ giản đơn, trước hết là vì đã không thâm nhập vào ngữ cảnh lịch sử, không đi sâu làm rõ căn nguyên văn hóa và lịch sử khác nhau dẫn đến sự khác biệt trong quan niệm văn học Đông Tây; tiếp đó là thiếu nhận thức sâu sắc về mô hình tư duy Đông Tây, dẫn đến việc so sánh sự khác biệt trong quan niệm văn học Đông Tây còn nông cạn.

Quan niệm văn học Trung Quốc cổ đại và quan niệm văn học của phương Tây lấy châu Âu làm trung tâm có sự khác biệt rất lớn. Trên đại thể, quan niệm văn học cổ đại Trung Quốc là tình cảm luận. Mở đầu cho văn học Trung Quốc là Kinh thi dường như đều là thơ trữ tình. Nghiêu điển trong Thượng thư gần như cùng thời với “Kinh thi”, viết: “Thi ngôn chí, ca vĩnh ngôn, thanh y vĩnh, luật hòa thanh”(1). Trước đoạn này Thuấn Đế nói về người quản lí âm nhạc như sau: Ông nên biết rằng, thơ ca cần phải biểu đạt ý chí, phải ngâm nga ngôn từ của thơ ca, thanh điệu lại phải tùy theo sự ca ngâm mà lên bổng xuống trầm ngừng nghỉ, âm luật lại làm cho thanh điệu hài hòa thống nhất. Câu nói này trong Thượng thư có ý là: cần phải liên kết bốn nhân tố thơ, ca, ca ngâm, âm luật lại. Hoặc nói: thơ tại thời điểm đó viết ra là để ca ngâm, ca ngâm lại phải chú ý “ngâm xướng”, để đạt được hiệu quả của “ngâm xướng” lại phải chú ý âm điệu hài hòa. Liên kết lại lí giải như vậy, câu nói trong “Thượng thư” sẽ có ý là: “Chí” trong “Thi ngôn chí” là gì? Xuân thu tả truyện chính nghĩa khi lí giải 6 cái chí như “hảo, ác, hỉ, nộ, ai, lạc”… cho rằng: “trong bản thân là tình, tình động là chí, tình chí là một”(2). Sự giải thích này rất thú vị, cho thấy tình và chí tương thông. Bất luận là tình cảm cá nhân (như “Kinh thi. Quan Thư”) hay là tình cảm xã hội (như “Kinh thi. Thạc thử”, đều là biểu lộ trữ tình, ở đây không có sự phân biệt rõ ràng. “Thi ngôn chí” không phải ý kiến của riêng Thuấn đế, mà dường như là sự lí giải chung của nhiều trường phái khác nhau. Chu Tự Thanh nói: “Thi ngôn chí” là “cương lĩnh khai sơn” của thi học cổ đại” (Chu Tự Thanh 4).

Thời kì Hán Vũ Đế nhà Hán tư tưởng hoàng quyền ngày một mạnh mẽ, khuynh hướng “độc tôn Nho học” trở thành chủ đạo, bắt đầu lấy Nho học tiên Tần phê phán xã hội, trở thành hình thái ý thức của giai cấp thống trị khống chế tư tưởng tình cảm con người. 305 bài thơ do Khổng Tử biên soạn được tôn sùng và được coi là kinh điển. Trong “Mao thi” đều có sự chú giải, giải thích các bài thơ, gọi là “thi tự”. Bài đầu tiên “Quan thư” không chỉ giải thích ý nghĩa của bài thơ đó mà còn giải thích các vấn đề khác như tính chất, chức năng, phân loại của thơ, được gọi là “thi đại tự”. “Thi đại tự” có thể được coi là bài hoàn chỉnh đầu tiên bàn luận về thơ trong thời cổ đại Trung Quốc. Nó kế thừa được tư tưởng của “thơ nói chí”, nhưng bị hình thái ý thức hóa, cho nên gọi là “thơ giáo hóa”. “Thi đại tự” nói: “Thơ biểu hiện chí hướng con người, trong tâm tưởng thì nó là chí hướng, dùng ngôn ngữ nói ra thì nó là thơ. Tình động trong lòng thì phát ra thành lời nói, lời nói không đủ thì cảm thán, cảm thán không đủ thì ngâm nga, ngâm nga cũng không đủ thì dùng tay chân nhảy múa”. Đoạn văn này coi thơ là hoạt động bao hàm thơ, ca, vũ đạo liên kết lại, trên thực tế nó đã giải thích cụ thể hơn đoạn nói về “thơ nói chí” trong “Thượng thư- Nghiêu điển”, tư tưởng của nó là cùng một mạch, đều cho rằng thơ là hoạt động trữ tình của cá nhân. Nhưng phía sau “Thi đại tự” lại liên kết thơ với chính trị, luân lí, nói “âm nhạc thời bình thì vui vẻ, nền chính trị của nó tất yếu hòa bình; âm nhạc thời loạn thì đầy oán hận, nền chính trị của nó tất yếu suy thoái; âm nhạc của thời đất nước diệt vong thì đầy bi ai sầu cảm, người dân khốn khổ vô vọng. Đạo lí của âm nhạc tương thông với chính trị.

Nói tóm lại, “Thi đại tự” tuy vẫn nhấn mạnh lí luận tình cảm “thơ nói chí”, nhưng tình chí ở đây đã nghiêng sang tình chí mang tính xã hội, tình chí mang tính cá thể đã chịu sự áp chế. Như vậy, quan niệm văn học mà lí luận “thơ giáo hóa” thời Hán hé hộ tuy vẫn biểu đạt tình chí, nhưng lại chú trọng biểu đạt tình chí mang tính xã hội, tức là mang tình chí chính trị luân lí Nho gia, và biểu đạt tình cảm mang tính cá nhân bị giới hạn áp chế.

Đến thời kì Ngụy Tấn lục triều, cùng với sự biến đổi của xã hội, sự thức tỉnh dần dần của con người, cộng thêm xã hội loạn lạc, nông dân khởi nghĩa, Đổng Trác làm loạn, Tào Tháo chuyên quyền, con người sinh ra hoài nghi đối với lời thánh nhân, hình thái ý thức Nho gia dần dần suy thoái. Con người ý thức được con người trước hết là cá nhân, do đó quan niệm văn học chuyển từ “thuyết tỏ chí” sang thuyết “duyên tình” của Lục Cơ, sang thuyết “lấy tình để nhìn nhận sự việc”, “văn chương lấy tình làm mạch xuyên suốt” của Lưu Hiệp, từ đó có cách nói mới về thuyết tình cảm trong thi học Trung Quốc, làm rõ lí luận văn học Trung Quốc vẫn nhấn mạnh tính chất trữ tình của văn học. Vậy thì “tình” ở đây là gì? Lễ kí – Lễ vận nói: “Thế nào gọi là tình người? Bẩy thứ tình cảm mà nhà Phật nói: vui, giận, buồn, sợ, yêu, ghét, ham muốn. Như vậy, “tình” chỉ tình cảm sinh mệnh của con người. Tình cảm sinh mệnh làm thế nào để chuyển thành cái bản chất bên trong của văn học? Đây chính là điều nhấn đi nhấn lại trong văn luận cổ đại Trung Quốc mà thuyết “vật cảm” và “tình quan” muốn làm rõ. “Vật cảm” chỉ ra tình cảm của con người tuy là trời sinh, nhưng chỉ là năng lực tiềm tại, tất yếu phải có “cảm vật” mới có thể “khởi tình”. Thuyết “cảm vật” sớm nhất được Lễ kí- Nhạc kí đề xuất, đến Văn tâm điêu long – Minh thư giải thích như sau: “Con người vốn có bảy thứ tình, ứng với vật thì là cảm, cảm vật gọi là chí, không hề tự nhiên”. “Tình dĩ vật hưng” và “vật dĩ tình quan” do Lưu Hiệp đề xuất trong thiên Văn tâm điêu long – Thuyên phú lại nói rõ trong thời Ngụy Tấn lục triều, những chí sĩ có kiến thức đã chú ý đến chỉnh thể quá trình sáng tác của nhà thơ, nhà văn. Cái gọi là “tình dĩ vật hứng” là sáng tác của nhà văn, nhà thơ ban đầu tiếp xúc với vật mà sinh tình, tức là tình cảm tự nhiên của con người, do tiếp xúc với ngoại vật làm cho tình cảm sống dậy, quá trình này có thể gọi là “di nhập” của tình cảm. Tức là từ bên ngoài vào bên trong; nhưng đối với nhà văn, nhà thơ, “di nhập” của tình cảm vẫn không đủ, nhà văn nhà thơ vẫn phải “vật dĩ tình quan”, tức là dùng tình cảm của bản thân để quan sát, bình giá ngoại vật, khiến ngoại vật cũng mang tình cảm con người, quá trình này có thể gọi là “di xuất” của tình cảm, tức là từ bên trong ra bên ngoài. Trong lí luận văn học, sáng tác văn học chính là quá trình hai chiều “di nhập” và “di xuất” của tình cảm. Nhà văn nhà thơ chẳng qua là xoay quanh tình cảm mà sáng tác văn chương, trên thực tế là xoay quanh sinh mệnh con người mà sáng tác văn chương. Một phạm trù quan trọng nhất trong lí luận văn học cổ đại Trung Quốc chính là “hứng” trong “phú tỉ hứng”. Cái gọi là “khởi hứng”, “hứng vị”, “hứng thú”, “hứng tượng, “hứng kì”, “cảm hứng”, “nhập hứng”, “hứng nghĩa”, “hứng thể”… đều là chỉ trạng thái hứng phát của tình cảm. Nói chung, thời Ngụy Tấn lục triều đã thấy nhà thơ vừa là tồn tại mang tính xã hội nhưng nhiều hơn là tồn tại mang tính cá thể. Vì thế, nó khác với tình cảm mang tính xã hội mà đời Hán chủ trương, họ chủ trương nhà thơ có thể thể hiện tình cảm mang tính cá nhân. Cho nên, chúng ta nói nhà thơ đời Ngụy Tấn lục triều chủ trương thể hiện tình cảm mang tính cá nhân cũng không phải là tuyệt đối, vẫn có không ít nhà thơ viết ra những tác phẩm trữ tình. Có tính xã hội rất rõ như “viết văn vì tình cảm” của “tâm tư phẫn uất”.

