Bàn về Thiền Nguyên Thủy và Thiền Phát Triển

Giáo sư Minh Chi





Pháp Sư Thái Hư cũng như Hòa Thượng Thích Minh Châu đều dùng các từ Như Lai Thiền để chỉ Thiền Nguyên Thủy và Tổ Sư Thiền để chỉ các hình thức Thiền Phát Triển sau này do các Tổ Sư các Thiền phái nổi danh đề xướng và truyền lại cho các đệ tử của mình. Cũng có người dùng các từ Thiền Tiểu Giáo (tức Thiền Tiểu Thừa) và Thiền Ðại Giáo (tức Thiền Ðại Thừa) như Trần Thái Tôn trong bài "Tọa Thiền Luận " của Khóa Hư Lục.

Chúng ta, những người hậu học, chúng ta hãy thử không chấp nê vào từ ngữ, và nghiên cứu xem những gì là mới, là sáng tạo mà các Tổ Sư đã đem lại cho nội dung và hình thức của Thiền Như Lai, tức là Thiền Nguyên Thủy, như chúng ta có thể biết rõ trong các bài kinh nổi danh, như "Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthana-sutta)" Trung Bộ 1 trang 96. Các Kinh "Nhập tức xuất tức niệm", "Thân hành Niệm", "Ðại kinh bốn mươi" (Trung Bộ III, trang 194, 206, 184) v.v...

Tư tưởng cơ bản không có gì thay đổi.

Hãy dẫn chứng các đoạn điển hình trong một số Kinh Nguyên Thủy:
"Các niệm và tư duy thuộc về thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy, nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhứt, định tỉnh. Như vậy, này các Tỳ Kheo, vị Tỳ Kheo tu tập thân hành niệm. (Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III, trang 207)

Chúng ta thấy qua đoạn kinh trên, mục đích của Thiền là an trú, chuyên nhất, định tỉnh nội tâm và phương pháp là đoạn trừ các niệm và tư duy thuộc thế tục.

Khi trình bày bốn cấp thiền của sắc giới, Ðức Phật nói cụ thể hơn ở cấp Tứ Thiền của sắc giới, hành giả thành tựu được cái gọi là xả niệm thanh tịnh, tức là ở trong hành giả, chỉ còn lại một bầu nội tâm trong sáng vắng lặng (thanh tịnh) và bất động, nghĩa là xả bỏ mọi niệm khả dĩ làm cho nội tâm không được thanh tịnh, định tỉnh, chuyên nhứt.

Xả bỏ những niệm gì? Trước nhất ở cấp sơ thiền, xả bỏ mọi niệm bất thiện, mọi dục vọng, thèm muốn thế tục (ly dục, ly bất thiện pháp). Thứ hai, xả bỏ tầm và tứ, tức là mọi niệm hướng tới bất cứ một đối tượng nào. Tầm và Tứ chính là hoạt động bình thường của tâm thức chúng ta, hướng tới đối tượng là tầm, tập trung vào đối tượng ấy là tứ, rất có thể là thiện, khi chúng ta nghĩ điều hay, việc lành, nhưng nó làm tâm chúng ta động, cho nên hại cho định tâm. Muốn thành tựu định tâm, hưởng được tâm hỷ, lạc do định tâm, phải loại bỏ tầm và tứ. Ðó chính là câu thường gặp trong các kinh nguyên thủy: "Tỳ kheo ấy diệt sạch tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm.... " (Kinh Thân Hành Niệm đã dẫn, trang 212)



Do xả được tầm và tứ mà hành giả có được định tâm, và hưởng được niềm vui do định tâm, như trong kinh nói: "Chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh". Thế nhưng, sự định tâm vẫn chưa được hoàn hảo, cho nên hành giả tiếp tục xả luôn cả tâm trạng hỷ để chứng thiền thứ ba (Tỷ kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là " Xả niệm lạc trú" chứng và trú thiền thứ ba - Kinh đã dẫn, trang 212).

Do xả hỷ mà hành giả đạt tới cảnh giới "Xả niệm lạc trú" thế nhưng hành giả nhận thấy, tuy bỏ hỷ, nhưng vẫn còn lạc, còn động tâm, tuy là một động tâm rất nhỏ nhiệm vi tế, cho nên, hành giả xả lạc, để chứng cấp thiền thứ tư "không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh".

Có thể nói, các Tổ về sau không nói gì hơn được về tiến trình biến chuyển nội tâm qua các cấp thiền của sắc giới. Như là đúc Phật đã trình bày trong các Kinh Nguyên thủy. Ở đây, chúng ta không cần nói tới các cấp thiền của Vô sắc giới, trong đó, hành giả phá bỏ mọi sắc tưởng, mọi đối ngại tưởng, chứng hư không vô biên xứ, thức vô biên xứ, không vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ và diệt thọ tưởng định....

Sở dĩ, tôi dẫn chứng các cấp thiền của vô sắc là bởi vì trong bài Tọa Thiền Luận của Trần Thái Tông, có những câu như:

"Liễu sinh không lý, chứng thiên chân đạo nhi tu giả, thị tiểu giáo thiền. Ðạt nhân pháp không nhi tu giả, thị đại giáo thiền. Kim hậu học chi nhân tu dĩ đại giáo thiền vi chính. Thử tập tọa thiền tức niệm, vật sanh kiến giải nhi".

Ðại ý, vua Trần Thái Tông phân biệt thiền tiểu thừa là tu thiền mà còn chấp pháp là thực, tuy đã ngộ thân năm uẩn là không có thực. Còn tu thiền đại thừa là tu thiền mà không còn chấp các pháp là có thực, nghĩa là cả chánh y bào đều là không, thân năm uẩn là không, ngoại trần cũng là không... Thực ra, tư tưởng cơ bản của các kinh nguyên thủy là Vô Ngã, nhân cũng vô ngã mà cả y báo cũng là vô ngã, nghĩa là không thật có, không đáng chấp trước, chấp thủ.

Trong các Kinh Nguyên Thủy như các kinh Tiểu Khổ Uẩn, Ðại Kinh Khổ Uẩn, Ðức Phật khuyên các đệ tử nên xuất ly các dục, vì các dục là nguy hiểm. mặc dù có vị ngọt, là bởi vì đối tượng sắc thanh hương vị xúc pháp của các dục là vô thường, khổ, không, vô ngã... Ðó là tư tưởng căn bản của đạo đức Phật Giáo, là mục đích trước mắt gần gũi của sơ thiền sắc giới là ly dục, ly pháp bất thiện.

Cho nên, theo tôi suy nghĩ, nếu trong thời Phật Giáo bộ phái, có một bộ phái nào đó tách khỏi Thượng Tọa Bộ, chấp rằng các pháp là thật có, thì đó quyết không phải là giòng tư tưởng chính thống của Phật Giáo Nguyên Thủy. Ðiều này thật rõ ràng, đối với những ai có đọc và nghiên cứu các kinh Nguyên Thủy. Tư tưởng cơ bản của Phật Giáo Nguyên Thủy là Vô Ngã, đối với chánh báo cũng như y báo, đối với các loài hữu tình cũng như thế giới vô cơ, tất cả đều là Vô thường, Khổ, Không, vì không có thực thể, do nhân duyên sanh.

Nói tóm lại, tư tưởng cơ bản của Phật Giáo, của thiền học từ khi đức Phật còn tại thế vẫn không có gì thay đổi, tức là Chân Lý tối hậu là siêu ngôn ngữ, siêu tư duy cho nên tự mỗi người phải thể hội qua nếp sống đạo đức và tu tập thiền định, đạt tới chỗ dứt bỏ mọi vọng niêm, xả ly mọi kiến giải, kiến thủ, trên thực tế chỉ là lý luận suông, (Trần Thái Tôn nói là chớ có kiến giải). Nhưng muốn vậy, phải trên cơ sở tránh mọi điều ác, làm mọi điều lành (giữ giới), thì mới có thể làm cho nội tâm trở thành vắng lặng, sáng suốt được (Tự tịnh kỳ ý). Vắng lặng là định, cũng gọi là Chỉ (nghĩa là ngưng chỉ mọi niệm). Sáng suốt là Tuệ, cũng tức là Quán.

Nội dung của Thiền định là Chỉ Quán . Hồi Phật còn tại thế là như vậy, hồi ngài Thiên Thai viét cuốn "Chỉ quán nhập môn" cho tới bây giờ, các nhà Phật học bàn về thiền ở Nhật, Trung Hoa hay là Thái, Miến Ðiện, Sri Lanka v.v... cũng chỉ bàn Chỉ và Quán mà thôi. Và khi bàn, danh từ có thể đổi thay, thế nhưng nội dung cũng không có gì đáng gọi là mới. Nội tâm chúng ta xao động vì chạy theo ngoại trần, do đó phải ngồi thiền nơi vắng lặng, giữ các căn không tiếp xúc với ngoại trần, cột niệm của mình, tức là tư tưởng của mình vào một đối tượng để nó khỏi chạy lung tung... Trong Kinh "Bốn Niệm Xứ", Phật dạy cột niệm vào bốn đối tượng, tức là thân, cảm thọ, tâm và pháp. Như vậy, Ðức Phật dạy phép chỉ quán đồng tu, mà mục đích tu tập Bốn niệm xứ cũng chỉ là:
- "Tỉnh giác, chánh niệm, chế ngự tham ưu ở đời". (Kinh Niệm Xứ, Trung Bộ 196)

- "Ðoạn trừ các niệm và tư duy thuộc về thế tục". (Kinh Thân Hành Niệm, Trung Bộ III . 206)

- "Ðoạn trừ tham ưu, sau khi thấy với trí tuệ, khéo nhìn sự vật với niệm xả ly" (Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm, Trung Bộ III).

a) Cuốn Ðại Trí Ðộ Luận của Ngài Long Thọ, nói về Thiền có điểm gì mới?

"Kẻ thực hành thiền quán biết giác và quán là thiện pháp, nhưng chúng nhiễu loạn định tâm...

"Nếu có Tỷ kheo rời dục và các pháp bất thiện, có giác có quán, sống hỷ và lạc thì vào được thiền thứ nhứt.."



Ở đây, chỉ có sự thay đổi danh từ dịch. Vitarka và Vicara chữ Phạn, về sau được dịch là tầm và tứ. Thời Long Thọ dịch là giác và quán. Vào sơ thiền, ly dục ly bất thiện pháp, được hỷ lạc, nhưng còn tầm và còn tứ... (tức là còn giác và quán).

Trí Ðộ Luận viết tiếp: "Khi giác và quán diệt, thì bên trong thanh tịnh, cột tâm vào một chỗ, không còn giác, không còn quán, định sanh hỷ và lạc, thời vào được thiền thứ hai".

