Em thân yêu sẽ không bao giờ biết

Em thân yêu sẽ không bao giờ biết
Những vết khắc trên báng súng của tôi
Mỗi vết khắc, đó là một mạng người
Của kẻ thù bàn tay tôi giết chết

Tôi biết chứ, em muốn tôi mỉm cười
Bên mọi người, chân thành và nồng nhiệt
Không tàn nhẫn, không hận thù cay nghiệt
Nhưng chiến tranh là như vậy, em ơi

Từ ngực áo quân thù tôi vừa giết
Tôi tìm thấy bức ảnh của một người
Một cô gái, nhìn tôi, nhoẻn miệng cười
Giống em quá, người tôi yêu tha thiết...

Họ yêu nhau, như đôi ta, hẳn vậy
Nụ cười ấy đã khiến tôi hiểu ra
Họ chẳng phải loài súc sinh, dơ dáy
Mà cũng là con người, như chúng ta

Những vết khắc lạnh lùng trên báng súng
Quá đớn đau với họ, và với tôi
Mỗi vết khắc, một niềm đau không lời
Sâu đến tận cùng trái tim tỉnh thức

Những vết khắc thấm đẫm niềm thù ghét
Như là những dòng nhật k‎ý chơi vơi
Ghi mọi điều đã xảy đến với tôi
Trừ một điều, đó chính là cái chết

Nếu kẻ thù khắc đời tôi trên báng súng
Thì xin đừng thù oán họ, em ơi
Chỉ tình yêu là điều duy nhất đúng
Cầu xin em, hãy mãi mãi yêu tôi...



Reds Blog

Tâm sự của một người Việt giữa đất nước Ukraina đổ nát

Nếu ai đã từng đến Kiev trong quá khứ và nay có dịp trở lại, thì sẽ không thể nào nhận ra được thủ đô Kiev cổ kính, hoa lệ của Ukraine- nay không khác gì bãi chiến trường, do bạo loạn từ các cuộc biểu tình gây ra.

Hồ Sĩ Trúc - Từ Ukraine

Tình hình Kiev thực sự đã đi vào hỗn loạn và nằm bên bờ vực nội chiến. Hiện tại các tổ chức cực đoan và các băng đảng tội phạm trỗi dậy hoạt động mạnh mẽ dưới nhiều chiêu bài khác nhau. Họ lợi dụng sự lơi lỏng của hệ thống luật pháp đang bị tê liệt nên đích ngắm của chúng là tấn công vào các hệ thống cửa hàng, nhà băng và người nước ngoài.

Sáng 20.2, sau khi viết những dòng thông báo, dặn dò những người bạn, người thân, đồng hương của mình ở Kiev trên trang facebook, tôi vội vã vơ chiếc áo khoác lên người, cùng vợ xuống đường mua thực phẩm tích trữ. Cô con gái 9 tuổi nhìn bố mẹ và nói tiếng Việt trọ trẹ: “Bố mẹ cẩn thận không bị chúng bắn chết đấy, con không thích sống mồ côi đâu...”. Tôi dặn con: “Không thấy bố mẹ về thì chạy xuống nhà bác Bắc ở tầng 3 nhờ bác nuôi nhé...”.

Lời thoại ngắn gọn của cha con tôi có cả những ý trêu đùa, nhưng thực sự đã ám ảnh tôi, nhất là khi chúng tôi đang sống trong vùng trời Kiev ngùn ngụt bạo lực. Với con gái tôi, cô bé vẫn còn có chút lo sợ, khi sáng nay đến lớp được cô giáo kể rằng có một học sinh lớp 11 đã bị bắn vào đầu lúc ra khỏi nhà để đi học.