Đến đời Đường, đặc biệt là thịnh Đường, thơ ca được coi là thể loại văn học chủ yếu, thể hiện tình cảm mang tính cá thể và mang tính xã hội có được sự phát triển đa dạng, vừa có thơ đơn thuần thể hiện tình cảm cá nhân vừa có thơ hoàn toàn thể hiện tình cảm xã hội, trong đó nhiều hơn cả là họ luôn thông qua tình cảm mang tính cá nhân biểu hiện tình cảm mang tính xã hội. Trong tình cảm có tính cá nhân có tình cảm mang tính xã hội, và ngược lại. Các nhà thơ xem ra có vẻ như đang thể hiện tình cảm với núi sông cây cỏ chim chóc, nhưng thực ra lại đang viết về sự hưng vong, thịnh suy của xã hội. Ngoài ra, lúc đó tuy có sự xuất hiện của tác phẩm mang tính tự sự như truyền kì đời Đường, nhưng quan niệm văn học trữ tình vẫn không thay đổi. Trữ tình của thi nhân đời Đường bất luận là mang tính cá thể hay tính xã hội đều chủ trương “hứng kí”. Không cần nói đến một số bài thơ “tam lại” và “tam biệt” của Đỗ Phủ, cũng không cần nói đến thơ “tân Nhạc phủ” của Bạch Cư Dị, trực tiếp viết về cảnh vật tự nhiên hoặc tình cảm người thân, tình yêu như Tuyên thành kiến đỗ quyên hoa, Tảo phát bạch đế thành, “Thu phố ca… của Lý Bạch, hoặc một số bài thơ Vô đề của Lý Thương Ẩn cũng đều là những bài thơ trong trữ tình có kí thác. “Hứng kí” là đặc trưng quan trọng của trữ tình thơ ca đời Đường.

Thời Tống là thời kì chuyển ngoặt của xã hội phong kiến Trung Quốc. Thoại bản mang tính tự sự hưng khởi. Nhưng thể loại văn học chủ yếu vẫn là thơ từ. Không thể phủ nhận, Nho học thời Tống kế thừa Nho học tiên Tần, Nho học đời Hán bước vào thời kì thứ 3 của Nho học. Đây chính là Nho học của lí học. Sự hưng khởi và phát triển của lí học, Nho học lí học hóa không thể không ảnh hưởng đến trữ tình của văn học, tức là trong trữ tình có sự thâm nhập của triết lí nhân sinh, điều này dẫn tới phê bình của Nghiêm Vũ người Tống, cho rằng thơ Tống “coi văn tự là thơ, coi tài học là thơ, coi nghị luận là thơ” (Nghiêm Vũ, 24). Điều này có khả năng dẫn đến những ngộ nhận của những người không hiểu biết thơ đời Tống ở Trung Quốc, cho rằng, văn học Trung Quốc từ đó bỏ qua trữ tình tình cảm chuyển sang hình thức ý thức tương đương với phương Tây. Thực ra không phải như vậy. Toàn bộ từ với số lượng lớn xuất hiện lúc đó đều là trữ tình, hơn nữa phần lớn đều là thể hiện tình cảm có tính cá nhân, lấy thơ để nói, cách nói của Nghiêm Vũ rõ ràng là khoa trương. Nên nói là, thơ đời Tống đích xác không cố ý mô phỏng cách sáng tác của thơ thịnh Đường, cũng đích xác có số lượng lớn thơ nhập thế nghị luận, coi trọng hơn tính gợi mở chi tiết của từ ngữ, thể hiện ra diện mạo độc đáo của thơ Tống. Đó chính là nó coi trọng “lí thú”, thể hiện tình cảm trong “lí thú”. Như thơ Tô Thức trong “Uống rượu ở Tây Hồ lúc đầu trời tạnh, sau mưa”, nhiệt tình ca ngâm vẻ đẹp của Tây hồ, tình cảm được gửi gắm trong việc so sánh Tây hồ với Tây tử. Những điều này đều có thể nói rõ diện mạo sự hình thành của thơ Tống, nhưng trên phương diện trữ tình là hoàn toàn nhất trí với thời trước.

Thời hậu kì xã hội cổ đại Trung Quốc, thông tục hóa xã hội diễn ra mạnh mẽ, từ đời Minh Thanh, số lượng nhiều tác phẩm tiểu thuyết, kịch xuất hiện, trên bề mặt, có vẻ như đã thoát li truyền thống trữ tình, chuyển sang phương diện tự sự. Kì thực không phải như vậy. Vì thứ nhất, thơ trữ tình thời Minh Thanh vẫn thuộc về truyền thống, lấy tiêu chuẩn là cao nhã; thứ hai, với tác phẩm tiểu thuyết và kịch cổ đại Trung Quốc, vẫn thấm đẫm truyền thống trữ tình độc đáo của Trung Quốc. Hạt nhân tư tưởng sáng tác của nhà viết kịch nổi tiếng đời Thanh Thang Hiển Tổ chính là chữ “tình”, trong sáng tác kịch, ông theo đuổi “thiên hạ hữu tình”. Ông nói Đỗ Lệ Nương (Mẫu đơn đình) sống mà chết, chết mà sống lại là vì tình của cô ta. Trên thực tế, Mẫu đơn đình có thể viết ra được nhân vật cải tử hoàn sinh vẫn là do tác giả của nó tình cảm chất chứa trong lòng, không thể không nói ra. Nhà bình điểm tiểu thuyết đời Thanh Kim Thánh Thán nói rằng bề mặt của kịch là kể chuyện, nhưng bề sâu vẫn cần phải thể hiện tình cảm của bản thân. Tình hình của tiểu thuyết cũng giống như của kịch. Kim Thánh Thán trong khi bình về Thủy hử cũng khẳng định cái mà tiểu thuyết đời Thanh Trung Quốc muốn thể hiện vẫn là “nói hết tính người”, thể hiện cái tình của con người. Giống như bộ Hồng lâu mộng, chẳng qua là tác giả cảm thán về thân thế của bản thân, cảm thán về vui buồn của đời người. Sau này các nhà “Hồng học” hoàn toàn dùng nhận thức luận để đọc hiểu, cho rằng Hồng lâu mộng là bách khoa thư của xã hội phong kiến Trung Quốc, là quá trình suy thoái của xã hội phong kiến, nói rằng xã hội phong kiến chắn chắn sẽ bị sụp đổ…, những cách nói này có chính xác hay không vẫn cần phải thảo luận. Tào Tuyết Cần trong hồi đầu tiên của tiểu thuyết đã mượn lời của Không Không Đạo nhân: cuốn sách này “chẳng qua chỉ là nói đến tình cảm”, rồi gọi Hồng lâu mộng tuy là tác phẩm tự sự, cần phải kể một câu chuyện hoàn chỉnh, nhưng lại mang tính chất trữ tình. Sau đó lại mượn lời của Giả Bảo Ngọc nói: “Đàn bà do nước làm ra, đàn ông do bùn làm ra”, ở đây ẩn chứa lời than của tác giả. Đại Ngọc chôn hoa và lời ngâm nga của bi thương của cô là sự thương cảm thể hiện sự không thỏa mãn. Trong tiểu thuyết Hồng lâu mộng ca từ chỗ nào cũng có, trở thành một bộ phận hữu cơ cấu thành tác phẩm, cũng là tiếng thở dài về tình cảm sinh mệnh của tác giả. Chúng ta có thể nói, Hồng lâu mộng đang ca ngâm một câu chuyện chứ không phải là cách kể chuyện bình thường. Không ít học giả Trung Quốc hiện đại mô phỏng phương Tây nghiên cứu tự sự học Trung Quốc, điều này tất nhiên là rất tốt, nhưng nếu như không nhìn thấy đặc điểm trữ tình của văn học tự sự cổ đại Trung Quốc thì không thể tìm thấy cái gốc của văn học tự sự Trung Quốc trong đó.

Tóm lại, chúng tôi thông qua khảo sát quan niệm văn học của một số thời kì phát triển của văn học Trung Quốc có thể thấy quan niệm văn học của Trung Quốc mang tính trữ tình. Cái mà văn học Trung Quốc cổ đại coi trọng là biểu hiện trạng thái tình cảm sinh mệnh của con người. Văn học có thành phần tri thức lịch sử nhưng văn học không chỉ là tri thức lịch sử, văn học từ căn bản là biểu hiện hình thái sinh mệnh của con người. Tất nhiên, trong quan niệm văn học Trung Quốc, cũng có quan niệm mô phỏng, như sự miêu tả bố cục trong phú đời Hán được Lưu Hiệp trong chương “Thuyên phú” (Văn tâm điêu long) gọi là “miêu tả hình dáng của sự vật, sinh động như khắc vẽ”. Nhưng Lưu Hiệp vẫn chưa thấy rõ tác phẩm thuộc thể loại phú, cho rằng đây là “chú trọng tiểu tiết bỏ qua đại cục” của tác phẩm có tính tái hiện “miêu tả hình dáng sông núi mây trời”. Đặc biệt là tư tưởng “hạn chế sự vật cốt để tả chân” trong luận bàn về hội họa Trung Quốc cũng ảnh hưởng đến văn học. Vì thế, chúng ta không thể khẳng định một cách tuyệt đối là trong văn học Trung Quốc không có quan niệm mô phỏng. Nhưng cho dù thế nào đi nữa, quan niệm mô phỏng kiểu này từ trước đến nay đều không chiếm vị trí chủ đạo trong quan niệm văn học Trung Quốc. Văn luận cổ đại Trung Quốc thường ít bàn đến vấn đề “chân thực” mà văn học phương Tây nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại, mà lại bàn về vấn đề “chân thành”(Trang Tử): “cái gọi là “chân” chính là cực điểm của sự chân thành. Không có sự chân thành thì không thể cảm động được lòng người. Cho nên, người miễn cưỡng khóc thì bề ngoài có vẻ đau khổ nhưng thực ra không bi ai, người miễn cưỡng nổi giận tuy bề ngoài có vẻ nghiêm khắc nhưng thực chất không uy nghiêm, người miễn cưỡng nhiệt tình, bề ngoài có thể tươi cười hớn hở nhưng thực chất lại không thân thiện”(8). Nếu chúng ta muốn tìm một từ ngữ hiện đại để khái quát quan niệm trữ tình văn học cổ đại có thể lấy lí luận “thẩm mĩ” để bàn luận, sự sai biệt không nhiều. Vì cái gọi là thẩm mĩ, nói một cách giản đơn chính là “bình giá mang tình cảm”.

Quan niệm văn học phương Tây – nhận thức luận, lấy “mô phỏng” làm chủ

Nếu như nói văn học cổ đại Trung Hoa khẳng định văn học là biểu hiện ngôn ngữ của tình cảm sinh mệnh của con người thì văn học phương Tây lại coi văn học là sự miêu tả trạng thái tri thức của con người.