Có thể nói, Phật nói về sơ thiền như thế nào thì Long Thọ nói lại y nguyên như vậy, không gì gọi là thêm mới.

b) Luận Sư Vô Trước (Asanga) trong cuốn Sravakabbumi, giải thích về mục đích của Phật dạy phép bốn niệm xứ: "Ðể đối trị nhận thức sai lầm về cái không trong sạch lại cho là trong sạch, Phật dạy phép niệm thân, quán thân.. Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái khổ lại cho là vui, Phật dạy phép niệm thọ, quán thọ. Ðể đối trị nhận thức sai lầm cái vô thường lại cho là thường, Phật dạy phép quán tâm, niệm tâm. Ðể đối trị nhận thức sai lầm chấp các pháp là có ngã, có thực, Phật dạy phép quán pháp, niệm pháp..." Như vậy, là Vô Trước giải thích về Bốn Niệm xứ, làm cho rõ mục đích của phép tu Bốn niệm xứ mà thôi.

c) Santideva tức là Thanh Thiên trong chương XIII bộ Luận Siksasammuccaya, giải thích về phép Bốn Niệm xứ, có hơi khác với Vô Trước đôi chút. Cần nhắc lại Santideva là đệ tử của Long Thọ thuộc Không Tông, còn Vô Trước cùng với Thế Thân là người sáng lập ra Du Già Tông tức Duy Thức Tông. Và hai tông này không phải là nhất trí với nhau hoàn toàn. Santideva viết là: "Mục đích của phép quán thân bất tịnh, suy già là để liên hệ tới pháp thân thường trú, vĩnh hằng của Phật; khi quán thọ, vì Bồ Tát liên hệ tới chúng sanh đang bị cảm thọ chi phối và mở rộng lòng đại bi đối với họ; khi quán tâm vị Bồ Tát quán thấy mọi hành tướng của tâm như là ảo ảnh; và khi quán các pháp, vị Bồ Tát thấy mọi pháp đều là vô ngã, không có thực thể."

d) Cuốn "Tu Tập Chỉ Quán Toạ Thiền Pháp Yếu Giảng Thuật " của Pháp Sư Bảo Tịnh có giới thiệu khá chi tiết phép Thiền Quán của Tông Thiên Thai, như Ðại sư Trí Khải dạy. Theo tôi, ngoài sự sắp xếp các mục có vẻ mới ra, còn nội dung không có gì mới hơn, cụ thể hơn những gì Phật dạy trong các Kinh Nguyên Thủy. Về Chỉ tức là phương pháp làm cho tâm không bị tán loạn, không chạy theo ngoại trần, đại sư Trí Khải giảng ba phương pháp:
1) Hệ Duyên Thủ Cảnh Chỉ: Tức là cột tưởng, hay là cột niệm vào một đối tượng như là đầu lỗ mũi, đầu lỗ rốn (đan điền), hay một câu, một chữ thường gọi là thoại đầu, hay là tượng ảnh Phật, Bồ Tát. Kinh Nguyên Thủy thì dạy cột niệm vào hơi thở, hay cột niệm vào bốn xứ như trên đã phân tích.

2) Chế Tâm Chỉ: Tức là trong nội tâm, khởi lên niệm gì, đều xả bỏ hết, ngài Trí Khải dùng từ phóng bạ, nghĩa là không chấp thủ, không nắm lấy, không vướng.

3) Thế Thân Chỉ: Tức là quán nhân duyên, bất cứ sự gì, vật gì, hiện tượng gì chúng ta nghĩ tới đều là nhân duyên sanh, nghĩa là vô ngã, không có thực, cho nên không đáng tham đắm, chấp trước.

Như chúng ta thấy ở ba mục nầy, ngài Trí Khải kết hợp Chỉ và Quán, như Phật đã làm ngay từ đầu, với kinh Niệm Xứ: "Quán thân trên thân, quán thọ trên thọ....."

Về phép Quán, ngài Trí Khải cũng phân biệt hai loại:
1) Ðối trị Quán: Như quán bất tịnh để đối trị lòng tham, quán từ bi đối trị lòng giận, quán sổ tức (đếm hơi thở) đối trị vọng niệm và động niệm.

2) Chánh Quán: Cũng tức là nhân duyên quán, tức là quán trực tiếp tất cả mọi pháp đều là nhân duyên sanh, cho nên không có thực thể, rỗng không, hư giả, hết thảy các tướng như kinh Kim Cang nói, đều là hư vọng, nếu quán thấy được hết thảy các tướng đều là phi tướng, như vậy mới thấy được thực tướng v.v...

Nói tóm lại, nội dung chỉ quán theo tông Thiên Thai là như vậy, thực ra không có gì mới mẻ so với Thiền Nguyên Thủy.

e) "Zen Training". Cuối cùng tôi muốn giới thiệu vài nội dung trong cuốn "Zen Training" của Thiền sư Nhật Katsuki Ikeda. Một cuốn "Luyện thiền" (Ðầu đề cuốn sách) so với cuốn sách Thiền của tông Thiên Thai thì mới hơn nhiều, bởi vì nếu tôi không nhầm thì vị Thiền sư Nhật này hiện còn sống, từng giảng Thiền ở Nhật và Hạ Uy Di trong nhiều năm. Theo ông, có hai loại Samadhi: Samadhi tích cực và Samadhi tuyệt đối. Khi chúng ta tập trung tư tưởng không xao lãng vào bất cứ một đối tượng hay công việc gì, thì đó là Samadhi tích cực. Có thể nói, bất cứ người nào muốn làm việc gì có hiệu quả, đều mặc nhiên thực hành Samadhi tích cực. Loại này ông Ikeda không bàn nhiều. Ông chỉ nói, để có được Samadhi tích cực, thì một cách không tự giác, chúng ta phải giữ thân bất động, phải nín thở hay là thở nhẹ đều... Như vậty, ông Ikeda kết luận là để thành tựu định tâm nói chung, phải có sự phối hợp của cả thân và hơi thở. Và ông nói muốn đạt tới cảnh giới Samadhi tuyệt đối nghĩa là một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng, mà ông gọi là vô niệm (Kinh Nguyên Thủy nói tịnh chỉ tầm và tứ), thì phải ngồi thiền, đạt tới thân bất động và thở đều, lúc đầu thì đếm hơi thở, rồi sau theo dõi hơi thở, tập mãi đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, cũng không còn cảm thọ nữa, một tình trạng mà thiền sư gọi là off sensation nghĩa là không còn có thọ nữa, cũng không còn có tưởng nữa, bởi lẽ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng chỉ. Tình trạng bình lặng nội tâm đó được gọi là tình trạng tồn tại thuần túy (pure existence).

Tôi nghĩ, đó chỉ là cảnh nhị thiền mà Phật đã nói tới trong các kinh Nguyên Thủy mà thôi, chứ không có gì mới lạ.

Cái bẫy chuột

Một con chuột nhìn qua vết nứt của vách tường và trông thấy một bác nông dân cùng với vợ đang mở một chiếc hộp. “Hẳn là có đồ ăn gì trong hộp?” - con chuột tự hỏi. Nhưng liền sau đó, nó hốt hoảng khi phát hiện ra đó lại là cái bẫy chuột.

Chuột ta bèn chạy ra ngoài vườn và la làng la xóm: “Có một cái bẫy chuột trong nhà! Có một cái bẫy chuột trong nhà!”

Chị Gà cục ta cục tác chạy tới: “Chú Chuột này, đây quả thật là mối lo ngại ghê gớm đối với chú, nhưng nó chẳng phiền hà gì tới tôi. Tôi không thể nào bị vướng một cái bẫy chuột”.

Chuột quay sang nói với anh Heo với vẻ lo lắng: “Anh ơi, trong nhà ta có một cái bẫy chuột”. Anh Heo tỏ ra thông cảm: “Tôi rất lấy làm tiếc, cậu em ạ! Tôi chẳng thể làm gì được, nhưng tôi sẽ cầu nguyện cho chú”.

Chuột chạy tới bác Bò tỉ tê. Bác bò một lần nữa trấn an: “Tôi rất hiểu cậu, nhưng tôi cũng chẳng thể giúp gì”. Chuột lẳng lặng bỏ vào nhà. Lòng buổn thỉu buồn thiu, một mình nhìn cái bẫy chuột tàn nhẫn của bác nông dân.

Thế rồi đêm nọ, một tiếng động vang lên trong ngôi nhà, hệt như tiếng sập bẫy. Vợ của bác nông dân vội chạy tới để xem có bắt được con chuột nào không. Trong đêm tối, loạng cha loạng choạng, bà đã bị một con rắn độc cắn khi bà mon men tới cái bẫy vốn đang sập vào đuôi con rắn.

Bác nông dân nhanh chóng đưa vợ vào trạm xá. Khi về nhà, bà đã bị sốt. Mọi người đều biết rằng ăn cháo có thể làm giảm cơn sốt; vì thế bác nông dân đã chạy ra vườn bắt chị Gà mần thịt để làm cháo nấu cho vợ.

Thế nhưng bệnh tình của vợ ông vẫn không thuyên giảm. Bạn bè và xóm giềng đã tới thăm hỏi. Để thết đãi họ, ông đã mần thịt anh Heo.

Sau nhiều ngày chống chọi với cơn bệnh, vợ ông đã qua đời. Nhiều người đến lễ tang và vì thế bác nông dân đã mổ thịt bác Bò để có đủ thức ăn đãi khách, những người đã rất quan tâm tới gia đình ông.

Lần sau, một khi bạn nghe thấy ai đó đang gặp khó khăn dù chuyện đó chẳng "ăn nhập" gì tới bạn, hãy nhớ rằng khi một người trong chúng ta gặp nguy khốn, nghĩa là tất cả chúng ta đều có nguy cơ gặp nguy khốn. Tất cả chúng ta đều đồng hành trên chuyến hành trình mang tên Cuộc Đời. Hãy để mắt tới mọi người và luôn động viên và cùng họ vượt qua cơn khốn khó.



--- o0o ---
Nguồn: http://www.tuoitre.com.vn

Khuôn ngà đài trang

Trăng sao tình tự thiên thu.
Đời người tư lự đêm sâu lỡ làng.
Nhìn em ta mãi ngỡ ngàng.
Nghe trong gió thoảng dịu dàng hương yêu.
Xa, xa...xa...
thời gian còn có bao nhiêu.
Cho ta chết dưới mỹ miều kiêu sa.
Mặn mòi sợi tóc xế tà.
Treo lên thương nhớ khuôn ngà đài trang

TRÍCH ĐOẠN CHƯƠNG TRÌNH TẾT BÍNH THÂN 2016 - NGÀY TRỞ VỀ - DẤU CHÂN NGƯỜI VIỆT

Do đài truyền hình VTV 1 Viet Nam thực hiện. Chương trình nói về sự bắt đầu và quá trình thành công của người Việt trong ngành làm móng tay, hay thường được gọi là "làm nails". Phóng Viên: Lê Hoàng LinhTái hiện câu chuyện người Việt làm nails tại Mỹ.Đạo Diễn Phụ Trách: Lê Hoàng LinhĐạo Diễn Hình Ảnh: Lê Trọng ĐứcDiễn Viên: Eliza Ngo
Posted by Eliza Ngo on 26 tháng 2 2016

https://web.facebook.com/elizango/videos/10154023434063413/

Sống trong hiện tại

Phật hỏi đệ tử
- cuộc sống người ta được bao nhiêu?
Các đệ tử thay nhau trả lời :
-80 năm- Sai
-70 năm- Còn sai
-60 năm- Sai
-Vậy người ta sống bao lâu?
Phật mĩm cười đáp :
- Đời người chỉ thuộc trong vòng hơi thở

TIẾNG NHẠC TRONG RỪNG TRÚC

Khu rừng trúc sau cơn mưa sót lại cuối thu len lên khí lạnh mơ hồ. Màn sương ngưng đọng quẩn quanh giữa khoảng không. Thân trúc tuy rỗng mà sương vẫn chẳng thể lọt vào.

Giữa bốn bề tịch mịch bỗng vang lên một khúc nhạc u ẩn. Từng cung bậc đập vào thân trúc, lay động lá trúc và đẩy cho sương di chuyển. Một hơi thở nhẹ của đất, không còn sự cô đặc của sương. Đã hóa thành khói tự lúc nào, một làn hơi trắng bay nhẹ dần lên cao và giăng mắc giữa những chiếc lá sắc nhọn tựa dao.

Nhạc bất chợt dừng bởi một âm thanh rất nhỏ! Tiếng đạp chân trên lá chết. Và hơi sương lại rơi xuống nặng trịch quanh quẩn dưới đám gốc xanh mướt, mảnh mai. Sột soạt! Nhè nhẹ! Rồi lại ngập ngừng! Không còn tiếng bước chân. Chỉ còn tiếng thở dài…
– Nhạc thật hay, chỉ hiềm vẫn quá nặng lòng trần… – Chàng trai trẻ lặng lẽ ngồi xuống phiến đá như chờ đợi.
Khoảng không thinh lặng kéo dài liên miên tựa như bất tuyệt… Không gió! Không âm thanh! Không dịch chuyển! Bỗng, chiếc lá úa vàng đã quá mệt mỏi vì níu kéo sự sống rơi độp xuống mặt đất một cách thung dung. Chàng trai khẽ mỉm cười.