Đêm hôm trước có tin nhóm “đầu trọc” rất đông tập trung ở Ủy ban quận Dexnhian và sáng nay có 3 người bị giết – tôi nghe một người dân kể lại trong nỗi sợ hãi... Thế mới hiểu được sống trong hòa bình sung sướng biết chừng nào. Mình từng trải qua chiến tranh, đội mũ rơm đến trường, ăn rau lang, rau má thay cơm, chui hầm khi máy bay Mỹ gầm rú. Thời sang Liên Xô đến tận nơi vùng chiến sự ở vùng Karabak, rồi nhìn pháo bắn vào Nhà Trắng ở Nga, nhìn thấy bom đạn chết chóc bao lần nên quý lắm những phút giây bình yên.

Đã hơn một tháng qua Ukraine trong tình trạng bất ổn, chìm đắm trong khủng hoảng và bạo lực, nhưng hiện tại nguy hiểm hơn bao giờ hết. Ngày 20.2, chính quyền đã phải dùng loa để khuyến cáo người dân không được ra khỏi nhà, nhưng đến hôm nay (21.2), họ đã cho phép người dân ra đường, sử dụng tàu điện ngầm và đến một số nơi công cộng khác. Tuy nhiên, những con đường vẫn vắng ngắt, tiếng súng vẫn vang lên và nỗi ám ảnh chết chóc vẫn còn đè nặng lên tâm trí của người dân Kiev.

Trên các phương tiện thông tin đại chúng ở Kiev, số người thiệt mạng trong các cuộc bạo loạn, nổ súng đến ngày 21.2 đã lên đến 100 người, gần 600 người bị thương và 400 người trong số đó đã nhập viện điều trị.

Nhịp sống thật căng thẳng, đi ra đường nhìn nét mặt lo âu tột độ trên những gương mặt vốn hồn hậu của người dân Kiev mà thương. Từ trước đó, tất cả mọi người đổ ra đường, ra chợ, vào siêu thị, trẻ già lớn bé tay xách nách mang mua thực phẩm dự trữ đề phòng tình hình xấu đi. Đặc biệt người xếp hàng dài rồng rắn rút tiền trong ngân hàng bởi có lẽ người ta sợ như thời Liên Xô tan vỡ, khi Nhà nước tan rã thì tiền gửi trong đó cũng mất tiêu.

Sáng 20.2, những người Việt chúng tôi vẫn đi chợ bán hàng, dọn hàng ra được một lúc thì dân Tây chạy nháo nhác thông báo: “Chúng nó nổi loạn đánh nhau ở Metro Darnhitxa và đang kéo về vùng này”. Thế là như ong vỡ tổ! Tây, ta, Tàu và vô số dân cư của các nước khác… mọi người rào rào đóng cửa hàng chạy nhanh về nhà. Thật khốn khổ đúng là "chạy như chạy giặc".

Đến hôm nay thì không còn ai dám mở hàng ở chợ. Tất cả cộng đồng người Việt đều ở trong nhà và nghe ngóng tin tức từ Đài Truyền hình Ukraine.

Tại thủ đô Kiev, có khoảng trên dưới 1.000 người Việt sinh sống. Cuộc sống của mọi người vốn bình yên xưa nay giờ xáo trộn dữ dội, mọi người nháo nhác gọi hỏi tin nhau.

Phần lớn trong chúng tôi đến Kiev từ thời Liên Xô cũ. Chúng tôi sống ở hai bờ con sông Danube. Phía bên kia bờ sông là Đại sứ quán Việt Nam và những du học sinh Việt Nam đang theo học tại các trường đại học ở Kiev. Nơi đó cũng có Quảng trường Độc Lập, nơi người biểu tình chống Chính phủ Ukraine đang cố thủ và gây ra những cuộc bạo loạn. Còn bên này bờ sông Danube, là khoảng 500 người Việt sinh sống và buôn bán ở khu chợ Troeshina. Nhiều người Việt sống ở bờ bên này, nhưng có con theo học ở bờ sông bên kia, đang phải sống trong tâm trạng như “ngồi trên đống lửa”. Bởi, con cái họ đang bị mắc kẹt trong các trường đại học khi biểu tình ập đến và đến nay vẫn chưa có lối thoát để trở về. Nhiều nguồn tin ở Kiev còn cho rằng, có những trường sinh viên còn tấn công cả cảnh sát, khiến tình hình trở nên cực kỳ nghiêm trọng.