Cội nguồn của văn học phương Tây là coi văn học là mô phỏng. 

500 năm trước công nguyên, nhà tư tưởng cổ đại Hi lạp Heraclitus đã đề xuất quan niệm “nghệ thuật mô phỏng tự nhiên” (9), Nhưng người thực sự tạo nền tảng cho thuyết mô phỏng là Platon. Quan niệm văn học “mô phỏng” nói theo Chernyshevsky, đã thống trị lí luận văn học phương Tây hơn 2000 năm, toàn bộ văn học và lí luận văn học phương Tây tuy nhiều lần biến đổi từ chủ nghĩa tả thực đến chủ nghĩa cổ điển rồi đến chủ nghĩa lãng mạn, đến chủ nghĩa hiện thực phê phán thế kỉ 19, trước sau hoặc là rõ ràng, hoặc là kín đáo đều mang khái niệm “mô phỏng” này. Ngay Jacques Derrida cũng cho rằng thuyết “mô phỏng” chiếm vị trí trung tâm trong mĩ học và lí luận văn học phương Tây. Văn học phương Tây lấy châu Âu làm trung tâm coi trọng khái niệm “mô phỏng”, như vậy, văn học mô phỏng cái gì? Sớm nhất là mô phỏng “tự nhiên”. Platon trong “Quốc gia lí tưởng” đã có một quan niệm về mô phỏng nổi tiếng, điều này mọi người đều biết. Tự nhiên mà văn học mô phỏng là do thần linh sáng tạo ra, thần dựa vào cái gì để sáng tạo? Thần dựa vào “ý niệm”. Chỉ có “ý niệm” mới là chân thực, là nguyên hình của tất cả các sự vật, là nguyên bản của tất cả tri thức. Con người chỉ có tìm được nó mới có thể thu được tri thức chân thực, mới có giá trị. Platon khuyên mọi người, nhất quyết không được tin tưởng những chế tác của nhà văn và họa sĩ, vì họ là những người mô phỏng, giống như một người cầm gương đi soi khắp nơi, bạn sẽ nhìn thấy hình cảnh của bản thân và động vật, thực vật, chỉ có trẻ con và những người ngu muội mới tin. Nếu như bạn bị người mô phỏng lừa tức là bạn đã “không phân biệt được đâu là tri thức, đâu không phải là tri thức và đâu là mô phỏng”. Vì thế, chúng ta không khó nhận ra, cái mà Platon yêu cầu là văn học nên là tri thức chân thực, nhưng do nhà thơ, họa sĩ chỉ biết mô phỏng, không thể thu được “ý niệm”, vì thế không thể cung cấp tri thức chân thực, cho nên không thích họ, cần phải đuổi họ ra khỏi “vương quốc lí tưởng”. Sau này, học trò của ông là Aristote trong “Nghệ thuật thi ca” muốn bỏ qua “ý niệm”, cho rằng tự nhiên mà con người có thể nhìn thấy là chân thực, có giá trị tri thức chân thực, cho nên ông cho rằng sự mô phỏng của nhà thơ là cái có giá trị. Aristote tìm ra lí do cho mô phỏng của văn học, ông nói: “viết thơ có ý vị triết học phong phú hơn viết lịch sử, được đối đãi nghiêm túc hơn; vì điều mà thơ miêu tả có tính phổ biến, lịch sử lại chỉ miêu tả những việc cá biệt”(Aristote 29). Cái gọi là “ý vị triết học phong phú hơn”, “đối đãi nghiêm túc hơn”, “sự việc được miêu tả có tính phổ biến hơn” chính là muốn từ nhiều góc độ khác nhau nói cho chúng ta biết rằng, thơ tuy là mô phỏng nhưng nó không mô phỏng các sự tình vô ý nghĩa và có tính cá biệt mà là mô phỏng sự tình mang chân lí phổ biến. Cái mà nhà thơ trần thuật là tri thức chân thực mà chúng ta cần. Như vậy, tuy thái độ của Platon và học trò của ông đối với vấn đề “mô phỏng” khác nhau, người thì phủ định, người thì khẳng định, nhưng có một điểm hoàn toàn thống nhất đó là đều cho văn học là tri thức. Nếu như Platon cho rằng tri thức giả, thì Aristote lại cho rằng tri thức chân thực. Ở đây cần nhắc đến một câu là, quan điểm của Aristote có sự mâu thuẫn, khi ông nhấn mạnh hiện thực là chân thực lại đồng thời cho rằng phía sau hiện thực vẫn còn “nguyên nhân thứ nhất”. Cái “nguyên nhân thứ nhất” không thể truy tìm được trên thực tế lại quay trở về với “ý niệm” của Platon bậc thầy của ông.

Sau đó, văn học phương Tây chuyển từ mô phỏng tự nhiên sang mô phỏng cuộc sống con người và mô phỏng hiện thực, nhưng trước sau đều là quan niệm mô phỏng. Thời kì văn nghệ Phục Hưng, Vinci dường như coi thơ và họa như nhau, ông nói: “hội họa là thơ ca không biết nói, thơ ca là hội họa không nhìn thấy”, ông cho rằng thơ ca và hội họa đều là mô phỏng: “hội họa là cái mô phỏng duy nhất sự vật sáng tạo mà mắt thường có thể nhìn thấy, nếu như bạn miệt thị hội họa, thì tất yếu bạn sẽ miệt thị hư cấu tinh tế, loại hư cấu này mượn tư biện sắc bén của triết học để thảo luận các đặc trưng hình thái khác nhau: biển lớn, đại lục, rừng cay, động vật, cây cối, hoa cỏ và tất cả những gì bị ánh sáng và bóng dáng vây quanh. Trên thực tế, hội họa chính là khoa học của tự nhiên, là đứa con hợp pháp của tự nhiên, vì hội họa do tự nhiên sinh ra”(De Vinci, 104). Liên quan đến thuyết văn học mô phỏng của phương Tây chúng ta có thể dẫn rất nhiên tư liệu, vì sao lại chỉ dẫn một câu đơn giản của De Vinci bàn về hội họa? Vì giai đoạn De Vinci có nhiều cái khác với tri thức thông thường, phù hợp nhất để thuyết minh cho bản chất của quan niệm mô phỏng văn học phương Tây. “Hư cấu” chính là giả thuyết của nhà văn, De Vinci vì sao lại coi “hư cấu” là tư biện của triết học về thế giới? Dựa theo lí giải hiện nay của chúng ta, hội họa rõ ràng không phải là “hoa học của tự nhiên” mà là “khoa học của nhân văn” (nếu như có thể nói “khoa học”), vì sao De Vinci lại phải đi ngược với tri thức thông thường coi hội họa (cả thơ ca) là “khoa học của tự nhiên”? Trên thực tế, De Vinci đã nói ra điểm căn bản nhất của thuyết mô phỏng của phương Tây. Đó là, thuyết văn học mô phỏng của phương Tây coi văn học nghệ thuật là hình thái tri thức và hình thái chân lí, chứ không coi nó là biểu hiện của tình cảm chủ quan. Từ thuyết mô phỏng, bất luận là nhà thơ hay là họa sĩ đều là người truy tìm chân lí và người phát hiện tri thức, hư cấu lại nghiên cứu khoa học, không có liên quan gì đến tình cảm con người. Quan niệm của De Vinci có sự kế thừa cách nhìn của Platon, tuy nhiên, De Vinci không tin “ý niệm” nữa mà tin “tự nhiên”.

Thế kỉ 18,19 chủ nghĩa tư bản ở các nước phương Tây đã đạt đến một đỉnh cao nhất định, chủ nghĩa tư bản có hai vĩ độ, một là sự giầu có mà trước đó chủ nghĩa tư bản chưa từng sáng tạo ra, nhưng sự giầu có này lại tạo nên sự đối lập giữa những người tư sản và những người vô sản; vĩ độ khác là bộc lộ tội ác người áp bức người, người bóc lột người, sự dị hóa của con người cũng đạt đến mức độ trước nay chưa từng có, không chỉ người vô sản bị dị hóa, mà ngay cả người tư sản cũng đã bị tham vọng của bản thân làm dị hóa.Vì thế thời đại này nhà thơ, nhà văn đi trên hai con đường khác nhau, con đường thứ nhất là chủ nghĩa hiện thực phê phán, họ còn chủ trương mô phỏng văn học, tái hiện và vạch trần hiện thực tội ác, Dickens, Banzac, Lep Tonstoi.. là những đại biểu kiệt xuất; một con đường khác là chủ nghĩa lãng mạn, họ không chủ trương văn học là mô phỏng và tái hiện nữa, mà chủ trương văn học là soi sáng lí tưởng, là biểu hiện của tưởng tượng, là sự phát lộ tự nhiên của tình cảm, mượn nó hoặc soi sáng hiện thực hoặc trốn tránh thoát li hiện thực. Wordsworth, Shelley, Hugo… là những đại biểu kiệt xuất nhất.

Có thể thấy trong quá trình phát triển của văn học phương Tây, thuyết mô phỏng thâm nhập sâu vào tâm trí con người, nó có thể thống trị văn đàn phương Tây hơn 2000 năm. Bất kì nhà văn nào đều có những cách nói khác nhau, nói tác phẩm của mình là sản phẩm mô phỏng tự nhiên hoặc là mô phỏng hiện thực. Như nhà văn Pháp vĩ đại Banzac nói: “Xã hội nước Pháp viết lịch sử về nó, còn tôi chỉ là người thư kí của nó”.(Banzac, Lời nói đầu trong Tấn trò đời; 62). Làm “thư kí” của lịch sử xã hội Pháp, viết ra “lịch sử phong tục” cái mà ông dựa vào chính là “mô phỏng”. Nhưng Banzac có chỗ sâu sắc hơn các nhà văn khác, ở chỗ ông nhìn thấy bản thân “hiện thực” có lúc không chân thực, vì thế cần có “nhân vật điển hình”, “chân thực văn học”. Cho nên ông cho rằng “chân thực văn học” cao hơn “chân thực hiện thực”, vì chân thực văn học không chỉ kinh qua tái hiện của nhà văn, mà còn có hư cấu, tổng hợp, gia công, điều này chân thực hơn cả những hiện tượng mà chúng ta nhìn thấy.