Giọng nói của bậc giai nhân nhẹ như gió thoảng lẩn khuất giữa màn sương:
– Tại sao chàng không lại gần đây để tìm ta?
Chàng trai hướng về phía giọng nói:
– Ta không nhìn thấy đường, chỉ men theo tiếng nhạc. Nay tiếng nhạc đã dứt, ta biết lấy gì để tìm nàng đây?
Tiếng bước chân rất nhẹ khẽ lướt giữa xác lá phủ đầy mặt đất. Chàng trai lắng nghe từng tiếng lá khô chạm nhau tạo thành một thứ tiếng trầm đục tới lạnh người. Nghe giọng nói của nàng phảng phất, chàng đang mường tượng một hương thơm, nhưng không thể tìm được hương thơm nào giữa cõi trần. Chàng chỉ thấy rất nồng mùi sức sống của những thân trúc xanh.

Một bàn tay mềm mại như mây nước khẽ chạm vào gò má, lướt đi trên dải lụa thẫm máu buộc trên mắt của chàng. Đôi bàn tay nàng run run. Chàng trai đưa tay, nắm chặt lấy cổ tay nàng:
– Không sao! Ta đã làm kinh động đến nàng rồi…
– Thiên hạ này không ai có thể nghe thấy tiếng đàn của ta, làm sao chàng có thể nghe thấy được?
Chàng trai đứng dậy, ghé sát vào nàng thở ra những hơi êm dịu:
– Điều đó có quan trọng không? Một nhân duyên nào đó đã để ta nghe thấy tiếng nhạc của nàng chứ không phải những kẻ phàm phu?
Nàng đặt nhẹ bàn tay của chàng lên khuôn mặt nàng. Đôi môi… sống mũi… nét mi dài… Gan bàn tay chàng mát dịu khi đặt trên làn da mịn như phấn của nàng. Chàng không dám rời tay khỏi làn da ấy. Sợ một khắc rời tay cũng đủ khiến nàng biến mất giữa làn sương.

Có một điệu nhạc nào đang điều khiển đôi bàn tay của chàng, buông thả chúng như một dòng suối len lỏi qua khe núi. Dòng nước luồn vào đám tóc mây bồng bềnh, róc rách tuôn xuống vách dựng đứng khiến vách đá rùng mình lay động. Nước lại mạnh mẽ vượt qua những mô gò, tạo thành vòng xoáy vò nhẹ gỡ bỏ những lớp bụi trần còn vướng víu. Một khi bụi trần đã bị cuốn trôi, đá lạnh lộ ra tinh khôi và bí ẩn. Cả núi đá êm ái đổ xuống trước sự dịu dàng của nước.

Lần này nước xuyên thẳng vào lòng đá. Sự chạm nhau của hư không. Hơi thở của hai người … tiếng đứt tiếng nối hòa vào tiếng thì thào của rừng trúc. Chàng đặt lưng xuống nền đất được phủ bởi đống lá tàn ẩm mục, để mặc cho mười ngón tay mỏng mảnh tựa lá mơn man, đu đưa trên ngực. Trái tim của chàng phập phồng lên xuống bỗng ngừng thở khi đám mây tóc bồng bềnh khẽ lướt qua. Nàng bỗng lặng thinh phủ phục trên ngực chàng, một giọt nước buốt giá rơi xuống.
– Ta nhìn thấy quá khứ của chàng…
Chàng có một đôi mắt đẹp và sâu thẳm như màn đêm. Trong đêm với muôn người chìm trong giấc ngủ, những linh ảnh hiện về trong giấc mơ sẽ báo trước tương lai. Và những linh ảnh ấy cũng hiện lên trong đôi mắt của chàng mỗi khi chàng gặp mặt ai đó. Nhưng chẳng bao giờ chàng nhìn thấy những linh ảnh đẹp đẽ, chỉ thấy sự thống khổ, hủy diệt và một cõi miên viễn khôn cùng. Mỗi lần như vậy, sự vò xé tâm can lại khiến chàng chìm vào địa ngục vô hình.

Người đời đổ tội cho chàng vì những bất hạnh mà họ phải gánh chịu. Họ ném đá, họ xua đuổi, họ nguyền rủa. Chàng trở thành một thứ yêu tinh tà ma. Chàng bỏ đi, tránh xa con người… nhưng nào có được yên. Họ truy bức chàng.

Một lần, chàng đến một hồ nước tĩnh lặng và trong vắt. Chàng lại gần nghỉ ngơi, vục mặt xuống nước để xua đi mệt mỏi. Làn nước dao động nhưng rồi cũng bất động dần, phẳng lặng như tấm gương mênh mông. Giữa nền trời xanh, khuôn mặt chàng hiện lên buồn bã. Và chàng nhìn kĩ, nhìn kĩ vào hai khóe mắt, dòng máu đỏ tươi tuôn trào. Chàng khẽ nhắm mắt lại định thần rồi ngẩng mặt nhìn lên bầu trời cao vời vợi. Chỉ có nhìn lên bầu trời chàng mới lấy lại cảm giác bình yên, vì chỉ nơi ấy mới không hiển hiện cái chết và khổ đau.

Bầu trời xanh chuyển dần sang màu sữa. Mặt trời chỉ còn là một vết hồng loang, cứ nhạt dần, chìm dần trong buổi chiều tà. Bóng tối bao phủ không gian! Sau lưng chàng lốm đốm nhiều đuốc lửa xô đẩy giữa tiếng chiêng khua trống đánh. Một đám người ập tới. Những cây gậy phang vào người chàng tới tấp khiến tấm áo vốn tồi tàn của chàng phải mục nát. Chàng bị đẩy ngã xuống nền cỏ, lá cỏ cứa vào da chàng đau nhói. Đột ngột, chàng rú lên một tiếng. Hai dòng máu đỏ lăn từ khóe mắt. Một kẻ nào đó đã đâm thẳng dùi nhọn vào đôi mắt bí ẩn của chàng.

Một cơn mưa rào ập tới bất ngờ. Đám người giật mình bỏ chạy, để mặc chàng lăn lộn trên đám cỏ. Dòng máu bị mưa quét xuống hồ và rồi tan loãng giữa đáy sâu không còn chút dấu vết. Nhưng đôi mắt của chàng vẫn chảy máu không dứt…
…
Lúc này, ngực chàng đầm đìa nước mắt của giai nhân. Nỗi đau của chàng dường như đã được xoa dịu như cơn mưa hôm nào xóa sạch vết máu. Vẫn những giọt nước tí tách rơi trên khắp cơ thể của chàng. Chàng giật mình ngồi dậy, quờ quạng giữa không trung. Chẳng phải nước mắt, chỉ là những giọt mưa.

Thì ra đó chỉ là một giấc mơ. Tiếng nước rơi lộp độp trên vòm lá trúc. Nếu chỉ là giấc mơ, sao cảm xúc dễ chịu này lại cứ miên man như vậy? Nếu đã là thực thì giai nhân lẽ nào lại tan biến giữa hư vô? Điệu nhạc trong mơ vẫn còn vảng vất đâu đó không đầy đủ giữa cõi tối mênh mang mà chàng đang chìm đắm. Chàng chống tay xuống đất để đứng dậy, tay chàng quờ phải một thân trúc rỗng. Ngạc nhiên, chàng cầm nó lên, một tay rờ thân trúc tìm kiếm. Chỉ có mấy cái lỗ đục dọc thân. Đó là một cây sáo. Chàng đưa lên môi, vẫn cái cảm giác như lúc chàng chạm vào khóe miệng nhỏ xinh của giai nhân.

Từ ấy, chàng quay trở lại nhân gian. Cây sáo trúc làm bạn với chàng. Những trầm luân của cõi trần được cất lên thành tiếng nhạc. Âm thanh của cây sáo kỳ diệu không sao kể hết. Nó không réo rắt như những cây sáo khác. Nó trầm như sương mà thanh nhẹ như gió. Nó len lỏi vào cõi lòng sâu kín nhất của con người và khơi cho ai đó một nỗi sầu từ thiên cổ.

Người ta đã quên mất kẻ có đôi mắt tà ma ngày trước. Họ chỉ còn mong mỏi tiếng sáo trúc cất lên từ chàng trai mù lang thang viễn du. Nhưng cũng đã lâu lắm rồi, chàng chẳng nhìn thấy linh ảnh nào.

Chàng đã chơi xong khúc nhạc, đám đông giãn dần rồi biến mất. Chàng tựa lưng vào bức vách nhà một ai đó, ôm cây sáo trong lòng. Những thang bậc cảm xúc còn rơi rớt lại cũng mờ mờ và tan vào tịch mịch. Những chấm mưa từ đâu lất phất đọng trên gò má của chàng. Chàng giật mình, một linh ảnh hiện lên. Rừng trúc đâu đó lẩn khuất giữa màn sương. Ký ức về giấc mộng thực ấy đã quay lại. Chàng thèm muốn một lần được nhìn thấy khuôn mặt của giai nhân, nhưng chàng nào có biết. Chàng đứng dậy quyết quay lại rừng trúc để tìm nàng, song chàng đâu có nhìn thấy đường tới đó. Phải làm sao đây? Đúng rồi, mỹ nữ nào cũng có hương thơm đặc trưng. Chàng sẽ đi tìm hương thơm ấy trên người của tất cả các cô gái trên thế gian. Chàng cố nhớ, cố hồi tưởng lại hương thơm. Chẳng có gì cả. Da thịt của nàng chỉ có mùi vị của một thứ nước tham đạm, một thứ khí tinh khiết…

Hơi gió luồn qua ống trúc… Bất chợt… chàng nở một nụ cười…

(10/2011)

Truyện đã đăng trong tập truyện ngắn Bên kia cánh cửa của Hà Thủy Nguyên, xuất bản năm 2013

Con đường của trái tim

Từ courage (dũng cảm) rất hay. Nó bắt nguồn từ gốc Latin cor, có nghĩa là “trái tim.” Cho nên dũng cảm nghĩa là sống bằng trái tim. Và người yếu đuối, chỉ người yếu đuối thôi, mới sống bằng đầu; sợ hãi, họ tạo ra an ninh của logic quanh bản thân họ. Hoảng sợ, họ đóng mọi cửa sổ và cửa ra vào – bằng thượng đế học, khái niệm, từ ngữ, lí thuyết – và bên trong những cửa sổ và cửa ra vào đóng im ỉm đó, họ ẩn trốn.

Con đường của trái tim là con đường của dũng cảm. Đó là sống trong không an ninh; đó là sống trong tình yêu, và tin cậy; đó là đi vào trong cái không biết. Đó là việc rời bỏ quá khứ và cho phép tương lai hiện hữu. Dũng cảm là đi trên con đường nguy hiểm. Cuộc sống là nguy hiểm và chỉ kẻ hèn nhát mới có thể tránh nguy hiểm – nhưng thế thì họ đã chết rồi. Người sống, thực sự sống, sống sinh động, bao giờ cũng sẽ đi vào trong cái không biết. Có nguy hiểm ở đó, nhưng người đó sẽ nhận mạo hiểm. Trái tim bao giờ cũng sẵn sàng nhận mạo hiểm, trái tim là kẻ liều lĩnh. Cái đầu là doanh nhân. Cái đầu bao giờ cũng tính toán – nó tinh ranh. Trái tim không tính toán.

Từ tiếng Anh courage (dũng cảm) này thật hay, rất thú vị. Sống qua trái tim là khám phá nghĩa. Nhà thơ sống qua trái tim và, dần dần, trong trái tim ông ấy bắt đầu nghe thấy âm thanh của cái không biết. Cái đầu không thể nghe được; nó ở rất xa với cái không biết. Cái đầu chất đầy những cái đã biết.

Tâm trí bạn là gì? Nó là tất cả những điều bạn đã biết. Nó là quá khứ, cái chết, cái đã qua rồi. Tâm trí không là gì ngoài quá khứ được tích luỹ, kí ức. Trái tim là tương lai; trái tim bao giờ cũng hi vọng, trái tim bao giờ cũng ở đâu đó trong tương lai. Cái đầu nghĩ về quá khứ, trái tim mơ về tương lai.