Thật lo lắng cho vận mệnh đất nước xinh đẹp này, bởi chúng tôi đã sinh sống ở đây hơn 25 năm, bao vui buồn sướng khổ cả một thời thanh xuân cũng có cả ở đây, một thế hệ thứ hai sinh ra và lớn lên được học hành thành đạt cũng ở đây, đã xem đây là quê hương thứ hai của mình sau đất mẹ Việt Nam. Thủ đô Kiev là một trong những thành phố đẹp của Ukraine và thế giới, thế mà bây giờ tại trung tâm như một bãi chiến trường ngổn ngang, đường phố bị cậy phá hết gạch đá để làm vũ khí, những con đường cổ làm bằng đá xanh có từ hàng trăm năm trước cũng bị những kẻ quá khích phá không thương tiếc. Các cửa hàng, cửa hiệu, các công sở của chính quyền bị đốt cháy đập nát nhìn thật thê thảm, họ chẳng tiếc gì những công sức của tiền nhân. Chúng tôi -những con dân Việt Nam đang sống ở Kiev - Ukraine hy vọng Chính phủ và phe đối lập hãy đặt lợi ích của người dân và vận mệnh dân tộc lên trên để đưa Ukraine thoát ra khỏi bờ vực thẳm chiến tranh tương tàn, đưa Ukraine thoát khỏi khủng hoảng - trở lại cuộc sống thanh bình vốn có như màu xanh bầu trời cùng màu vàng bát ngát của đồng lúa mỳ trên lá cờ Tổ quốc.

Theo DÂN VIỆT

______________________________

Mỹ đã bơm tiền để gây bạo loạn ở Ukraina như thế nào?

Các nhóm cực đoan và phe đối lập đã nhận được từ đại sứ quán Mỹ 20 triệu USD/tuần để cấp cho các phần tử bạo loạn và bảo đảm hậu cần cho phong trào biểu tình (Maidan).





Các cơ quan bảo vệ pháp luật Ukraine đã xác định được những kẻ đặt hàng giết hại một số người tham gia biểu tình ủng hộ liên kết với châu Âu (Euromaidan), cũng như khám phá các cách thức và các nguồn tiền chi cho việc làm leo thang đối đầu đường phố nhằm lật đổ chính quyền bằng bạo lực, một nguồn thạo tin giấu tên trong Cơ quan An ninh Ukraine SBU tiết lộ.

Theo nguồn tin, từ những ngày đầu đối kháng bạo lực, các nhân viên công lực đã điều tra tổ chức “Pravyi sektor”. Tổ chức này được thành lập sau xung đột nội bộ giữa Tập hợp Xã hội-dân tộc và Liên minh toàn Ukraine cực đoan Trizub mang tên S. Bandera.

Trong quá trình điều tra, đã xác định được rằng, các tổ chức này được tài trợ bởi hàng loạt “các tổ chức thân Ukraine” các loại do tình báo các nước NATO thành lập từ thời Liên Xô.

Nguồn tin cho hay, các tổ chức “từ thiện” này ngay từ đầu nổ ra biểu tình Euromaidan ủng hộ liên kết với EU đã bắt đầu lập ra một trung tâm điều phối bí mật, thu hút các chuyên gia phương Tây sừng sỏ chuyên vạch chiến lược “cách mạng màu sắc”. Họ được giao nhiệm vụ hoạch định chiến lược hành động cho các nhóm chiến đấu. Trong quá trình điều tra đã xác định được rằng, chính trung tâm này đã ra lệnh giết những người biểu tình trong quá trình xô xát bạo lực trên phố Grushevsky. Cái chết của họ phải có tác dụng kích động leo thang xung đột và thúc đẩy đám đông phẫn nộ tấn công cảnh sát.