Nhưng những nhà Lãng mạn chủ nghĩa vì thoát li con đường “mô phỏng” nên vấp phải sự công kích của người khác, vì thế các nhà thơ không thể không đứng ra để “biện hộ cho thơ”. Trong lịch sử có hai bài viết mang tên Biện hộ cho thơ. Một của Philip Sidney nước Anh thời phục Hưng thế kỉ 16, đối lại bài Trường học lừa dối của một giáo sĩ Thanh giáo Stephen GaoSen khi ông nhất loạt công kích thơ ca, diễn viên và nhà soạn kịch. Sidney không đồng ý với quan điểm này, liền viết bài Biện hộ cho thơ, ông cho rằng thơ ca và các loại văn học khác, với tư cách là tác phẩm “mô phỏng và hư cấu” tri thức mà nó mang đến nhiều hơn tự nhiên rất nhiều. Lí do mà Sidney biện hộ cho thơ là thơ sáng tạo ra một loại tự nhiên khác, thăng nhập vào một loại tự nhiên, từ đó không bị gò bó bởi tự nhiên vốn có, mang đến tri thức mới, mở rộng tầm nhìn, vì thế ông cho rằng văn học có giá trị hơn, tự nhiên vốn có chỉ là đồng, nhưng tự nhiên trong thơ lại là “vàng”. Một bài Biện hộ cho thơ khác là của Shelley (1792-1822), đây là bài ông viết trước khi qua đời một năm, nguyên nhân trực tiếp là một người bạn của ông tên là Peacock đã viết bài “Bốn giai đoạn của thơ”, tức là thời đại đồ sắt của thơ viễn cổ, thời đại hoàng kim của thơ cổ đại Hi lạp, thời đại bạch kim của thời kì đế quốc La mã, và thời đại đồ đồng của thời kì chủ nghĩa lãng mạn do một số người như Wordsworth sáng lập. Shelley cho rằng bạn của ông đã bình giá quá thấp đối với thơ trữ tình cận đại, vì thế liền viết một bài biện hộ cho thơ. Trên thực tế, nguyên nhân cơ bản là cuối thế kỉ 18 đầu thế kỉ 19 Wordsworth đại diện của thơ lãng mạn, đã có một lần cách tân trong quan niệm về thơ, đó là giải thích thơ là sự biểu hiện của tình cảm, Wordsworth trong lời tựa Tuyển tập thơ ca trữ tình nhiều lầm nói thơ không phải là mô phỏng: “Tất cả thơ hay đều là sự bộc lộ tự nhiên của tình cảm mãnh liệt”. Ông còn nói, “Tình cảm mang đến cho hành động và tình tiết tính quan trọng chứ không phải hành động và tình tiết mang đến tính quan trọng cho tình cảm”(10). Trong lịch sử thi học phương Tây, đây là một sự thay đổi kinh thiên động địa, nó phá hủy thuyết mô phỏng do Platon, Aristote xây dựng. Theo thuyết mô phỏng, thơ là mô phỏng, trong nhiều yếu tố không hề có tình cảm, bây giờ Wordsworth lại nói: “thơ là sự bộc lộ tự nhiên của tình cảm”, hơn nữa lại đặt “tình tiết” vốn là yếu tố thứ nhất trong các yếu tố của thuyết mô phỏng vào vị trí thứ yếu, cho rằng chính tình cảm mới là cái mang đến tính quan trọng cho tình tiết. Nhưng kì lạ ở chỗ, Wordsworth tuy thay đổi quan niệm mô phỏng nhưng vẫn cho rằng thơ là phát hiện tri thức. Ông nói: “chân lí mà các nhà khoa học truy tìm”, nhưng “thơ là tinh hoa của tất cả tri thức, nó là biểu hiện mãnh liệt trên bề mặt của khoa học”. Thậm chí còn nói: “thơ là khởi nguyên và kết thúc của mọi tri thức”. Điều này nảy sinh một vấn đề, cái mà thơ chú trọng đã là “phát lộ tự nhiên của tình cảm”, tại sao lại nói “thơ là khởi nguyên và kết thúc của mọi tri thức”? Tình cảm là cái chủ quan, tri thức là cái khách quan, đây là điều ai cũng biết, cách nói của Wordsworth có sự mâu thuẫn chăng? Shelley cũng là một nhà thơ lãng mạn, có cùng quan niệm về thơ với Wordsworth. Cho nên bài viết Biện hộ cho thơ của ông cũng thể hiện quan điểm tương tự với quan điểm của Wordsworth. Shelley cho rằng: “thông thường, thơ có thể là biểu hiện của tưởng tượng”, cũng nói “thơ là sự ghi chép khoảnh khắc tâm linh lương thiện nhất, vui vẻ nhất”. Điều này chẳng phải nói thơ là biểu hiện của tưởng tượng và tình cảm chủ quan con người hay sao? Nhưng Shelley khi bảo vệ cho thơ lại đem lí do chuyển thành sự phát hiện tri thức, tức là chuyển sang phát hiện khách quan. Nếu nói: “các nhà thơ kiềm chế tưởng tượng và thể hiện con người vô cùng vô tận… họ cũng là người chế định pháp luật, người sáng lập xã hội văn minh, hơn nữa, là các giáo viên”, lại nói “tất cả thơ cao quý đều là cái vô hạn; dường như nó là quả đầu, tiềm tàng mọi cây cao su. Chúng ta cố nhiên có thể kéo ra từng lớp vỏ của nó, nhưng là vẻ đẹp cốt lỗi ẩn ở chỗ sâu kính nhất lại vĩnh viễn chưa bao giờ được lộ ra. Một bài thơ vĩ đại là ngọn nguồn, là dòng chảy tràn trề trí tuệ và khoái cảm”. Thậm chí ông còn nói: “nhà thơ là người lập pháp chưa được thế gian công nhận”(11). Vì sao Shelley và Wordsworth đều một mặt nói thơ là sự thể hiện tự nhiên của tình cảm, nhưng mặt khác lại nói thơ là “ngọn nguồn” của tri thức, đây chẳng phải tự mâu thuẫn sao? Trên thực tế, sự chuyển hướng trong quan niệm văn học của chủ nghĩa lãng mạn không hoàn toàn cho thấy sự chuyển hướng đối với nhận thức bản chất văn học ở phương Tây. Một điều thống nhất từ trước đến sau là từ xưa đến nay, phương Tây đều cho rằng văn học bất luận là mô phỏng hay là sự tiết lộ của tình cảm thì đều là sự phát hiện tri thức.

Thế kỉ 19 chủ nghĩa phê phán và chủ nghĩa lãng mạn ở các nước phương Tây song song tồn tại, bất luận là chủ trương mô phỏng hiện thực hay là chủ trương thể hiện lí tưởng thì đều cho rằng văn học có địa vị ngang bằng với khoa học, chúng đều là tri thức. Nhà phê bình lớn người Nga Bielinski vẫn cho rằng văn học là “phục chế”(tức là mô phỏng), khi ông bàn về sự khác biệt giữa văn học với các khoa học khác, đã cho rằng: “thơ cũng cần nghị luận và suy nghĩ – điều này không hề sai, vì nội dung tư tưởng của thơ và nội dung của tư duy đều là chân lí; chỉ có điều thơ thông qua hình tượng và hình ảnh chứ không dựa vào thuyết tam đoạn luận và phương pháp luận song quan để nghị luận và suy nghĩ.”(12). Ý của Bielinski là: khoa học và văn học đều thể hiện chân lí, đều là tri thức, chỉ có điều một cái dùng logic, một cái dùng hình tượng.

Thế kỉ 20 do xã hội phương Tây bước vào thời kì cuối của chủ nghĩa tư bản, các loại mâu thuẫn tập trung xuất hiện. Văn học cũng từ chủ nghĩa hiện thực chuyển sang chủ nghĩa hiện đại, rồi chủ nghĩa hậu hiện đại. Thơ ca chủ nghĩa tượng trưng, tiểu thuyết dòng ý thức và kịch phi lí cùng lúc thịnh hành. Điều này dường như càng xa rời thuyết “mô phỏng”, nhưng nếu như chúng ta nhìn sâu vào bản chất của hiện tượng thì sẽ thấy điều mà văn học phương tây thế kỉ 20 theo đuổi vẫn là “chân lí”. Điều này có thể nhìn thấy rất rõ ở các nhà văn đó. Nhà thơ anh Eliot trong bài viết nổi tiếng “Truyền thống và tài năng của cá nhân” nhấn mạnh trên thực tế thơ ca là “sự thoát li của tình cảm”, “sự thoát li của cá tính”, nhà thơ phải “không ngừng khiến bản thân phục tùng những thứ có giá trị hơn bản thân”. Như vậy, “thứ có giá trị hơn” ở đây là gì? Đây chính là “khoa học”, hoặc là “chân lí khoa học”. Vì Eliot nói: “chính trên điểm cá tính bị tiêu diệt mới có thể nói nghệ thuật tiến gần đến khoa học”(13). Trước kia chúng ta luôn cho rằng nhà văn cần phải có cá tính, càng cần có tình cảm, cho nên chúng ta không thể hiểu được quan điểm “tiêu diệt cá tính”, “xa rời tình cảm” của Eliot, nhưng nếu chúng ta đặt nó vào trong lịch sử phát triển của “tư tưởng châu Âu”, chúng ta cũng có thể hiểu được điều này rồi. Ngay trong vở kịch phi lí Waiting for Godot chúng ta ko biết Godot đợi ai, và chúng ta không thể lí giải được ngụ ý của câu chuyện, nhưng những người sống trong chủ nghĩa tư bản hậu kì sẽ hiểu được, đó chính là chân lí của xã hội hiện đại phương Tây.

Điểm mấu chốt của thuyết mô phỏng với tư cách là “tư tưởng châu Âu” đã được một số triết gia hoặc nhà văn người Đức thể hiện bằng một số công thức triết học như sau: Cá biệt và thông thường; hiện tượng và bản chất, ngẫu nhiên và tất nhiên, đặc thù và phổ biến, hữu hạn và vô hạn, tính riêng và tính chung… tức là cho dù là văn học và khoa học có điểm giống nhau về nội dung, đều có thể mang đến tri thức có giá trị. Người nói một cách chính xác nhất về tư tưởng này chính là đại văn hào Đức Gơt. Ông cũng nói: “Chủ nghĩa tượng trưng chân chính chính là ở chỗ cái đặc thù thể hiện ra cái thông thường rộng lớn hơn”(14). Văn học thông qua cá biệt để phản ánh cái phổ biến, thông qua hiện tượng để phản ánh bản chất, thông qua ngẫu nhiên để phản ánh tất nhiên, thông qua đặc thù để phản ánh cái phổ biến, thông qua cái hữu hạn để phản ánh cái vô hạn, thông qua cá tính để phản ánh tính chung… Không chỉ như vậy, họ còn đặc biệt coi trọng tính chân thực của sự phản ánh và vấn đề tính điển hình. Vì thế, quan niệm văn học của phương Tây trong dòng sông lịch sử tuy có sự thay đổi, nhưng bất luận thế nào, đều là nhận thức luận điển hình, khác rất xa so với thẩm mĩ luận của Trung Quốc cổ đại.