Tương lai còn chưa tới. Tương lai còn chưa hiện hữu. Tương lai mới là khả năng – nó sẽ tới, nó đang tới rồi. Mọi khoảnh khắc tương lai đều trở thành hiện tại, và hiện tại trở thành quá khứ. Quá khứ không có khả năng nào, nó đã được dùng rồi. Bạn đã đi khỏi nó rồi – nó đã cạn kiệt, nó là thứ chết, nó giống như nấm mồ. Tương lai giống như hạt mầm; nó đang tới, luôn tới, bao giờ cũng đạt tới và gặp gỡ với hiện tại. Bạn bao giờ cũng chuyển động. Hiện tại không là gì ngoài việc chuyển vào tương lai. Nó là bước đi mà bạn đã lấy; nó đi vào tương lai.

MỌI NGƯỜI TRÊN THẾ GIỚI ĐỀU MUỐN LÀ THẬT bởi vì chỉ cái thật mới đem tới nhiều niềm vui thế và dư thừa thế của phúc lạc – sao người ta phải là giả? Bạn phải có dũng cảm để có cái nhìn sâu sắc hơn chút ít: Sao bạn sợ? Thế giới này có thể làm gì cho bạn? Mọi người có thể cười bạn; điều đó sẽ làm cho họ thoải mái – tiếng cười bao giờ cũng là thuốc, lành mạnh. Mọi người có thể nghĩ bạn điên… chỉ bởi vì họ nghĩ bạn điên, bạn đâu có trở thành điên.

Và nếu bạn là đích thực về niềm vui của mình, nước mắt của mình, điệu vũ của mình, chẳng chóng thì chầy sẽ có những người bắt đầu hiểu bạn, những người có thể bắt đầu tham gia cùng đoàn lữ hành của bạn. Bản thân tôi đã bắt đầu một mình trên con đường, và thế rồi mọi người cứ tới và nó trở thành đoàn lữ hành toàn thế giới! Mà tôi đã chẳng mời ai cả; tôi đơn giản đã làm bất kì điều gì tôi cảm thấy đang tới từ trái tim tôi.

Trách nhiệm của tôi là hướng tới trái tim tôi, không hướng tới bất kì ai khác trên thế giới. Cho nên trách nhiệm của bạn chỉ hướng tới bản thể riêng của bạn thôi. Đừng chống lại nó, bởi vì chống lại nó là tự tử, là tự phá huỷ bản thân bạn. Và lợi lộc gì? Cho dù mọi người có kính trọng bạn, và mọi người coi bạn là người rất đúng mực, đáng kính, đáng tôn vinh, những điều này sẽ chẳng nuôi dưỡng được cho bản thể bạn. Chúng không cho bạn bất kì cái nhìn nào thêm vào trong cuộc sống và cái đẹp vô biên của nó.

Bao nhiêu triệu người đã sống trước bạn trên trái đất này? Bạn thậm chí chẳng biết tới tên họ; họ đã từng sống hay không cũng chẳng tạo ra khác biệt gì. Đã có các thánh nhân và có các tội nhân, và đã có những người rất đáng kính trọng, và đã có đủ mọi loại lập dị, gàn dở, nhưng họ tất cả đã biến mất – thậm chí chẳng dấu vết nào còn lại trên trái đất.

Mối quan tâm duy nhất của bạn nên là chăm nom tới và bảo vệ cho những phẩm chất mà bạn có thể đem theo mình khi cái chết phá huỷ thân thể bạn, tâm trí bạn, bởi vì những phẩm chất này sẽ là người bạn đồng hành duy nhất của bạn. Chúng là những giá trị thực duy nhất, và những người đạt tới chúng – chỉ họ mới sống; những người khác chỉ giả vờ sống.

Nhân viên KGB gõ cửa nhà Yussel Finkelstein một đêm tối mù mịt. Yussel mở cửa. Nhân viên KGB xổ ra một tràng, “Yussel Finkelstein có sống ở đây không?”

“Không,” Yussel đáp, đứng đó trong bộ quần áo ngủ sờn rách.

“Không à? Thế tên anh là gì?”

“Yussel Finkelstein.” Viên KGB đấm anh ta ngã nhào xuống đất và nói, “Anh vừa nói rằng anh không sống ở đây phải không?”

Yussel đáp, “Ông gọi thế này mà là sống à?”

Chỉ sống thì không phải bao giờ cũng là sống. Nhìn vào cuộc sống của bạn đi. Bạn có thể gọi nó là phúc lành không? Bạn có thể gọi nó là món quà không, món quà của sự tồn tại? Bạn có muốn cuộc sống này cứ được trao đi trao lại cho bạn mãi không?

ĐỪNG NGHE THEO KINH SÁCH – nghe trái tim riêng của mình. Đó là kinh sách duy nhất tôi qui định: lắng nghe rất chăm chú, rất có ý thức, và bạn sẽ không bao giờ sai. Và khi nghe theo trái tim riêng của mình, bạn sẽ không bao giờ bị phân chia cả. Khi lắng nghe trái tim riêng của mình bạn sẽ bắt đầu đi theo hướng đúng, thậm chí không nghĩ tới điều gì là đúng và điều gì là sai.

Toàn thể nghệ thuật cho nhân loại mới sẽ bao gồm trong bí mật của việc lắng nghe theo trái tim một cách có ý thức, tỉnh táo, chăm chú. Và đi theo nó, đi tới bất kì chỗ nào nó đưa bạn tới. Vâng, đôi khi nó sẽ đưa bạn vào nguy hiểm – nhưng nhớ lấy, những nguy hiểm đó là cần để làm cho bạn trưởng thành. Đôi khi nó sẽ đem bạn đi lạc lối – nhưng lại nhớ, đi lạc lối đó là một phần của trưởng thành. Nhiều lần bạn sẽ ngã – lại đứng dậy, bởi vì đây là cách người ta thu lấy sức mạnh, bằng việc ngã và lại vươn lên. Đây là cách người ta trở nên được tích hợp.

Nhưng đừng theo các qui tắc bị áp đặt từ bên ngoài. Không qui tắc áp đặt nào đã bao giờ có thể đúng được – bởi vì các qui tắc được đặt ra do những người muốn cai trị bạn! Vâng, đôi khi đã có những người rất thông minh nữa – Phật, Jesus, Krishna, Mohammed. Họ đã không trao các qui tắc cho thế giới, họ đã đem cho tình yêu của mình. Nhưng chẳng chóng thì chầy các đệ tử tụ tập lại với nhau và bắt đầu làm ra qui tắc ứng xử. Một khi Thầy qua đời, một khi ánh sáng tắt rồi và họ đang trong bóng tối sâu sắc, họ bắt đầu dò dẫm tìm các qui tắc nào đó để theo, bởi vì bây giờ ánh sáng mà họ có thể thấy được đã không còn đó nữa. Bây giờ họ sẽ phải lệ thuộc vào các qui tắc.

Điều Jesus đã làm là việc thì thầm của trái tim ông ấy, còn điều người Ki tô giáo cứ làm là không thì thầm từ trái tim riêng của họ. Họ là những kẻ bắt chước – và khoảnh khắc bạn bắt chước, bạn xúc phạm tính nhân bản của mình, bạn xúc phạm Thượng đế của mình.

Đừng bao giờ là kẻ bắt chước, bao giờ cũng là nguyên bản. Đừng trở thành bản sao. Nhưng đó là điều đang xảy ra trên khắp thế giới này – toàn các bản sao với bản sao.

Cuộc sống thực sự là điệu vũ nếu bạn là nguyên bản – và bạn được ngụ ý là nguyên bản. Nhìn Krishna khác biệt làm sao với Phật. Nếu Krishna theo Phật thì chúng ta đã bỏ lỡ mất một trong những người đẹp nhất trên trái đất này. Hay nếu Phật theo Krishna, ông ấy sẽ chỉ là một mẫu vật nghèo nàn. Cứ thử nghĩ Phật đang thổi sáo mà xem! – ông ấy sẽ quấy rối giấc ngủ của nhiều người, ông ấy đâu có phải là người thổi sáo. Cứ thử nghĩ Phật đang nhảy múa; điều đó trông kì cục thế, ngớ ngẩn.

Và cùng điều đó cũng hệt như trường hợp với Krishna. Ngồi dưới gốc cây mà không có sáo, không có vòng mũ lông công, không có quần áo đẹp – chỉ ngồi như kẻ ăn xin dưới gốc cây với mắt nhắm nghiền, chẳng ai nhảy múa xung quanh ông ấy, chẳng điệu vũ nào, chẳng bài ca nào – và Krishna sẽ trông đáng thương thế, nghèo nàn thế. Phật là Phật, Krishna là Krishna, và bạn là bạn. Và bạn theo bất kì cách nào cũng không kém hơn bất kì ai khác. Kính trọng bản thân mình đi, kính trọng tiếng nói bên trong riêng của mình và tuân theo nó.

Và nhớ, tôi không đảm bảo với bạn rằng điều đó bao giờ cũng dẫn bạn đi đúng đâu. Nhiều lần nó sẽ dẫn bạn đi sai, bởi vì để đi tới cánh cửa đúng người ta trước hết phải gõ lên nhiều cánh cửa sai. Đó là cách nó thế đấy. Nếu bạn ngẫu nhiên loạng choạng vớ phải cánh cửa đúng, bạn sẽ không thể nào nhận ra được rằng nó là đúng. Cho nên nhớ, trong quyết toán tối thượng không nỗ lực nào bị phí hoài cả; mọi nỗ lực đều đóng góp cho đỉnh cao tối thượng của trưởng thành của bạn.

Cho nên đừng ngần ngại, đừng lo nghĩ quá nhiều về việc đi sai. Đó là một trong các vấn đề: mọi người đã được dạy đừng bao giờ làm bất kì cái gì sai, và thế rồi họ trở nên ngần ngại, sợ hãi, kinh hoàng khi làm điều sai, đến mức họ trở nên bị mắc kẹt. Họ không thể chuyển động được, cái gì đó sai có thể xảy ra. Cho nên họ trở thành giống như tảng đá, họ đánh mất mọi chuyển động.

Cứ phạm thật nhiều sai lầm có thể có, chỉ cần nhớ một điều: đừng phạm phải cùng một sai lầm mãi. Và bạn sẽ trưởng thành. Đi lạc lối là một phần của tự do của bạn; thậm chí đi ngược lại Thượng đế cũng là một phần của chân giá trị của bạn. Và đôi khi ngay cả việc đi ngược lại Thượng đế cũng là điều hay. Đây là cách bạn sẽ bắt đầu có xương sống; bằng không, có hàng triệu người, không xương sống.

Quên mọi điều bạn đã từng được bảo, “Cái này đúng và cái này sai.” Cuộc sống không cố định như vậy. Điều là đúng hôm nay có thể sai ngày mai, điều sai vào khoảnh khắc này có thể đúng vào khoảnh khắc tiếp. Cuộc sống không thể bị phân loại như vậy; bạn không thể dán nhãn cho nó dễ dàng thế, “Cái này đúng và cái này sai.” Cuộc sống không phải là cửa hiệu của nhà hoá học nơi mọi cái chai đều được dán nhãn và bạn biết cái gì là cái gì. Cuộc sống là điều bí ẩn: khoảnh khắc này cái gì đó khớp và thế rồi nó đúng; khoảnh khắc khác, bao nhiêu nước đã trôi xuôi qua sông Hằng đến mức nó không còn khớp nữa và nó sai.

Định nghĩa của tôi về đúng là gì? Cái hài hoà với sự tồn tại là đúng, còn cái không hài hoà với sự tồn tại là sai. Bạn sẽ phải rất tỉnh táo từng khoảnh khắc, bởi vì điều đó phải được quyết định từng khoảnh khắc tươi mới. Bạn không thể phụ thuộc vào những câu trả lời đã làm sẵn về cái gì đúng và cái gì sai. Chỉ người ngu mới phụ thuộc vào các câu trả lời làm sẵn bởi vì thế thì họ không cần thông minh, không có nhu cầu. Bạn đã biết cái gì là đúng và cái gì là sai, bạn có thể nhớ danh sách đó; danh sách đó không to lớn gì.