Ngay từ ngày đầu Euromaidan, mỗi trưởng nhóm chống đối tích cực đều nhận được tiền thưởng. Mỗi chiến binh tích cực nhận được 200 USD/ngày và thêm 500 USD nếu nhóm có hơn 10 người.

Các điều phối viên nhận được từ 2.000 USD cho mỗi ngày bạo loạn đông người với điều kiện, nhóm chiến binh thuộc quyền thực hiện các hành động tấn công trực tiếp vào các nhân viên công lực.

Các điều tra viên cũng xác định được rằng, tiền được gửi đến đại sứ quán Mỹ ở Kiev qua kênh ngoại giao. Đến lượt mình, đại sứ quán Mỹ chuyển tiền đến các văn phòng trung ương của liên minh toàn Ukraine “Svoboda” và liên minh toàn Ukraine “Batkivshchyna” (Tổ quốc). Số tiền là khoảng 20 triệu USD một tuần. Tiếp đó, các khoản tiền này được phân cấp để yểm trợ Euromaidan (duy trì hệ thống bảo đảm hậu cần, hối lộ và mua chuộc các quan chức, nhân viên công lực, trả tiền cho báo chí, chi phí cho tuyên truyền…), cũng như trả tiền hàng ngày cho các chiến binh tích cực. Về phần mình, các thủ lĩnh lực lượng đối lập và các nhóm cực đoan nhận được tiền gửi thẳng vào tài khoản riêng trong ngân hàng.

Cuộc lục soát do SBU tiến hành tại các phòng của bộ chỉ huy trung ương của tổ chức “Batkivshchyna” đã cho thấy điều đó. Khi tiến hành lục soát, các nhân viên công lực đã thu giữ từ phòng làm việc của Oleksandr Turchynov (Phó chủ tịch thứ nhất đảng Batkivshchyna) 17 triệu USD tiền mặt. Ngoài ra, trong các máy chủ của đảng này bị nhân viên SBU thu giữ có những thông tin về việc phân chia tiền chi trả cho việc bảo đảm hậu cần cho Maidan và tiến hành thanh toán với các chiến binh của nhóm “Pravyi sektor” và các nhóm cực đoan khác.

Cũng đã xác định được rằng, Mỹ đã bảo đảm sẽ giúp các thủ lĩnh các tổ chức cực đoan cánh hữu di tản khẩn cấp khỏi lãnh thổ Ukraine một khi “cách mạng” thất bại, cấp chỗ ở và tiền bạc ở bất kỳ nước EU nào tùy họ chọn. Và thủ lĩnh nhóm khiêu khích chính trị “Avtomaidan” là Sergei Koba đã vận dụng những bảo đảm này. Tính đến hiện tại, các lực lượng bảo vệ pháp luật Ukraine đang tìm hiểu nơi trú ẩn chính xác của tên này, nguồn tin trong SBU cho biết.

Theo thông tin đăng trên các nguồn công khai, việc kêu gọi, huy động các phần tử cực đoan để tham gia vào hoạt động bạo loạn đông người ngày 19/1/2014 đã được thực hiện qua mạng xã hội “V kontakte”, trên trang của nhóm “Pravyi sektor”.

Để tạo ra hình ảnh giống như thật về một “sự phản đối tư tưởng của nhân dân”, các phần tử cực đoan đã yêu cầu người dân ủng hộ tài chính cho chúng.

Chúng ghi rõ số tài khoản ngân hàng “Privatbank” 5168 7553 1093 5578, chủ tài khoản là Okunev Sergei Igorevich (sinh ngày 19.6.1973, công dân Liên bang Nga, đăng ký tại địa chỉ: tỉnh Dnepropetrovsk, thành phố Dneprodzerzhinsk, phố Shcherbitsky, 65, căn hộ 6).