Căn nguyên văn hóa lịch sử của sự khác biệt trong quan niệm văn học Đông Tây
Chúng ta có thể bắt đầu từ sự khác biệt giữa văn minh nông nghiệp Trung Quốc và văn minh hải dương phương Tây, giữa tinh thần nhân văn Trung Quốc và chủ nghĩa nhân văn phương Tây, giữa tinh thần thực tế của Trung Quốc và tinh thần khoa học của phương Tây để chỉ ra khác nhau trong quan niệm văn học giữa hai khu vực.
Sự khác biệt giữa văn minh nông nghiệp Trung Quốc và văn minh hải dương phương Tây

Quan niệm văn học cổ đại Trung Quốc vì sao coi văn học là sự biểu hiện của tình cảm thông qua ngôn ngữ? Xét từ cơ sở văn hóa, chúng ta thấy, văn minh cổ đại Trung Hoa là văn minh nông nghiệp. Người Trung Quốc rất ít nói đến biển, họ nhắc đến “trong vòng bốn bể” thực ra là khu vực sông Hoàng Hà và sông Trường Giang. Khổng Tử chỉ có một lần nói đến biển, “đạo bất hành, thừa phù vu hải”. Trong sách của Mạnh Tử cũng chỉ một lần nói đến biển: “Quan vu hải giả nan vi thuỷ, du vu thánh nhân chi môn giả nan vi ngôn”. Họ không giống với các học giả cổ đại phương Tây như Platon, Socrat, Aritstote thường phải xuất nhập trong không gian biển lớn. Trung Quốc luôn có tư tưởng “thượng nông”, đem xã hội chia thành bốn giai cấp sĩ, nông, công, thương. Sĩ là địa chủ (trong đó có một bộ phận là trí thức), nông là nông dân, họ được xếp lên trước vì họ, địa chủ và việc canh tác đồng ruộng có quan hệ mật thiết nhất. Thương là thương nhân, được xếp xuống cuối cùng vì họ không làm công việc sản xuất, chỉ là trung gian điều phối. Nông là gốc, thương là ngọn.

Đặc điểm của văn minh lúa nước là lấy gia đình làm đơn vị, cùng lao động để có một mùa bội thu, giải quyết vấn đề cơ bản của cuộc sống là ăn, mặc, ở, đi lại; hơn nữa là gia đình hòa thuận êm ấm, hạnh phúc. Theo luân lí nhân văn Nho gia xuất phát từ văn minh nông nghiệp, để có một gia đình cùng lao động và hoà thuận êm ấm, phải có cha mẹ hiền từ, con cái hiếu thuận, phu xướng phụ tùy, anh em hòa thuật tương thân tương ái. Tình cảm nhân ái trong nội bộ gia đình mở rộng ra sẽ là nghĩa quân thần, tín nghĩa bạn bè; rộng hơn nữa là lòng yêu nước, yêu quê hương, ruộng vườn, làng xóm, núi sông, chim muông hoa cỏ…. Phản ánh trong văn học trước hết thể hiện ở việc tình thơ ý hoạ về tình cảm cha con, chồng vợ, anh chị em, quân thần, bằng hữu; rộng hơn nữa là tình cảm đối với đất nước, quê hương, núi sông, hoa cỏ… Điều này khiến tất cả những tình cảm mà văn học cổ đại Trung Quốc viết đều vô cùng gần gũi, mộc mạc chân chất, là tình cảm đối với người, sự vật xung quanh mình, thế giới siêu nghiệm rất ít gặp trong văn học Trung Quốc. Lí luận văn học Trung Quốc cũng nói về “thần tứ”, nhưng đây là liên tưởng và tưởng tượng từ cái này nghĩ đến cái khác chứ không nhập vào “thế giới của thượng đế”, trong văn học Trung Quốc không có “thế giới của thượng đế” siêu cảm giác. Lí luận thẩm mĩ của văn học Trung Quốc được xây dựng trên văn minh nông nghiệp.

Vì sao trên phương diện văn học, người phương Tây lại duy trì nhận thức luận của thuyết mô phỏng? Điều này có quan hệ mật thiết với văn minh hải dương, văn minh thương nghiệp và văn minh công nghiệp sau đó. Trước hết, người phương tây lấy châu Âu làm đại diện sống trong không gian biển lớn, nam gần khu vực Địa trung hải rộng lớn, Bắc đối diện với Bắc Hải và vùng Bắc Băng Dương băng đóng vạn dặm, mặt phía Đông lại có biển Adriatic, Ionian, Black…, mặt phía tây có Irish, eo biển Anh, và Thái – Tây dương mênh mông. Giữa những hải dương và rất nhiều đảo như vậy, để sinh tồn, thuận lợi phát triển thương nghiệp, họ không thể không đối mặt với biển lớn sóng to gió cả, đối mặt với ốc đảo trơ trọi, thậm chí phải mạo hiểm lớn, xuất hiện giữa những hải đảo bờ biển. Để quen với biển lớn, quen với đủ các loại tình huống có thể gặp phải, quen với phong tục tập quán của người trên các hòn đảo khác nhau, giảm thiểu bị phục kích nguy hiểm, họ tất nhiên phải có càng nhiều lòng hiếu kì và ham muốn hiểu biết. Vì nếu như họ không tìm hiểu quy luật tự nhiên bên ngoài luôn luôn thay đổi, họ sẽ gặp phải nguy hiểm, hành động mưu sinh của họ sẽ thất bại. Cho nên, hoàn cảnh của họ thúc đẩy họ đi tìm tri thức. Sự trần thuật và miêu tả của bi kịch, chính kịch, hài kịch với tư cách là văn học đầu tiên cũng bị coi là một loại nhận thức, điều này rất tự nhiên. Tiếp nữa, có lẽ quan trọng hơn là, ở phương Tây, trước sau đều có “thượng đế chi thành”, có sự phân biệt bờ này với bờ kia. Cái “ý niệm tuyệt đối” không định hình mà thần dựa vào để chế tạo ra là bằng chứng của chân lí, bằng chứng của tri thức, nhưng chân lí và tri thức này thuộc về thượng đế, con người làm thế nào có thể giải được “ý niệm tuyệt đối” hoàn mĩ mà thượng đế tạo ra? Nói như Platon thì phải dựa vào “hồi ức”. Dùng cách nói của khoa học sau này lại phải “tham cứu”. “Hồi ức” và “tham cứu” có rất nhiều hình thức, tưởng tượng và hư cấu của văn học chính là một trong số những hình thức đó. Cho nên, trong văn hóa phương Tây, văn học trước sau đều là nhận thức của tri thức, khác với văn hóa Trung Quốc coi văn học là sự đốn ngộ của tình cảm sinh mệnh.

Nhưng những cách nhìn ở trên vẫn còn tương đối giản đơn và sơ lược, chúng ta cần phải tiến thêm một bước từ góc độ chủ nghĩa nhân văn và tinh thần khoa học thực tế, so sánh văn hóa Đông Tây mới có thể lí giải sâu hơn nguyên nhân văn hóa của sự khác biệt trong quan niệm văn học giữa hai khu vực.

Truyền thống nhân văn Trung Quốc và chủ nghĩa nhân văn phương Tây

Văn hóa khác nhau, trước hết đều phải trả lời câu hỏi: một cá nhân đến từ đâu, vị trí trong vũ trụ, là lấy thần hay lấy người làm gốc, con người có giá trị gì, chúng ta nên đối xử như thế nào đối với con người… Ở vấn đề này, trong quá trình phát triển văn hóa Đông Tây đã có những câu trả lời rất khác nhau.

“Thần” hoặc “thượng đế” trong truyền thống nhân văn cổ đại Trung Quốc khác với phương Tây. Trung Quốc cổ đại vì không có tôn giáo kito như phương Tây, “thần” không có địa vị, do đó cao độ khẳng định vị trí của con người trong vũ trụ. “Con người là trung tâm của vũ trụ” (21). “Đạo lớn, trời lớn, đất lớn, người cũng lớn, có 4 cái lớn”(22). Những điển tích cổ đại này khẳng định thiên đạo và nhân đạo hợp nhất. “Trang tử” cũng nói: “Vạn vật và ta cùng sinh, vạn vật và ta hợp nhất”(24). Ở đây, thiên địa cũng chính là tự nhiên, con người và tự nhiên cùng sinh, hoặc là nói con người sinh ra từ tự nhiên, người và tự nhiên không thể tách biệt. Hơn nữa, con người không phải do thần tạo ra, con người không cần thiết phải lấy thần làm gốc. Trong đầu óc của người Trung Quốc, không có thế giới bên kia siêu cảm giác, khiến văn hóa Trung Quốc không đi theo tín ngưỡng tôn giáo kiểu như kito giáo. Chuyên gia nghiên cứu văn học cổ Trung Quốc Tiền Mục nói: “người phương Tây thường phân biệt rạnh ròi giữa “nhân sinh” và “thiên mệnh”… cho nên, văn hóa phương Tây hiển nhiên cần một tín ngưỡng tôn giáo thiên mệnh khác làm tiền đề bàn luận về nhân sinh. Còn văn hóa Trung Quốc “thiên mệnh” với “nhân sinh” quy về một mối, không phân biệt, cho nên, khởi nguyên văn hóa cổ đại Trung Quốc cũng không cần tín ngưỡng tôn giáo như người phương Tây cổ đại ”(Tiền Mục, 93).

Vì thế, chúng ta có thể thấy, đối với việc con người sinh ra từ đâu, văn hóa Trung Quốc trả lời: con người đến từ tự nhiên, con người sinh ra cùng thiên địa vạn vật. Tất nhiên, trời đất, vạn vật cũng có thần tính, nhưng thần tính ở đây là do con người gán cho, cho có là có, nói không có là không có. Nhân tính và thần tính hợp nhất. Con người đến từ tự nhiên, như vậy, khởi điểm của nhân văn là tự nhiên. Tư tưởng cổ đại cho rằng, phép tắc nhân văn của con người có được từ việc bắt chước tự nhiên. “Trang tử” từng nói: “Người học đất, đất học trời, trời học đạo, đạo học tự nhiên”. Đạo ở đây chính là phép tắc thiên văn – nhân văn, cuối cùng là do học tự nhiên mà có.