Mười lời răn – đơn giản thế! – bạn biết cái gì là đúng và cái gì là sai. Nhưng cuộc sống cứ thay đổi liên tục. Nếu Moses quay lại, tôi cho rằng ông ấy sẽ không cho bạn cùng mười lời răn đó đâu – ông ấy không thể cho được. Sau ba nghìn năm, làm sao ông ấy có thể cho bạn cùng những lời răn đó được? Ông ấy sẽ phải phát minh ra cái gì đó mới.

Nhưng hiểu biết riêng của tôi là thế này, rằng bất kì khi nào lời răn được trao, chúng tạo ra khó khăn cho mọi người bởi vì vào lúc chúng được trao thì chúng đã lạc hậu rồi. Cuộc sống chuyển động quá nhanh; nó năng động, nó không tĩnh tại. Nó không phải là cái ao tù đọng, nó là sông Hằng, nó cứ tuôn chảy. Nó chưa bao giờ là như nhau cho hai khoảnh khắc kế tiếp. Cho nên một điều có thể đúng vào khoảnh khắc này, và có thể không đúng vào khoảnh khắc tiếp.

Thế thì phải làm gì? Điều có thể duy nhất là làm cho mọi người nhận biết rằng bản thân họ có thể quyết định được cách đáp ứng với cuộc sống thay đổi.

Một câu chuyện Thiền:

Có hai ngôi chùa, đối kháng nhau. Cả hai vị thầy – họ phải đã là những người được gọi là thầy duy nhất, phải thực sự là các sư – chống đối lẫn nhau nhiều đến mức họ bảo các tín đồ của mình đừng bao giờ ngó sang ngôi chùa kia.

Từng sư đều có một chú tiểu phục vụ mình, đi kiếm mọi thứ về cho ông ta, làm việc vặt. Sư của chùa thứ nhất bảo với chú tiểu của mình, “Chớ bao giờ nói với chú tiểu kia đấy. Những người đó là nguy hiểm.”

Nhưng trẻ con vẫn cứ là trẻ con. Một hôm chúng gặp nhau trên đường, và chú tiểu của ngôi chùa thứ nhất hỏi chú tiểu kia, “Đằng ấy đi đâu đấy?”

Chú tiểu kia trả lời, “Tới bất kì đâu gió đưa tớ tới.” Nó phải đã lắng nghe những điều nói về Thiền lớn lao trong chùa; nó nói, “Tới bất kì đâu gió đưa tớ tới.” Một phát biểu vĩ đại, Đạo thuần khiết.

Nhưng chú tiểu thứ nhất lại rất lúng túng, bực mình, và nó lại không thể tìm được cách trả lời chú tiểu kia. Thất vọng, tức giận, và cũng thấy mặc cảm… “Thầy mình đã dặn đừng có nói với những kẻ này. Những người này thực sự nguy hiểm. Bây giờ, đây là loại câu trả lời gì? Nó làm bẽ mặt mình.”

Nó đi tới thầy nó và kể với thầy điều đã xảy ra: “Con rất ân hận là con đã nói với nó. Thầy đúng lắm, những người đó thật là kì lạ. Đây là loại câu trả lời gì vậy? Con đã hỏi nó, ‘Đằng ấy đi đâu đấy?’ – một câu hỏi đơn giản, chính thức – và con biết nó cũng đi ra chợ, cũng như con đi ra chợ. Nhưng nó lại nói, ‘Tới bất kì chỗ nào gió đưa tớ tới.'”

Thầy nói, “Ta đã dặn con rồi, mà con không chịu nghe. Bây giờ nghe đây, ngày mai, con đứng ở cùng chỗ đó lần nữa đi. Khi nó tới, hỏi nó, ‘Đằng ấy đi đâu đấy?’ và nó sẽ nói, ‘Tới bất kì đâu gió đưa tớ tới.’ Thế thì con cũng triết lí thêm một chút nữa. Nói, ‘Nếu đằng ấy không có chân, thì sao?’ – bởi vì linh hồn là vô thân thể và gió không thể đem linh hồn đi bất kì đâu được – ‘Thế thì sao?’”

Chú tiểu này muốn tuyệt đối sẵn sàng; cả đêm chú lặp đi lặp lại câu trả lời đó mãi. Rồi sáng hôm sau từ rất sớm chú đã ra đó rồi, đứng ở ngay chỗ đó, và vào đúng giờ chú tiểu kia tới. Chú tiểu này sướng lắm, bây giờ nó sẽ cho cậu kia biết triết lí thực là gì. Thế là nó hỏi, “Đằng ấy đi đâu đấy?” Và nó chờ đợi…

Nhưng chú tiểu kia lại nói, “Tớ đi chợ mua rau đây.”

Bây giờ, phải làm gì với triết lí mà chú tiểu này đã học rồi đây?

Cuộc sống giống như vậy đó. Bạn không thể chuẩn bị cho nó được, bạn không thể sẵn sàng cho nó được. Đó là cái đẹp của nó, đó là điều kì diệu của nó; rằng nó bao giờ cũng đem bạn vào cái không nhận biết; nó bao giờ cũng tới như điều bất ngờ. Nếu bạn có mắt bạn sẽ thấy rằng từng khoảnh khắc đều là điều bất ngờ và không câu trả lời làm sẵn nào là áp dụng được.

Osho

Bàn về sự tự sát

Như tôi được biết, chả có ai ngoài những tín đồ sùng bái chủ nghĩa độc thần, giống như đạo Do Thái, xem việc tự sát là 1 tội lỗi. Đáng chú ý hơn là vì người ta lại không tìm thấy bất cứ trong cả Kinh Cựu Ứớc lẫn Tân Ước sự cấm cản hay phản đối rõ ràng nào, vì vậy những thầy dạy giáo lý bị thúc ép phải dựa vào sự kết tội đối với tự sát trên những nền tảng triết lý mà tự họ sáng tạo ra.

Những điều như vậy thì quá tệ đến nỗi những triết gia của tôn giáo loại này cố gắng điểm xuyết cho sự yếu ớt trong các lập luận bằng những từ ngữ mạnh mà họ dùng để bày tỏ sự kinh tởm dành cho hành vi ( tự sát), nói cách khác, họ phỉ báng điều này.

Tự sát như tôi đã nói trên thực tế bị coi là 1 tội lỗi; và đặc biệt lại là 1 thứ tội do sự mù quáng đáng khinh phổ biến ở Anh quốc, theo sau đó là 1 lễ chôn cất ô nhục và việc tịch biên tài sản của người quá cố; vì lí do này mà trong trường hợp tự tử, bồi thẩm đoàn hầu như là sẽ luôn đưa ra lời phán quyết cho hành động rồ dại .

Giờ thì hãy để cho độc giả tự mình quyết định dựa trên cảm giác đạo đức xem liệu tự sát có phải là 1 hành vi phạm tội hay không. Bạn hãy nghĩ về cái ấn tượng mà bạn có được sau khi biết tin ai đó đã phạm tội, ví dụ như giết người hay trộm cắp, hay gây ra những hành động tàn nhẫn tội hoặc lừa đảo; sau đó làm 1 sự so sánh với cái cảm giác khi bạn nghe tin người đó đã quyên sinh.

Trong trường hợp đầu tiên, ngay tức thì cảm giác phẫn nộ và oán hận cực độ sẽ dâng lên và bạn sẽ kêu đòi toáng lên 1 sự trừng phạt hoặc trả thù, trong trường hợp còn lại, bạn sẽ sa vào mối ưu sầu và đồng cảm; rồi thì suy nghĩ lẫn lộn của bạn sẽ biến thành sự ngưỡng mộ dành cho sự dũng cảm hơn là sự phản đối về mặt đạo đức theo sau 1 hành vi xấu xa.

Ai không có người quen, bạn bè, các mối quan hệ, người sở hữu sự tự do nội tại sẽ lìa bỏ được trần thế này; có phải họ là những người bị qui cho bằng sự kinh tởm là những kẻ phạm tội? Rõ ràng là không, tôi cho rằng người ta nên thử thách giới tăng lữ bằng việc bắt họ lý giải vì sao họ có quyền thuyết giáo, hoặc giả sử dụng ngòi bút để dán nhãn hành vi phạm tội lên nhiều người mà chúng ta cho là đang chìm trong tật bệnh hoặc khiếp hãi đã phải phạm tội; sau đó lại khước từ việc mai táng danh dự đối với những người đã tự nguyện từ bỏ thế giới này.

Họ không có quyền uy thánh kinh để khoác lác chẳng hạn như thanh minh cho việc kết tội tự sát; hơn thế, thậm chí bất cứ những lập luận triết lý nào đều đều tỏ ra là vô nghĩa; cho nên phải hiểu rằng đó là tất cả lí lẽ chúng ta cần và rằng chúng ta phải trì hoãn chỉ những cụm từ hoặc từ ngữ có ý lăng mạ.

Nếu luật pháp ngăn cấm tự sát, nghĩa là lí lẽ vững chắc thuộc về giáo hội; và bên cạnh đó, việc ngăn cấm trở nên lố bịch vì hình phạt nào lại có thể làm kinh sợ người không khiếp hãi trước cái chết? Nếu luật định trừng phạt người đang cố thực hiện hành vi tự sát thì nó cũng đang trừng phạt nhu cầu thuộc về kỹ năng khiến cho nỗ lực đó thất bại.

Vả chăng, người xưa rất khác biệt khi lưu tâm đến vấn đề trên cùng phương diện. Plini tuyên bố: Cuộc đời không phải là điều đáng mơ ước để chúng ta kéo dài nó bằng mọi giá. Dù anh là ai thì chắc chắn rằng anh sẽ phải chết, thậm chí đời anh chỉ toàn những sự tởm lợm và tội ác. Phương thuốc chính để cứu chữa tinh thần bấn loạn đó là hãy cảm giác rằng trong số những phúc lành mà Hóa Công ban tặng cho con người thì không gì tốt hơn là 1 cái chết đúng thời điểm; và tốt nhất là người ta có thể tận dụng điều đó.

Cùng thời điểm, 1 triết gia khác cũng tuyên bố: Ngay cả Thượng đế cũng không là điều gì khả hữu vì Ngài không thể hiểu được cái chết của mình, nếu Ngài muốn chết vì tất thảy những khốn khổ của trần thế thì đó là món quà tuyệt nhất mà Ngài trao lại cho con người.

Hơn thế, ở Massila và và trên đảo Ceos, người có thể đưa ra những lý lẽ chắc chắn để tự sát, thì sẽ được quan tòa trao cho 1 chén độc cần và chuyện đó diễn ra công khai.

Thời cổ đại, biết bao anh hùng và các vị thông thái đã chọn cái chết tự nguyện. Chính Aristotes đã tuyên bố rằng tự sát là hành vi phạm tội chống lại nhà nước, mặc dầu nó không chống lại con người ; nhưng trong bài trình bày của Stobaeus về trường phái triết học tiêu dao, có những nhận xét như sau: bậc thiện giả nên đoạn tuyệt cuộc sống khi sự bất hạnh trở nên quá lớn; kẻ tà ác, cũng nên như vậy khi hắn quá đỗi sung sướng.

Tương tự : Thế là hắn ta sẽ kết hôn, nuôi con và tham gia các hoạt động của nhà nước, nói chung là thực hành đạo đức và tiếp tục sinh tồn và rồi hơn nữa, nếu cần thiết, vào những thời điểm mà cảnh khốn cùng dồn ép, hắn sẽ khởi hành đi về nơi nương trú trong lòng mộ huyệt.