Khởi điểm của nhân văn là tự nhiên, hơn nữa do bắt chước tự nhiên mà ra, là sự việc vô cùng trang trọng, thì con người và nhân văn có giá trị rất lớn. Tuy nhiên, trong cổ tịch Trung Hoa lại không đặc biệt nhấn mạnh giá trị cá nhân, mà lại rất coi trọng con người quần thể, con người xã hội, cho rằng con người ngang bằng trời đất, là một trong 3. “Lễ kí – Lễ vận”: “Con người, trung tâm của trời đất”.

Chu Dịch viết: quan sát tự nhiên để biết quy luật thay đổi của bốn mùa, điều này nói về giá trị của “thiên văn”; quan sát “nhân văn” từ đó giáo hóa thiên hạ, thúc đẩy thiên hạ dựa vào phép tắc của nhân văn để có được sự xử lí tốt. Ý nghĩa của nhân đạo và nhân văn có giá trị to lớn như vậy thì chúng ta nên đối đãi như thế nào với con người? Ở đây, ý nghĩa của tư tưởng Nho gia đã thể hiện ra ý nghĩa của nó. Khổng Tử đề xuất chữ “Nhân”, Khổng Tử dùng “Yêu người” , “Thân thân”, “kỉ sở bất dục vật thi ư nhân”, “khắc kỉ phục lễ” để giải thích “Nhân” (27). Điều này đã trả lời cái lí trong việc đối đãi con người của văn hóa cổ đại Trung Quốc. Trong tiền đề “yêu người”, mở rộng ra thành nguyên tắc luân lí của quan hệ giữa con người với con người như “cha con”, “vua tôi”, “vợ chồng”, “anh em”, “bạn bè”. Năm loại quan hệ luân lí này được gọi là “ngũ đạt đạo”, vô cùng quan trọng, bao hàm sự thân ái, kính trọng giữa con người với con người. Đến Mạnh Tử, lí luận về “nhân” phát triển hơn một bước, đã đề xuất tư tưởng “dân làm gốc”, nói “dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”(28). Cho nên, dựa theo văn hóa cổ đại Trung Quốc sẽ không thể tiếp thu lí thuyết “người với người là lang sói” của phương Tây, cũng là điểu tự nhiên. Nên nói rằng, truyền thống nhân văn của Trung Quốc cổ đại bắt đầu từ yêu người, thần người, trọng người theo kiểu “bốn bể đều là anh em”, sau đó có thêm dấu ấn của luân lí từ, hiếu, nghĩa, đễ, hữu, cung, kính…. Trong thơ ca cổ đại Trung Quốc có 4 chủ đề lớn gọi là nhớ quê, thân tình, ẩn giật, vịnh sử đều bắt nguồn từ truyền thống nhân văn riêng của Trung Quốc. Không có nông thôn thấm đậm luân lí con người và tương thân tương ái giữa người với người thì làm gì có cái cảm khái của Lý Bạch “Ngẩng đầu nhìn trăng sáng/ Cúi đầu nhớ cố hương”. Không có tình cảm thân thiết hoài niệm về vườn xưa và người xưa thì làm gì có chuyện sau khi chết muốn lá rơi về cội mà ngâm thán như Ngô Vĩ Nghiệp. Tất cả những điều này đều bắt rễ từ trong tinh thần nhân văn của văn minh nông nghiệp, tồn tại trong việc giữa các thành viên trong gia đình cần phải hợp tác để có được sự sinh tồn vật chất, khác hẳn với nguyên tắc chỉ bàn đến lợi nhuận trong văn minh thương nghiệp, vì thế chủ đề văn học Trung Quốc và phương Tây cũng khác nhau.

Lịch sử Trung Quốc luôn phát triển, truyền thống nhân văn của Nho gia nói ở trên cũng thăng trầm theo các thời kì khác nhau, có tiến bộ có thụt lùi, có biến hóa, lên xuống, không hề cố định bất biến, đều là thay đổi theo sự trị, loạn của Trung Quốc. Đối với văn học, kết quả coi trọng nhân luân chính là coi trọng trữ tình đối với đối tượng có liên quan, từ đó tiến hành bình giá tình cảm, điều này làm hình thành quan niệm văn học lấy thẩm mĩ làm hạt nhân.

Khác với truyền thống nhân văn của Trung Quốc, truyền thống tư tưởng nhân văn của phương Tây đã trải qua biến thiên của các thời đại. Alan Bulloc hiệu trưởng đại học Oxford nhà sử học nổi tiếng người Anh từng nói: “Thông thường, tư tưởng phương Tây chia làm 3 mô hình khác nhau khi nhìn nhận về con người và vũ trụ. Mô hình thứ nhất là siêu tự nhiên, tức là mô hình siêu vũ trụ, tập trung ở thượng đế, coi con người là một bộ phận do thần tạo ra. Mô hình thứ hai là tự nhiên, tức là mô hình khoa học, tập trung ở tự nhiên, coi con người là một bộ phận của tự nhiên, giống thể hữu cơ khác. Loại thứ ba là mô hình nhân văn chủ nghĩa, tập trung ở con người, coi kinh nghiệm con người làm xuất phát điểm lí giải bản thân, thượng đế và tự nhiên”(Bulloc 12).

Ba loại mô hình mà Bulloc nói cũng có thể lí giải lịch sử biến đổi của văn hóa phương Tây.

Trung thế kỉ là thời kì của mô hình thứ nhất. Mô hình thứ nhất được gọi là mô hình “siêu tự nhiên”, cũng là mô hình thần học. Đăc điểm của mô hình thần học là cho rằng thượng đế sáng tạo ra con người, linh hồn và thể xác con người phân tách, tồn tại một thế giới thuộc về “thể xác” bên này và cũng tồn tại một thế giới thuộc về “linh hồn” bên kia. Con người ở thế giới bên kia có tội lỗi, bị phạt xuống thế giới trần thế, con người mang theo “nguyên tội” đến thế giới này. Vì thế phải tu luyện trong giáo hội để rửa sạch tội lội, để sau khi chết linh hồn con người có thể được lên trời. Tư tưởng này chiếm vị trí chi phối tất cả trong thời kì trung thế kỉ ở phương Tây. Theo cái nhìn của người phương Tây, từ thế kỉ 5 công nguyên đế quốc tây La Mã diệt vong đến thế kỉ 15 đế quốc đông La mã diệt vong là “trung thế kỉ”. Phần lớn các nhà sử học phương Tây đề gọi trung thế kỉ là “thời đại đen tối”. Trong thời trung thế kỉ ở phương Tây, về mặt chế độ, thực hiện chế độ nông nô, về mặt đời sống thực hiện chủ nghĩa cấm dục, đặc biệt là về mặt tư tưởng giáo hội chi phối tất cả, tư tưởng tình cảm con người đều chịu kìm tỏa. Vì giáo hội có rất nhiều thanh quy giới luật, con người không thể không tuân thủ. Đây chính là thời kì chủ nghĩa mông muội thống trị tư tưởng con người. Đặc biệt là tòa án tôn giáo, cũng gọi là tòa án dị giáo, chuyên môn tìm hiểu phán quyết các đơn vị có liên quan đến vụ án tôn giáo. Loại tòa án này không cho phép bất kì “dị đoan tà thuyết” khác với tinh thần kito giáo tồn tại trong đời sống, thường có những trấn áp tàn khốc đối với những nhà tư tưởng tiến bộ và nhà khoa học đề xuất những giả thuyết mới. Baconic người Anh thế kỉ 13, vì có tư tưởng mới đã bị giáo hội bắt tù, giam 14 năm. Nhà khoa học vĩ đại nhất thời trung thế kỉ Copernicus rất sớm đã phát hiện ra trái đất quay quanh mặt trời, nhưng quan điểm này đã đi ngược lại quan điểm “trái đất do thượng đế tạo ra là trung tâm của vũ trụ” của giáo hội, Copernicus vô cùng sợ hãi, sợ bị giáo hội bức hại, do dự rất nhiều năm, đến tận khi sắp chết mới công khai phát biểu học thuyết của mình. Nhà vật lí nổi tiếng người Ý Galileo kiên trì lấy tinh thần khoa học để tìm hiểu vũ trụ, đã chịu sự tra tấn dã man và bị giáo hội giam cầm nhiều năm. Bi thảm nhất là nhà triết học nổi tiếng người Ý Giordano Bruno. Ông đã tiếp nhận và kiên trì tư tưởng của Galileo, liền bị giáo hội phán là “dị đoan”, khai trừ khỏi giáo tịch, bị cưỡng bức xa rời tổ quốc, nhiều năm lưu lạc ở xứ người. Sau này Bruno quay trở lại nước Ý, vừa đặt chân lên mảnh đất quê hương, liền bị tòa án giáo hội làm hại, cuối cùng bị thiêu sống. Từ hành vi của tòa án giáo hội có thể thấy trung thế kỉ quả thực là “thời kì đen tối”, là thời kì phản nhân văn chủ nghĩa.