Chúng ta thấy là thậm chí những người theo thuyết khắc kỷ còn ca ngợi sự tự sát, xem đó là hành động anh hùng và cao quí, hàng trăm đoạn văn được viết ra; trong những tác phẩm của Seneca, người thể hiện sự ủng hộ mạnh mẽ điều này.

Như chúng ta đã biết, những người Hin-đu nhìn nhận sự tự sát như là 1 hành động mộ đạo, đặc biệt dưới hình thức quyên sinh của những quả phụ; nhưng đồng thời bao gồm trong cả hành động lao mình vào bánh xe của thần Gia-ga-nát, hoặc hiến xác cho cá sấu sông Hằng, hoặc giả trầm thân xuống bể nước thánh tại các đền thờ..

Điều tương tự diễn ra trên sân khấu- tấm gương của cuộc đời. Gỉa tỉ như trong vở L’Orphelin de la Chine (1) một vở nổi tiếng của Trung Quốc, hầu hết tất cả các nhân vật cao quí đều tự sát; không có những lời bóng gió nhẹ nhàng nhất, cũng không có bất cứ ấn tượng nào đến với khán giả rằng các nhân vật đã gây ra tội ác.

Và ngay trong nền kịch nghệ của chúng ta cũng có nhiều điểm tương đồng, chẳng hạn như trong vở Mahomet hay Mortimer trong vở Maria

Stuart, Othello, bá tước Terzky. Cuộc độc thoại của Hamlet phải chăng là sự suy tưởng của 1 tội đồ? Anh ta chỉ đơn thuần tuyên bố rằng con người chắc hẵn sẽ bị tiêu ma, bởi cái chết sẽ vô cùng hợp lẽ đối với cuộc đời. Vấn đề nằm ở đây.

Lý do đưa ra để chống việc tự tử của giới tăng lữ đạo độc thần, nói cách khác là các tôn giáo Do Thái, và của những triết gia nhại theo, chỉ là những ngụy biện yếu ớt dễ dàng bị bẻ gẫy.

Việc bác bỏ hoàn toàn những điều đó được Hume đưa ra trong tập Tiểu luận về sự tự tử.

Mãi sau khi ông chết, tiểu luận đó mới xuất hiện, ngay tức thì người ta đình bản do sự cố chấp đáng hổ thẹn và thói độc đoán thái quá của giáo hội thịnh hành ở Anh quốc; do vậy chỉ 1 số ít những bản chép lại được bán ra một cách bí mật và có giá rất cao.

Tiểu luận này cùng với những khảo luận của con người vĩ đại đó đến được với chúng ta từ Basle, và chúng ta phải biết ơn cho việc tái bản nó. Đó là sự sỉ nhục cho nước Anh vì rằng 1 khảo luận triết học thuần túy được viết ra bởi 1 trong những triết gia và nhà văn đầu tiên trên đất Anh, hướng tới bác bỏ những luận cứ đương thời chống lại sự tự tử, lại bị buộc phải lưu truyền lén lút ngay trên đất nước ấy như thể đó là 1 ấn phẩm đồi bại, mãi rồi nó cũng tìm thấy nơi ẩn tránh trên lục địa châu Âu.

Đồng thời nó cũng cho thấy giáo hội thiện tâm ra sao trong những vấn đề như vậy.

Trong tác phẩm chính của mình, tôi đã lý giải lý do đúng đắn duy nhất chống lại hành vi tự tử dựa trên căn cứ của cái chết.

Nó là thế này: sự tự tử làm ngăn trở việc đạt được cứu cánh đạo đức tối hậu, vì rằng một sự giải thoát đích thực khỏi cõi trần vì khổ đau thì chỉ đơn thuần là sự thay thế mà thôi. Nhưng sai lầm đối với tội lỗi này là sự gào thét quá lố; và tự tử lại bị giới tăng lữ của Cơ Đốc giáo và chúng ta qui cho là tội lỗi.

Thật ra thì cốt lõi trong giáo lý Cơ Đốc, sự chịu đựng – Thập giá – là cùng đích đích thực và mục tiêu của đời người.Cho nên Cơ Đốc giáo kết tội sự tự tử , coi đó là sự ngăn trở đối với mục đích này; ngược lại trong xã hội cổ đại với quan điểm dễ chịu hơn, lại chấp nhận chuyện đó, hơn thế còn là trong niềm vinh dự. Nhưng nếu điều đó được xem là lý lẽ chắc chắn chống lại sự tự sát thì nó hẳn sẽ đòi hỏi phải thừa nhận chủ nghĩa khổ hạnh; nói cách khác, nó đúng chỉ vì những quan điểm đạo đức cao đẳng hơn là được thừa nhận bởi những triết gia luân lý châu Âu.

Nếu chúng ta bác bỏ quan điểm quan trọng đó thì sẽ không có lý lẽ nào trụ vững được, dựa trên luận điểm về cái chết, nhằm kết tội sự tự tử. Nghị lực phi thường và lòng nhiệt huyết mà giới tăng lữ thờ đạo độc thần công kích sự tự tử không được ủng hộ ngay cả trong những đoạn viết trong kinh Thánh hoặc trong những luận cứ có sức nặng; cho nên cứ như thể là bọn họ hẳn phải thủ đắc được đôi ba những lý lẽ bí mật trong các luận điểm không bằng.

Có lẽ không phải việc đầu hàng vô điều kiện trước số mệnh là sự khen ngợi xấu xa dành cho con người khi hắn nói rằng mọi thứ đang rất tốt? Nếu như vậy thì hẳn phải đưa ra 1 thí dụ khác cho thứ lạc quan luận thô lậu của những tôn giáo đó – lên án tự tử để trốn chạy khỏi bị lên án.

Thường thì ngay khi nỗi kinh hoàng đối với cuộc sống chạm đến điểm đích thì nó sẽ vượt qua ngưỡng kinh sợ cái chết, con người sẽ tự mình chấm dứt cuộc đời. Nhưng nỗi sợ chết sẽ tạo ra sự kháng cự; chúng đứng như những lính canh trên ngưỡng cửa rời bỏ cuộc sống này.

Có lẽ không có người nào còn có thể sống sót khi đã đặt dấu chấm hết đối cuộc đời, nếu cái kết này thuần túy là 1 ý chí kháng cự thì 1 anh chàng sinh viên sẽ chấm dứt sự tồn tại của mình. Có vài điểm xác quyết; đó là sự hủy hoại cơ thể; con người kinh sợ điều đó bởi vì cơ thể hắn ta là biểu thị cho ý chí sinh tồn.

Tuy nhiên, cuộc đấu với tên lính canh đó, như 1 luật định, không quá khó khăn vì dường như là quá mơ hồ xa xăm, chủ yếu dựa trên hậu quả của sự kháng cự giữa tật bệnh của cơ thể và tật bệnh của tinh thần. Nếu chúng ta bị 1 cơn đau thể xác khủng khiếp hoặc cơn đau kéo dài, chúng ta sẽ trở nên bàng quan với rắc rối của kẻ khác; tất cả những gì chúng ta nghĩ đến là làm sao cho đỡ hơn.

Tương tự, sự chịu đựng lớn lao về mặt tinh thần sẽ khiến chúng ta mất cảm giác đối với nỗi đau thể xác; chúng ta coi khinh nó, không những thế, nếu nó vượt quá điều này, nó sẽ làm chúng ta loạn trí, và rồi chúng ta chào đón nó như 1 khoảng dừng trong nỗi đau tinh thần. Chính cảm giác này khiến cho việc tự tử trở nên dễ dàng; vì nỗi đau thể xác theo cùng với nó đã đánh mất tầm quan trọng trong con mắt của những người bị tra tấn bởi sự quá độ của những nỗi đau tinh thần.

Đặc biệt, có những bằng cớ trong những trường hợp bị thúc đẩy đi đến hành vi tự sát bởi 1 số ý nghĩ thuần túy bệnh hoạn và cực kỳ cáu kỉnh. Không cần thiết phải tạo ra nỗ lực đặc biệt nào để vượt qua cảm giác của họ, hoặc giả những người như vậy cần đến sự kích động để thực hiện; nhưng ngay khi người lính gác dời đi đôi ba phút là họ nhanh chóng chấm dứt cuộc đời.

Trong những giấc mơ hãi hùng và kinh sợ, chúng ta được tiếp xúc với những khoảnh khắc ghê rợn nhất, nó đánh thức chúng ta; bằng cách trục xuất tất cả những bóng ma gớm guốc xuất hiện trong giấc mơ. Cuộc đời tựa như 1 giấc mơ: là khi khoảnh khắc kinh hãi nhất bắt chúng ta phải chấm dứt nó, điều tương tự xảy đến như vậy.

Tự sát cũng có thể được xem như 1 thử nghiệm- 1 vấn đề mà con người đặt ra cho Tạo Hóa, cố thúc ép Tạo Hóa trả lời. Câu hỏi là “Cái chết sẽ thay đổi điều gì trong sự hiện tồn của con người và trong thị kiến của hắn ta vào bản chất của vạn vật? Đó là 1 thử nghiệm vụng về; vì rằng nó kéo theo sự hoại rữa của chính ý thức mà ý thức chính là thứ đã đặt ra câu hỏi và chờ đợi câu trả lời.

Trịnh Ngọc Thìn dịch

Chú thích của người dịch:

(1) L’Orphelin de la Chine là vở kịch của Voltaire viết vào năm 1753, dựa trên vở kịch nổi tiếng đời nhà Nguyên Con côi nhà họ Triệu của Kỷ Quân Trường

Dịch từ THE ESSAYS OF ARTHUR SCHOPENHAUER – STUDIES IN PESSIMISM (Volume Four), A PENN STATE ELECTRONIC CLASSICS SERIES PUBLICATION.

Đem Phật vào tâm

HT. THÍCH TRÍ QUẢNG


Trên bước đường tu, chúng ta thường phạm sai lầm, lo tu bên ngoài mà quên mất Phật trong tâm mình; trong khi Phật dạy rằng chúng ta có Phật tánh, ai tu cũng thành Phật. Nhưng vì chúng ta làm sai ý Phật, nên không đạt kết quả tốt đẹp.


Thật vậy, tu hành nhưng cứ phóng tâm ra ngoài, khiến lòng mình trống vắng và làm bên ngoài nhiều thì phiền não nhân đó phát sinh, rồi đổ thừa là tu đổ nghiệp. Nghiệp đổ là do sai lầm của chính mình. Nhưng nếu đem Phật vào tâm mình được, bấy giờ tâm mình đã có Phật, sẽ hiện được tướng Phật bên ngoài. Đó là ý quan trọng mà Phật tử cần ghi nhớ.

Ngài Thiên Thai có kinh nghiệm tu hành, ngài chuyên lạy Phật để đem Phật vào tâm. Lúc ấy, tâm nghĩ đến Phật, miệng niệm Phật và thân lạy Phật. Như vậy là tập trung ba nghiệp thân, khẩu, ý hướng về Phật. Từ tâm nghĩ đến Phật liên tục, lâu ngày, nghĩa là Phật ở trong tâm, thì nhìn đâu cũng thấy Phật.

Riêng thầy tu Pháp Hoa, thể nghiệm pháp quán tưởng Phật lâu ngày, nên thấy Phật và thân tâm được thanh tịnh, giải thoát. Còn tu mà chưa thấy Phật, chỉ thấy tượng Phật, thì chưa được kết quả. Chúng ta nhìn tượng Phật, nhưng phải thấy Phật và thấy bằng tâm. Thầy áp dụng pháp này, nhắm mắt nhìn Phật là nhìn bằng tâm, mình vẫn thấy Phật thì biết là Phật vô tâm rồi. Nhắm mắt không thấy Phật là Phật chưa vô tâm.

Và nhắm mắt thấy Phật, trong chiêm bao cũng thấy Phật, thì bước qua giai đoạn ba, nhìn đâu cũng thấy Phật, nhìn trời, mây, cây cỏ, hoa lá cho đến nhìn đá cũng thấy Phật, vì thấy bằng tâm. Mắt nhìn cây thấy cây, nhưng tâm nghĩ đến Phật, nên thấy cây là Phật. Trên thực tế, một số người cho biết họ gặp nguy hiểm, nhưng hết lòng nghĩ về Phật, nên thấy Đức Quan Âm hiện. Hai người ở cũng một chỗ, nhưng người thấy Phật, người không thấy. Theo thầy, người thấy Phật là thấy bằng niềm tin, bằng tâm. Người thấy bằng mắt chỉ thấy trời biển, không thấy Phật. Thấy bằng tâm thì thấy Quan Âm hiện.

Ban đầu thân lạy Phật, miệng niệm Phật và tâm nghĩ đến Phật, phải nỗ lực thực tập cho thân, khẩu, ý thuần thục như vậy là đưa Phật vào lòng, việc tu hành mới có kết quả tốt đẹp, còn tu hình thức không quan trọng bằng.

Thầy thấy hai bà tay lần chuỗi, nhưng miệng nói huyên thuyên đủ thứ chuyện. Làm như vậy là tập thói quen của tay, là chỉ tu cái tay thôi, không tu miệng và không tu tâm; vì miệng nói bậy, tâm nghĩ ác, chắc chắn bị đọa.

Đầu tiên tập cái thân trước, vì lấy thân để cột tâm, lần chuỗi để chú tâm vô đó, việc chính là tập trung cái tâm, không phải cái tay. Lạy Phật, vì đối trước tượng Phật trang nghiêm, chúng ta dễ tập trung. Người tâm tán loạn, không ngồi thiền được, nên bắt buộc miệng niệm Phật, thân lạy Phật. Vì vậy, phải mượn miệng đọc kinh, tai nghe kinh, tâm chú ý vô kinh được. Còn không có gì để tập trung thì tâm phóng dật.

Phật giáo Đại thừa đặt ra mõ chuông để đại chúng tụng cho đúng nhịp và để mọi người chú tâm vô đọc theo. Sợ chúng phóng tâm, người ta đánh tiếng chuông cảnh giác. Thí dụ tụng ba biến chú Đại bi, đến biến thứ ba, đánh tiếng chuông để báo cho chúng biết chuyển sang đoạn khác.

Không phải thân thường tụng kinh là quan trọng. Nghĩ thân lạy Phật để Phật phò hộ, chưa chắc được. Hoặc tụng kinh để Phật nghe, cũng không đúng, vì Phật nói cho chúng ta tu, chẳng lẽ ta đọc để trả bài cho Phật hay sao.

Tụng kinh là phương tiện, cốt yếu là để lời Phật dạy đưa vô tâm mình, đó là lấy điều kiện tu bên ngoài để cột tâm lại và khi tâm chúng ta thanh tịnh thì nhìn đâu cũng thấy Phật. Kinh Hoa nghiêm dạy rằng không có gì không phải Phật mới là Phật. Phật này là Pháp thân Tỳ Lô Giá Na, là cốt lõi của đạo Phật.

Tu hành, nếu tâm chúng ta lúc nào cũng tập trung, nhắm mắt thấy Phật và ngủ cũng thấy Phật, như vậy, biết mình đã tiến được một bước. Còn tay lần chuỗi, miệng nói đủ thứ và nghĩ không tốt là phá pháp. Hoặc tay lần chuỗi, miệng niệm Phật, nhưng tâm không tập trung vô Phật là sai.

Phật chưa vào tâm mình, thì thân xác hoại, công phu này cũng bỏ. Bồ-tát Phổ Hiền dạy rằng tất cả đều phải bỏ lại khi thân tứ đại hoại diệt, chỉ có tâm đi theo mà thôi. Vì vậy, cốt lõi của tu hành phải thực tập chuyển hóa tâm theo hướng thánh thiện.

Người tu được tâm thanh tịnh, nhìn đâu cũng thấy Phật là họ đã hiện hảo tướng, tức có thân dễ thương. Hiểu được lý này, nếu tu hành mà không ai thương, phải tự biết mình sai. Đã không biết mình sai, lại còn nghĩ ác rằng người ta phá mình, không cho mình tu.

Khi tâm tốt, là tâm có Phật rồi, tâm sẽ có bốn phản ứng. Nếu tâm chưa có bốn đức tướng này là chưa tu.

Phật có 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp và tâm Phật là tâm từ, bi, hỷ, xả. Chúng ta tự xét coi tâm mình có bốn tâm từ, bi, hỷ, xả chưa. Coi tâm từ của mình có chưa và tâm từ nếu có thì mở rộng đến mức nào, dung chứa được bao nhiêu chúng sanh.
Tu thật là tâm mở rộng, tu sai thì càng tu, tâm càng hẹp lại, không dung chứa được ai. Người thật tu còn phạm sai lầm, thí dụ tu Thiền thì thấy Thiền là đúng, các pháp tu khác sai, như vậy là tâm mình đã thu hẹp. Trong khi tâm Phật mở rộng vô biên, không còn biên giới. Thầy thực tập pháp này bằng cách quán tâm. Ban đầu, mình nhìn bạn đồng tu, thấy ai cũng tốt, nhưng trải qua một thời gian, tu sai thì ghét người, khó chịu với pháp tu của người. Thật vậy, Phật dạy nếu thấy có người mình không bằng lòng là phải biết tâm mình đã xấu rồi, nhưng đa số người không chấp nhận như vậy là sai.

Thầy thấy người tu thường chấp pháp, chấp luật, nên thấy người sai phạm thì họ không bằng lòng và người thực hành pháp khác thì họ chê bai. Thật tu mà đã sai từ căn bản này, nghĩa là tâm từ của mình thu hẹp lại, không dung chứa được ai.

Theo thầy, làm như vậy là tự tiêu diệt Phật pháp. Phật pháp tồn tại nhờ cả đạo tràng, một mình thầy không có nghĩa gì. Nhiều người đến được với thầy, vì tâm thầy mở ra, bao dung được tất cả.

Đầu tiên, quý vị tập mở rộng lòng mình với những người bạn đồng tu một pháp môn với mình, không làm được như vậy là hỏng. Sau đó, mở rộng tâm thêm nữa là dung tất cả mọi người tu không cùng pháp môn, nhưng cũng là Phật tử, cũng tu pháp Phật. Phật có 84.000 pháp môn khác nhau, nhưng Phật dạy rằng ai tu theo pháp Phật, cuối cùng cũng thành Phật. Người tu giỏi tới trước, người kém, nhưng đã trồng căn lành, kết duyên với đạo, mai kia họ cũng tới bến giác.

Phật dạy những gì thích hợp với người, giúp họ thực tập và gặt hái được thành quả. Nếu dạy pháp không thích hợp, tác hại hơn là có lợi. Ban đầu, Phật dạy Thiền Tứ niệm xứ để giúp cho người thoát khổ. Đến hội Pháp Hoa, Phật nói các ông đã đắc La-hán, hết khổ, thì phải hành Bồ-tát đạo, cứu giúp người, mới thành Phật. Nghĩa là từng chặng đường tu có các pháp khác nhau.

Ngài Trí Giả thấy tất cả người tu đều tốt, cần được giúp đỡ, dù họ tốt hay xấu với mình. Đối với người xấu, càng thương họ nhiều hơn, đó là tâm từ của Phật. Tại sao lại thương người xấu nhiều hơn. Phật quán tưởng, thấy người xấu hại người tốt là họ tự hại họ, vì họ sẽ bị quả báo, người lành không bị quả báo. Còn mình lành mà bị hại, coi chừng mình ác thật. Phật dạy rằng hại người lành giống như ngược gió tung bụi, hay gieo gió phải gặt bão.





Nếu mình tốt thật, họ xấu với mình, họ phải bị quả báo chứ. Thí dụ, thầy được nhiều người thương, nhưng bị người xấu hại, thì nhiều người sẽ bênh vực thầy. Nếu bị hại mà người hùa theo, như vậy thầy có tốt thật hay không.


Một người cố chấp, dù tu thật, cũng bị hại. Chẳng hạn vô xứ Hồi giáo mà truyền bá tôn giáo khác với niềm tin của họ, chắc chắn sẽ bị phỉ báng và sát hại, đó là điều tự nhiên. Người phạm sai lầm như vậy, phải chết, rồi được tổ chức nào đó phong là thánh tử đạo. Tu hành, quý vị nên cẩn thận điều này, đừng thí mạng vô ích.

Trên bước đường tu, khi tâm mình mở được, lòng từ bao dung tất cả mọi người, vì lợi ích cho số đông, thì ai cũng thương mình, chấp nhận mình, ủng hộ mình; như vậy, chắc chắn là mình làm đúng. Thật vậy, nhờ tâm Phật mà chúng ta đã có và mở tâm ra, giúp người thương mình và cả người hủy báng mình, thì mình nhìn cuộc đời nhẹ nhàng, thanh thản, không còn thắc mắc, lo buồn. Ở mặt nào, chúng ta tu được, khiến người cảm mến và họ hợp tác, giúp ta làm được một số việc một cách dễ dàng. Riêng thầy, xây dựng được ngôi trường này là nhờ sự ủng hộ của Tăng Ni, Phật tử.

Thành công việc lớn nhỏ nào, chúng ta cũng phải ghi ơn, nhớ ơn và trả ơn những người hợp tác, hy sinh cho mình, lòng mình không bao giờ quên. Vì vậy, Phật dạy người tu luôn nhớ nghĩ đến bốn trọng ơn và hành Bồ-tát đạo là trả được bốn ơn lớn này.

Thể hiện lý này, kinh Pháp hoa dạy rằng khi thành tựu quả vị Phật, chúng ta nghĩ đến người có liên hệ với ta, họ sanh ở đâu, làm gì, để có điều kiện thì ta đến cứu giúp họ. Đức Phật nói rằng chín mươi kiếp trước, Kiều Trần Như làm vua, tiền thân Phật làm tiên nhân. Kiều Trần Như là ông vua ác ghét người tu, nên ra lệnh móc mắt, chặt tay Phật. Nhưng tâm từ của Đức Phật rộng lớn vô cùng, Ngài quán tưởng những người thân và người thù đều bình đẳng, cho nên Ngài phát nguyện khi thành Phật, Ngài sẽ tìm độ trước tiên những người thù nghịch Ngài. Tại sao Phật nghĩ như vậy. Vì Phật đang thực hiện hạnh nhẫn nhục cao nhất, nếu không có người hành hạ, làm sao Ngài thể hiện sức chịu đựng cao nhất.

Tu hành theo Phật, ban đầu bị chửi mắng, chúng ta cảm thấy hơi nặng lòng, nhưng về sau, thấy bình thường là biết tâm mình tốt rồi. Bước thứ hai, bị đánh đập, chúng ta vẫn cười được, là sức nhẫn của chúng ta cao hơn. Và bước thứ ba, bị sát hại, lòng chúng ta vẫn thanh thản là đã đạt được nhẫn nhục Ba-la-mật.

Phật quán sát thấy ông vua hung ác giúp Ngài thành tựu nhẫn lực Ba-la-mật, đó là việc khó mà ít ai dám hy sinh làm việc ác này với Ngài, vì ai cũng sợ bị quả báo. Bố thí, cúng dường là việc dễ làm, nhưng sát hại, chửi mắng người tu là việc khó làm. Đối với người thật tu, cần có người sát hại để họ thành tựu pháp nhẫn nhục.

Riêng chúng ta, đối với người ân, mình quý, nhưng với người ác, càng quý hơn. Tuy nhiên, vì mình chưa đủ đạo lực để đạt tới hạnh này, nên dễ nổi nóng là bị đọa. Lịch sử cho thấy điều này. Sáu mươi kiếp trước, Xá Lợi Phất phát tâm tu Bồ-tát đạo, phát nguyện bố thí Ba-la-mật, ai xin gì, ngài cũng cho, nhưng vì ngài chưa đạt tới đạo lực như Phật mà phát nguyện như vậy, rất nguy hiểm. Thật vậy, khi người Bà-la-môn xin mắt, ngài móc mắt cho. Trong lòng ngài nghĩ rằng mình đã phát nguyện như vậy, không cho không được, là tâm còn so đo, tính toán, chưa phải tới chỗ này. Ngài đành bằng lòng cho Bà-la-môn khoét mắt. Vì chưa giải thoát thực sự, nên ngài cảm thấy đau và bực tức, ngài liền thề rằng không hành Bồ-tát đạo nữa, nghĩa là trở lại lòng vị kỷ.