Thời kì văn nghệ Phục Hưng là mô hình thứ hai, tức là thời kì mô hình nhân văn chủ nghĩa. Văn nghệ Phục Hưng là phong trào giải phóng tư tưởng ở châu Âu từ thế kỉ 14 đến thế kỉ 17. Phong trào giải phóng tư tưởng này xuất hiện rất nhiều nhà văn hóa lớn, trong đó 其中，Shakespeare, Đante, Da Vinci, được gọi là ba vĩ nhân của văn nghệ Phục Hưng. Phong trào giải phóng tư tưởng kéo dài 300 năm này có lúc được gọi là phong trào chủ nghĩa khai sáng, vì phong trào giải phóng tư tưởng lần này nhằm vào “chủ nghĩa mông muội” của “thời kì đen tối” trung thế kỉ, tư tưởng của những vĩ nhân văn hóa này rất phong phú, nhưng có một điểm chung là lấy “nhân bản” thay thể “thần bản”. Vậy, những vĩ nhân văn hóa này đã xuất phát từ đâu để có được những tài nguyên tư tưởng đó? Thực ra họ đã xuất phát từ Hi lạp cổ đại để tìm những khởi thị cho tư tưởng. “Tư tưởng Hi lạp cổ đại hấp dẫn con người nhất là nó lấy con người làm trung tâm chứ không phải lấy thượng đế làm trung tâm. Socrates sở dĩ được tôn kính đặc biệt như cách nói của Cicero là vì ông đã “đem triết học từ trên trời mang xuống mặt đất”(Bloch 14).Tư tưởng hạt nhân của thời kì Phục Hưng là tư tưởng chủ nghĩa nhân văn. “Chủ đề trung tâm của thời kì văn nghệ Phục Hưng là năng lực tiềm tại của con người và năng lực sáng tạo. Nhưng năng lực này, bao gồm năng lực sáng tạo bản thân là cái tiềm ẩn, cần thức tỉnh nó, cần làm cho nó biểu hiện ra, làm cho nó phát triển, cách để đạt được mục đích này chính là giáo dục”(Bloch 45). Đó chính là thông qua giáo dục thức dậy năng lực tiềm tại của con người, đây chính là tư tưởng căn bản của chủ nghĩa nhân văn. Vì sao coi “tiềm năng của con người” là tư tưởng căn bản của chủ nghĩa nhân văn? Điều này có liên quan đến cách nhìn của thời trung thế kỉ đối với con người. Như nhà tư tưởng nổi tiếng thời trung thế kỉ Augustinus từng viết: “con người là sinh vật sa ngã, không có sự giúp đỡ của thượng đế thì không thể làm được gì; nhưng cách nhìn của thời văn nghệ phục Hưng đối với con người lại là con người dựa vào sức mạnh của bản thân mới có thể đạt được cảnh giới tối cao, xây dựng cuộc sống bản thân, dựa vào cuộc sống bản thân, thành tựu của bản thân để đạt dược tiếng tăm” (Bloch 36). Như vậy, thời kì Hi lạp cổ đại và thời kì văn nghệ phục Hưng, con người có xu hướng dùng mô hình thứ 3, tức là mô hình nhân văn chủ nghĩa để nhìn nhận con người. Nhưng điều này không có nghĩa là con người của thời đại văn nghệ phục Hưng không tin thượng đế nữa. Như Bloch từng nói: “Người theo chủ nghĩa nhân văn và nhà nghệ thuật thời kì Văn nghệ phục Hưng phát hiện kết hợp tư tưởng và triết học cổ điển và tín niệm kito giáo, tín nhiệm đối với con người và tín nhiệm đối với thượng đế, hoặc là dung nạp lẫn nhau”(Bloch 78).Tây Âu sau thế kỉ 17, 18 công nghiệp hiện đại phát triển mạnh mẽ. Từ thời kì này, phương Tây bước vào thời cận đại, địa vị của con người trong thế giới lại một lần nữa biến đổi, thời kì này có thể được coi là thời kì dùng mô hình thứ ba, tức là mô hình khoa học để nhìn nhận con người. Điểm quy tụ của mô hình khoa học này là tự nhiên, con người cũng bị coi là một thành phần của tự nhiên, giống tất cả các thể hữu cơ khác. Carlyle cho rằng: “Nếu chúng ta phải dùng một câu để nói về đặc điểm của toàn bộ thời đại chúng ta, chúng ta sẽ gọi nó là thời đại cơ khí…, thói quen đồng dạng không chỉ chi phối phương thức hành vi của chúng ta mà còn chi phối phương thức tư tưởng tình cảm của chúng ta. Con người không chỉ bị cơ khí hóa trên tay mà còn bị cơ khí hóa trong tâm lí và trong đầu óc”(Bloch 159). Đặc biệt là trong cuốn “Khởi nguyên vật chủng” xuất bản năm 1859 Darwinđã loại trừ nhiều hơn sự khác biệt giữa nghiên cứu khoa học về tự nhiên và con người với nghiên cứu con người, “quan điểm liên quan đến quá trình liên quan đến sự lựa chọn tự nhiên mà tiến hóa dựa vào đã chấm dứt địa vị đặc thù của con người, đem con người nhập vào phạm trù sinh vật học giống với động vật và sinh vật hữu cơ khác”(Bloch 137). Phát sinh cùng với hiện tượng đó là sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và giai cấp tư bản, ngày một gay gắt của cuộc đấu tranh chống phong kiến. Đối diện với hai tình hình trên, lấy Pari Pháp làm trung tâm, lấy tiếng Pháp làm ngôn ngữ tự nhiên, đã xuất hiện phong trào chủ nghĩa Khai sáng với tư cách là chuẩn bị dư luận cho đại cách mạng Pháp. Tư tưởng của họ đủ màu sắc, tranh luận giữa họ không ngừng, thậm chí xung đột lẫn nhau. Nhưng có một điểm giống nhau là đòi cá tính, tự do, bình đẳng, bác ái và nhân quyền, và vận dụng những tư tưởng này xây dựng xã hội lí tính. Đây chính là đặc điểm của chủ nghĩa nhân văn thời đại khai sáng.

Qua những điều đã nói ở trên chúng ta có thể hiểu rằng, bất luận là cổ đại Trung Quốc hay là thế giới phương Tây đều có truyền thống nhân văn. Nhưng nội dung cụ thể lại không giống nhau, hướng đi cũng khác nhau. Hướng đi của truyền thống nhân văn cổ đại Trung Quốc quy phạm trật tự luân lí đối với con người, nảy sinh tinh thần nhân văn lấy quan hệ nhân luân làm hạt nhân; phương Tây lại hướng đến chinh phục tự nhiên và biến đổi xã hội, tạo ra sức mạnh phê phán lấy chủ nghĩa nhân đạo làm hạt nhân. Sự khác biệt quan trọng hơn là truyền thống nhân văn Trung Quốc trước sau cho rằng con người chỉ là một thế giới, và không có sự phân biệt giữa thế giới bên này và thế giới bên kia, tuy cũng có quan niệm “trời”, tức là “thiên đạo”, nhưng thường tồn tại mà không luận bàn, gọi là “kính quỷ thần nhi viễn chi”. Văn minh Trung Hoa không tồn tại thế giới siêu cảm tri; còn tinh thần nhân văn của phương Tây lại đối diện với lực lượng to lớn của giáo hội, trước sau thừa nhận sự phân biệt giữa thế giới bên này và thế giới bên kia, thế giới bên này thuộc về “thể xác”, thế giới bên kia thuộc về linh hồn.

Tình hình trên phản ánh trong văn học chính là” chủ nghĩa nhân văn lấy châu Âu làm đại diện của phương Tây bất luận ở thời kì nào đều đối diện áp bức con người và áp bức con vật, vì thế, trước sau xuyên suốt bởi sợi dây nhân đạo chủ nghĩa. Tinh thần hạt nhân của văn học châu Âu chính là sự triển khai của nghệ thuật cảm tính của sợi dây hồng nhân đạo chủ nghĩa. Bắt đầu từ “Thần khúc” của Đante đến kịch của Sheakpear đến chủ nghĩa hiện thực phê phán của Banzac và L.Tonxtoi thế kỉ 19 đều là sự khác biệt trong phê phán con người và hô hào hồi quy của nhân tính và chủ nghĩa nhân đạo. Chủ nghĩa nhân đạo trở thành chủ đề của văn học phương Tây và là cái có được trong đấu tranh với chủ nghĩa mông muội. Điều này khác với văn học xã hội truyền thống Trung Quốc trước sau kéo dài trong “ngũ đạt đạo”.

Tinh thần thực tế của Trung Quốc và truyền thống khoa học phương Tây

Văn minh cổ đại Trung Quốc là văn minh nông nghiệp, tổ tiên đời đời kiếp kiếp canh tác trên bình nguyên hoặc đồi núi, không có sự nguy hiểm như trên sóng to gió cả, thông thường mà nói, huyễn tưởng đối với họ là thừa, từ trong quá trình làm nông, cái thiết thân thể nghiệm được là: một phần cày bừa 1 phần thu hoạch, 10 phần cày bừa 10 phần thu hoạch. Bỏ công lao lớn, canh tác cẩn thận thì thu hoạch cũng sẽ nhiều và ngược lại. Làm việc thật sự tất yếu sẽ có thu hoạch. Tư tưởng này cũng ảnh hưởng đến nhân sĩ, như Vương Phù trong “Tiềm phu luận. Tự lục” nói: Người trác việt không theo đuổi hư danh hào nhoáng, người có tu dưỡng có danh vọng dốc sức vào thực tế”.

Như vậy, văn hóa sơ khai của dân tộc Trung Hoa coi trọng thực tế chứ không coi trọng huyễn tưởng, vì huyễn tưởng đối với họ không có lợi ích thực tế. Tác phong thực tế lại lưu truyền đời đời kiếp kiếp, trở thành một đặc trưng của văn minh Trung Hoa. Người Trung Quốc cổ đại cũng biết đạo lí tương sinh hư thực, thu hoạch mùa thu là do trồng cây mùa xuân sinh sôi mà có được. Mùa xuân nhìn mầm mạ non lại cũng có thể nghĩ đến kết quả bội thu sẽ có được vào mùa thu. Khi chúng ta nói về tinh thần thực tế của văn hóa Trung Hoa, không phải là nói cổ đại Trung Quốc hoàn toàn không có tinh thần khoa học hoặc không có khoa học, nhưng chúng ta phải thừa nhận tinh thần khoa học này không được phát triển mạnh mẽ trong thời cổ đại. Vì cổ đại Trung Quốc đã phát triển tinh thần thực tế này, phản ánh trong văn học chính là không xướng cao giọng, không xưng quyền bá, tự nhận nhỏ bé nhưng lại có tinh thần thẩm mĩ chân kí, chân ý, chân thú. “Lửa đồng đốt không tài nào hết được, Khi gió xuân thổi đến lại mọc ra” (Bạch Cư Dị), câu thơ về cỏ dại nhỏ bẻ bé này ở Trung Quốc ai cũng biết, có lẽ truyền đạt rõ nhất tinh thần cầu thực của người Trung Quốc, cũng truyền đạt rõ nhất sự theo đuổi thẩm mĩ được sản sinh từ tinh thần đó. Ngoài ra, sự phát triển của thơ “ẩn dật” ở Trung Quốc cổ đại thể hiện tư tưởng “nước có đạo sẽ ra giúp đời, nước vô đạo sẽ quy ẩn” của các nhân sĩ, cũng là một thể biến đổi của thơ ca trên tinh thần cầu thực của Trung Quốc, điều này rất ít thấy ở châu Âu.

Khác với tinh thần thực dụng của văn minh Trung Hoa, văn minh phương Tây lại chú trọng tinh thần khoa học tìm tòi quy luật tự nhiên. Bắt đầu từ Aristote của thời kì cổ đại Hi Lạp, tức là chú trọng huyễn tưởng khoa học, là có tâm lí hiếu kì nghiên cứu những bí mật của tự nhiên mà không chú trọng mục đích thực dụng, gọi là “Người Trung Quốc trọng nhân, người phương Tây trọng trí”(Khang Hữu Vi). Vì sao phương Tây từ cổ đại đã coi trọng tìm hiểu quy luật tự nhiên? Điều này vẫn là do văn minh hải dương của họ phát huy tác dụng. Người cổ đại phương Tây vì phải thông qua thương nghiệp trao đổi, không thể không xuất hiện trên hải dương sóng to gió cả, đại tự nhiên trở thành vật đối lập với họ, rất tự nhiên họ phải dần dần hình thành ước mơ và tư tưởng chinh phục tự nhiên. Điều này buộc họ phải nghiên cứu quy luật của tự nhiên, và dựa vào quy luật vốn có của tự nhiên để chinh phục tự nhiên. Vì thế yêu thích khoa học trở thành xu hướng giá trị chung của người phương Tây. Thế kỉ thứ 4 trước công nguyên, được gọi là cha đẻ của khoa học phương Tây Aristote đã có các công trình “Vât lí học”, “Thiên thể học”, “Lịch sử động vật” và khí tượng học, khoáng vật học, những lí luận siêu hình học, tu từ học, logic học của ông đã trở thành cơ sở tư duy lí tính cho sự phát triển của khoa học phương Tây. Tinh thần khoa học của phương Tây chủ yếu phát triển ba loại phẩm chất là lí tính, khách quan và hoài nghi. Lí tính là hạt nhân trong tư duy khoa học phương Tây, chủ yếu thể hiện là: tự nhiên khách quan là có thể nhận biết, khái niệm, phạm trù và tư duy logic là có hiệu quả, chân lí là cái vô cùng quý giá…Tinh thần khách quan thể hiện ở sự tôn trọng sự thực khách quan và thế giới khách quan, nghiên cứu khoa học cần chú trọng thực chứng, thực chứng không những cần chú trọng logic, suy lí mà cũng cần chú trọng nghiệm chứng kinh nghiệm thực tế. Tinh thần hoài nghi lại cho rằng nhận thức đối với sự vật tự nhiên là một quá trình vô cùng vô tận, không có chân lí tuyệt đối, chỉ có chân lí tương đối, chỉ có trong nghi ngờ thì chân lí mới có thể tiến lên phía trước.

Người phương Tây trọng khoa học, phản ánh trong văn học chính là tinh thần sử thi với đông đảo các thần, có tinh thần huyễn tưởng kiểu Donkihote, có tinh thần sáng tạo kiểu Faust, có tinh thần phê phán kiểu như nhà văn Banzac.

Tinh thần thực dụng của Trung Quốc và tinh thần khoa học của phương Tây có sự khác biệt rõ ràng. Tinh thần thực dụng của người Trung Quốc là lấy tư tưởng “nhập thế” và “xuất thế” phi tôn giáo làm chủ đạo. Người Trung Quốc quan tâm đến việc đạt tới cái gọi là “tam bất hủ”(lập đức, lập công, lập ngôn), chứ không dẫn dụ con người cứu rỗi cho linh hồn ở thế giới bên kia. Tinh thần khoa học của người phương Tây coi trọng huyễn tưởng, tinh thần khoa học của họ không mâu thuẫn với luân lí tôn giáo. Họ cho rằng, thượng đế sáng tạo ra vạn vật trên thế giới, trong đó có quy luật là chỗ dựa. Nhà khoa học nghiên cứu vạn vật tự nhiên, tức là làm cho quy luật đáng tin cậy được hiện ra một cách trung thực nhất, điều này không phủ nhận sự tồn tại của thượng đế. Ngược lại, họ cho rằng, nghiên cứu khoa học đề cao cảnh giới của tôn giáo chân chính, và khiến cho ý nghĩa của tôn giáo càng thêm sâu xa. Mỗi quan tâm sâu sắc nhất của họ vẫn là thế giới bên kia. Vì thế nhiều nhà khoa học vẫn là tín đồ tôn giáo, như Newton, Heisenberg…

Thời kì văn nghệ Phục Hưng mà phương Tây trải qua, đề cao chủ nghĩa nhân văn. Chủ nghĩa nhân văn ở phương Tây không tách rời sự giáo dục, tu dưỡng của con người. “Chủ đề trung tâm của chủ nghĩa nhân văn là năng lực tiềm tại của con người và năng lực sáng tạo của con người. Nhưng dạng năng lực này bao gồm cả tạo ra loại năng lực này, là cái tiềm ấn, cần phải đánh thức nó, cần phải làm nó biểu hiện ra, phát triển thêm, mà muốn đạt được điều đó thì phải thông qua giáo dục (Bloch 45).Vì thế những tác phẩm của các nhà văn như Homer, Cicero, Virgil… đã trở thành sách bắt buộc phải học, con người có thể học được những tri thức nhân văn chủ nghĩa từ trong đó, và tu dưỡng nhiều hơn. Thời kì chủ nghĩa Khai sáng, tác phẩm văn học càng được coi là khoáng sản tri thức giúp con người hiểu biết về thế giới, xóa bỏ lực lượng mông muội to lơn.

Từ những trần thuật trên, chúng ta có thể hiểu được sự khác nhau của lí luận văn học và văn hóa Đông Tây là rất lớn, nguyên nhân văn hóa lịch sử của sự khác biệt cũng rất phức tạp, nhưng chúng ta phải bắt tay từ sự khác biệt văn hóa mới có thể tìm thấy căn nguyên văn hóa của sự khác biệt trong quan niệm văn học Đông Tây.

Lịch sử phát triển đến thời kì cận đại, lí luận văn học phương Tây không ngừng được đưa vào Trung Quốc, từ đó tiến hành đối thoại với lí luận văn học vốn có của Trung Quốc. “Đối thoại” của văn luận Đông Tây, xây dựng lí luận văn học hiện đại, trở thành chủ đề từ thời cận đại đến nay, đây là điều tất yếu của sự phát triển xã hội. Văn hóa Đông Tây có sự khác biệt lớn, nhưng chúng ta không cho rằng văn hóa Đông Tây không thể dung hợp giống như lửa với nước, chúng ta không đồng ý với quan điểm “xung đột văn minh”, chúng ta cho rằng văn hóa Đông Tây có thể học tập lẫn nhau, bổ sung lẫn nhau, mà con đường học tập bổ sung lẫn nhau chính là “đối thoại”. Nhưng khi chúng ta tiến hành xây dựng lí luận văn học hiện đại, không phải là làm theo kinh điển, cũng không phải là dựa theo phương Tây, mà là dùng cái nhìn mang tính hiện đại, kết hợp thực tiễn hoạt động văn học mới, hấp thu tổng kết tinh hoa của văn luận nước ngoài và kinh điển, nghiêm túc thực hiện hiện đại hóa và sáng tạo văn luận cổ đại, nghiêm túc thực hiện Trung Quốc hóa văn luận phương Tây, nghiêm túc tổng kết tất cả những thành quả hướng tới hiện đại từ thời “ngũ tứ”, trên cơ sở này, lí luận văn học Trung Quốc hiện đại tất yếu sẽ dần dần được xây dựng từ trong thực tiễn. Đây là điều có thể khẳng định được.

Tác giả: Đồng Khánh Bính (giáo sư Đại học Sư phạm Bắc Kinh)
Bản dịch đã đăng trên Văn nghệ trẻ
Đỗ Văn Hiểu dịch từ tiếng Trung

Nguồn: 《文艺理论研究》2012年第1期




Chú thích:

[1]Xem: “Thương thư. Nghiêu điển”, Tiên Tần lưỡng Hán văn luận tuyển, Nxb Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, tr.4

[2] Xuân thu tả truyện chính nghĩa. Chiêu Công năm 25, xem Đỗ Dự chú thích, Khổng Dĩnh Đạt soạn Xuân thu tả thị truyện chính nghĩa

[3] Xem “Mao thi đại tự”, Tiên Tần lưỡng Hán văn luận tuyển, Nxb Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, tr.342-345

[4] Xem Trung Quốc văn luận đại từ điển, Nxb Văn nghệ Bách Hoa, Thiên Tân, 1990, tr.2

[5]Xem Lưu Hiệp, Văn tâm điêu long – Tình thái

[6] Bạch Cư Dị: Dữ nguyên cửu thư

[7] Xem Vương Phu Chi Thuyền sơn di thư, quyển 64 Tịch đường vĩnh nhật tự luận, bên trong bình về Tô Thức, Hoàng Đình Thánh

[8]Xem “Trang tử. Ngư phụ”, Quách Khánh Phan soạn Trang Tử tập giải. Nxb Trung Hoa thư cục, 1961, tr 1023

[9] Xem Nhà văn cổ điển Âu Mĩ bàn về chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa lãng mạn. Nxb Khoa học xã hội Trung Quốc, 1980, tr7

[10]Tham khảo Wordsworth, “Lời tựa tập Ca dao trữ tình”, xem Nhà thơ Anh Mĩ thế kỉ 19 bàn về thơ. Nxb Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, 1984, tr6-7

[11] Shelley, “Biện hộ cho thơ”, xem Nhà thơ Anh Mĩ thế kỉ 19 bàn về thơ. Nxb Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, 1984, tr119-169

[12] Tuyển tập Bielinski, quyển 5, Nxb Dịch văn Thượng Hải, 2005, tr173

[13] Xem Eliot, “Truyền thống và tài năng cá nhân”, Tập luận văn văn học Eliot. Nxb Văn nghệ Bách Hoa Châu, Nam Xương

[14] Xem Ghi chép những bài nói chuyện của Gớt. Nxb Văn học Nhân dân, Bắc Kinh 1980, tr146-147

[18]《论语·公冶长》。

[19]《孟子·尽心上》。

[21]《礼记·礼运》。

[22]《老子·第二十五章》。

[23]《易·乾卦·文言传》。

[24]《庄子·齐物论》。

[25]《周易·系辞下》。

[26]《春秋繁露·立元神》。

[27]参见《论语·颜渊》。

[28] 《孟子·尽心下》。

[29]《易·屯》。

VAY TRỜI MÓN NỢ NHÂN SINH

Vay của trời món nợ áo cơm
nên đời cuốc bẫm cày sâu trả lần


Trả giọt mồ hôi cho cánh đồng xanh mạ
trả tiếng thở dài cho sấm gọi cơn mưa
trả giọt nước mắt mặn mà cho dòng sông bồi đắp phù sa
trả sợi tóc đen cho cây xanh lá
trả môi cười cho trái chín ngọt thơm
trả xương khô cho đất tròn hơi ấm
sinh cây tình đeo trái nhân duyên

Còn đây giấc mộng thần tiên
đợi em ta đổi con tim thật thà
đem về ta được làm ta
vay trời món nợ thật thà nhân sinh

MÙA THU