Có đạo hữu đến thăm, thầy hỏi anh còn bố thí không. Anh nói không đi bố thí nữa, vì nó xấu quá. Anh này phát tâm bố thí, cho người dân tộc quà và nhờ họ dẫn đường đi ra, thì họ lại đòi tiền. Anh nói quà mình cho thì họ lấy, mà nhờ chút xíu lại đòi tiền. Thầy nói đạo hữu tức, coi chừng bị đọa, vì mất tâm Đại thừa. Lúc trước có tâm tốt, thích bố thí, nhưng bị chút xíu như vậy mà không bố thí nữa là mất Bồ-đề tâm.

Vì vậy, điều quan trọng Phật tử phải nhớ, làm sao mở tâm mình từng bước, không phải mở một lượt, mở một lượt sẽ không đủ sức chịu đựng nổi. Ban đầu bố thí, vì chúng ta chưa đắc đạo, Phật khuyên rằng những gì người cần, chúng ta không cần, chúng ta cho họ. Người tham thì không cần cũng không cho. Và khá hơn, những gì mình cần, nhưng người cần, sử dụng có lợi hơn mình, thì nên cho. Thứ ba là mình rất cần, nhưng vì tu hạnh bố thí cao, nên sẵn sàng buông hết, để coi lòng cố chấp của mình vào việc giữ của có còn hay không. Vì nếu không buông được, thì cận tử nghiệp đến, tâm sẽ bị kẹt vào vật, không đi được. Quý vị nên quán tưởng như Phổ Hiền Bồ-tát dạy rằng những gì đáng quý trên thế gian còn đem theo được thì nên giữ, những gì của trần gian chúng ta bỏ, vì biết sớm muộn gì cũng phải bỏ, không giữ mãi được.

Tâm từ của quý vị mở rộng đến bao nhiêu, chúng sanh theo tâm từ đó mà đến với quý vị bấy nhiêu. Thực tế cho thấy có người tu, nhưng không ai đến với họ, vì họ cố chấp, không ai ở được với họ, vì họ quá tốt, nên khó tánh. Thí dụ đơn giản như người quá sạch thì người ở dơ không ở chung được. Người ta thường nói nước trong không có cá, người tốt không có bạn. Đó là người cố chấp, không làm được gì.

Nhưng tâm từ mở rộng bao dung, nên có người hỏi làm vậy được không, thầy nói "Cũng được”, nghĩa là chưa được, nhưng… cũng được. Thí dụ nhà tôn nóng, nhưng tu cũng được, vì không được thì cũng phải được thôi, chứ còn cách gì khác. Nếu chúng ta cứ đòi hỏi phải như vầy, như vầy là sai, vì đòi khác không được.

Vì vậy, tầm nhìn theo Phật phải thoáng, phải mở rộng. Theo Pháp hoa, Phật dạy nhìn 84.000 pháp môn đều tốt, thực hành pháp Phật đều là Phật tử. Ý thức sâu sắc lý này, đầu tiên, thầy quan hệ được với chư Tăng Phật giáo Nam truyền một cách dễ dàng. Thầy qua Campuchia, Thái Lan, Lào, các vị Hòa thượng đều tử tế với thầy, vì thầy nhìn các ngài tốt và các ngài cũng nhìn lại thầy tốt, đó là nhờ tâm thầy bao dung. Còn cố chấp, kỳ thị các pháp khác ở ngay trong đất nước của chúng ta mà nghĩ rằng mình tu theo Bắc tông mới đúng, người khác theo Nam tông, hay Khất sĩ không được. Kỳ thị như vậy là tâm ích kỷ, mặc áo Phật, nhưng không có tâm Phật thì hoàn toàn sai lầm.

Đệ tử Phật phải có tâm từ, bao dung, làm lợi ích cho nhiều người. Thể hiện tinh thần này, khi bố thí, Phật giáo chúng ta phát quà không phân biệt tôn giáo, phát quà bình đẳng cho những người khó khăn. Làm như vậy, chúng ta thể hiện tâm Phật là tâm không phân biệt.

Và khi không có tâm phân biệt hệ phái khác, chúng ta tập mở rộng tầm nhìn hơn nữa qua các tôn giáo khác. Riêng thầy, thầy nhìn người tu Hòa Hảo trước, vì nghĩ rằng đạo Phật giáo Hòa Hảo và Phật giáo chúng ta là một, vì họ cũng có chữ Phật giáo, nên không kỳ thị họ. Và đi xa hơn, nhận thấy kinh Hòa Hảo cũng có nhiều ý tưởng mà mình chấp nhận được. Theo kinh nghiệm của thầy, khi có những hiểu biết tốt về người Hòa Hảo, mình nói chuyện, họ dễ nghe. Gần đây, có một người đạo Cao Đài tặng thầy kinh Pháp hoa biên soạn theo họ và nói rằng để thầy xem có phù hợp không. Nghĩa là tâm thầy mở rộng đến người theo đạo Cao Đài, nên họ cũng đến được với thầy, khiến lòng thầy cũng thấy vui, dù họ không phải đạo Phật. Trao đổi với thầy, ông nói đạo Cao Đài cũng thờ Phật Thích Ca, như vậy, mình và họ có chỗ gần nhau. Thầy nói với vị này rằng chân lý là một, nhưng mỗi người có một cách tu riêng; tuy nhiên, trăm sông đều đổ về biển, nghĩa là các pháp môn tu khác nhau, các tôn giáo khác nhau, nhưng ngộ đạo, chứng đạo là một.

Vì vậy, đầu tiên, tâm chúng ta mở bung ra, bao được một tín ngưỡng. Phật nói tâm mở được đến đâu thì người tới với ta đến đó. Đóng kín tâm lại, coi chừng bị cô đơn. Để biết tâm mình đạt đến mức độ nào, hãy coi bên ngoài, thấy người đến với mình bao nhiêu là tự biết tâm mình rộng hay hẹp.

Và kế tiếp, chúng ta tập mở tâm bi. Điển hình là Bồ-tát Quan Âm, nơi nào có người khổ thì ngài đến. Đáng lẽ Đức Quan Âm ở Cực lạc, nhưng Ngài phát tâm đại bi mở rộng đến Ta-bà, vì người ở Ta-bà quá khổ. Phật dạy chúng sanh có khổ, người mới phát tâm thương, không khổ làm sao thương. Thầy để ý thấy khi nghe đồng bào bị bão lụt khổ, Phật tử liền sẵn lòng cho quà và đi cứu trợ.

Riêng chúng ta ban đầu mới phát tâm Bồ-đề, tu tâm bi đầu tiên, mình thương người thân trước, là cha mẹ, vợ con, anh em, bạn bè. Nhưng cũng có người mà cha mẹ, vợ con gần họ nhất, là nội quyến thuộc, họ cũng không thương được, thì họ thương ai. Hoặc có điều dở nữa, tuy là anh em, lại tranh giành của cải, đến giết nhau, vì lòng tham quá lớn khiến mất cả tình anh em.

Có người đến thưa với thầy rằng mẹ của họ xấu lắm, thương người anh mà không thương họ. Khi thầy gặp bà mẹ, thầy hỏi tại sao thương đứa con này, không thương đứa kia. Bà nói con thương nó chứ, vì thuở nhỏ, nó mê gái đến bỏ học, nên bây giờ khổ. Thầy lắng lòng thanh tịnh, thấy khách quan rằng hai mẹ con đều sai lầm. Bà mẹ cũng thương đứa con hư hỏng, nhưng không có cách dạy dỗ, giúp nó nên người, mà trở thành hư hỏng, rồi oán hận mẹ. Phật tử phải nhớ sanh con thì có trách nhiệm nuôi dạy nó. Còn đứa con phải thấy tại mình hư hỏng, bỏ học và tại mình si mê, nên khổ, không phải tại cha mẹ.

Phật tử nên lắng lòng suy nghĩ để hóa giải tất cả những gì không tốt với tất cả người xung quanh là cha mẹ, anh em, vợ con cho đến bạn bè, đó là việc tương đối dễ, lòng bi bắt đầu mở ra tới đâu thì cưu mang giúp đỡ đến đó, nhưng phải có chút trí khôn, không phải giúp là giúp hết.

Có anh đạo Thiên Chúa quý trọng thầy và thưa rằng muốn giúp người em, nhưng cho nó bao nhiêu tiền, nó cũng làm tiêu hết, cũng nghèo khổ. Thầy nói anh theo Chúa, nghĩ rằng Chúa phạt nó, nhưng theo Phật, là tại nghiệp, nghèo là nghiệp.

Người Việt Nam có câu rất hay rằng giúp ngặt, không giúp nghèo. Nghĩa là người gặp hoàn cảnh khó khăn, gọi là ngặt, chúng ta giúp đỡ để họ vượt qua trở ngại, có cuộc sống tốt hơn, nhưng không thể giúp người xóa bỏ được cái nghèo, vì đó là nghiệp của họ. Tuy nhiên, nếu muốn giúp cũng có thể được, nhưng chuyển được nghiệp của người phải từ từ và cũng không đơn giản. Tùy theo nghiệp của họ mà mình chuyển hóa. Thí dụ không đưa tiền cho người đánh bạc. Đối với người mắc nghiệp này, chúng ta giúp bằng cách tìm việc cho họ có thu nhập đủ sống thôi, họ không thể lên được. Còn nghĩ cho họ nhiều tiền để họ làm ăn giàu có, họ lại tiếp tục cờ bạc, vì đó là cái nghiệp của họ mà, tất nhiên, họ không trả được tiền cho mình, rồi sanh ra oán hận, đó là lỗi tại mình. Có trí tuệ, biết rõ cái nghiệp của họ, ta không cho tiền, mà giúp đỡ, tạo điều kiện cho họ cải thiện cuộc sống.

Thầy thấy có người tốt cho tiền để bạn về chùa công quả, vì người này muốn công quả, nhưng không có thì giờ, không có tiền để sống nếu công quả. Khi được giúp như vậy là đã tạo được công việc cho người sống lương thiện và họ cũng thực hiện được ước nguyện công quả. Nhờ có trí tuệ và xử sự tốt, một thời gian sau, anh này phát tâm quy y, trở thành người tốt; nói cách khác, là tạo điều kiện cho người trồng căn lành ở Tam bảo và họ sẽ tiếp tục tu.

Tóm lại, thể hiện lời Phật dạy trong cuộc sống, trí tuệ khai sáng và tâm từ, tâm bi sanh ra là hạnh Bồ-tát được thực hiện từ trong tâm cho đến trải ra ngoài hành động. Tu như vậy, tuy chỉ có Phật và mình biết, nhưng trải qua thời gian sống đúng Chánh pháp, từng bước, không phạm sai lầm, hành giả thăng hoa, tức tâm an lạc và cuộc sống tốt đẹp hơn.

CÓ NHỮNG QUAN NIỆM VỀ CON NGƯỜI CÁ NHÂN Ở PHƯƠNG ĐÔNG KHÔNG?

NGUYỄN KIẾN GIANG



I.

Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.

Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.

Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này.[1]

Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.

II.

Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.

Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”.

Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này.

Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau.

Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).

Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.

Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).

Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật).

Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thinói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính.

Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế.

Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.

III.

Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”[2].

Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại.

Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).

IV.

Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? Ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.

Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.

Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”.[3]

Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Và chỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.

Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây:

Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.

Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).

Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cho lý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.

Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?

Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi

Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:

Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng[4]

Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.

Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.

Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.

V.

Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.

Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.

Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…

Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.

Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.

Tháng năm 1995



Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996, sau đó được in vào sưu tập Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, 1997. Phiên bản điện tử: talawas.org




[1] Xin xem Luong Can Liem: Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.


[2] Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108.


[3] Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24


[4] Xem Nguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.