Hệ thống dịch vụ chuyển tiền Western Union hoặc Moneygram cũng được sử dụng để gửi tiền cho Tarasenko Andrei Ivanovich (người Kiev, sinh ngày 17.11.1982)

Trong 10 ngày gần đây, các khoản gửi vô danh 50, 100, 500 hryvna đã được gửi vào tài khoản trên bằng hệ thống “Privat24” chủ yếu từ các thành phố Ternopol và Kiev. Tiền cũng được gửi từ những người ủng hộ nhóm “Pravyi sektor” ở Ukraine và nước ngoài (Pháp, Czech…).

Ngoài ra, trên trang của “Pravyi sektor” trên mạng xã hội “V kontakte” cũng liệt kê các số tài khoản để chuyển tiền đến công ty cổ phần “Raiffeisen Bank Aval” có ghi tên chủ tài khoản là Surovetsky Yuri Igorevich (3166505873): bằng hryvna 262095533782, bằng USD 262072533786, bằng euro 262082533789.

Trên các nguồn công khai cũng đăng tải thông tin cá nhân của tất cả các thủ lĩnh và thành viên các nhóm cực đoan tham gia bạo loạn đường phố ở Kiev và các thành phố khác.

Theo VIETNAMDEFENCE.COM / VREMIA.UA

______________________________

Sự thật nghiệt ngã về 'thiên đường Bắc Âu'

Cả thế giới đã nhầm? Hay nói cách khác là chúng ta đã bị lừa khi “tin sái cổ” vào một xã hội giàu có, hạnh phúc như một thiên đường của các nước thuộc khu vực Scandinavi hay còn gọi là Bắc Âu.





Những ngày gần đây, cả châu Âu đang sôi sục với một bài báo đăng trên tờ The Guardian (Anh) với tiêu đề: “Vùng đất tăm tối hay sự thật nghiệt ngã về sự thần kỳ của Bắc Âu”. (>>http://www.theguardian.com/world/2014/jan/27/scandinavian-miracle-brutal-truth-denmark-norway-sweden) Bài báo đã vạch ra một bộ mặt hoàn toàn khác và những sự thật khá “sốc”, trái ngược hẳn với những hình dung bấy lâu nay của cả thế giới về các quốc gia nằm trên bán đảo này. Bài báo của The Guardian sau đó được tờ Courrier International (Pháp) trích dẫn với dòng tựa: Sự thật về “huyền thoại Bắc Âu” và ngay sau đó, một cuộc tranh luật gay gắt đã nổ ra. Tác giả bài báo đã nhận được sự phản ứng dữ dội của “nạn nhân”, kèm với đó là những lời giải thích cho rằng góc nhìn của tác giả quá hạn hẹp và nhiều chỗ không chính xác.

Dường như để “khiêu khích” hay chọc tức các nước Bắc Âu, bài báo của The Guardian mở đầu bằng đoạn: Ở Đan Mạch, các chương trình truyền hình toàn là rác rưởi, đàn ông Phần Lan là những kẻ chỉ biết say sưa và Thụy Điển là thể là một mô hình dân chủ để các nước khác cần phải học tập.

Tiếp theo đó, bài báo đã vạch ra những “vùng đất tối” của từng quốc gia Bắc Âu. Đối với Đan Mạch, tờ báo chỉ ra nhiều vấn đề mà nước này đang gặp phải. Theo thống kê của tổ chức OECD người Đan Mạch làm việc ít giờ hơn mỗi năm so với hầu hết các phần còn lại của thế giới, đồng thời năng suất cũng rất...vớ vẩn. Để có tiền chi tiêu và duy trì cuộc sống, hơn một nửa trong số các hộ gia đình Đan Mạch thừa nhận họ đang phải đi vay nợ, kể cả vay từ các tổ chức tín dụng đen với lãi suất cắt cổ. Chính vì thế, mà theo thống kê, nợ các hộ gia đình người Đan Mạch đang thuộc hàng cao nhất thế giới, với mức gấp 4 lần người Ý, vượt xa ngưỡng mà Quỹ tiền tệ quốc tế (IMF) phải cảnh báo.

Người Đan Mạch hiện đang phải đóng nhiều thuế nhất trong khi mức tiền lương trung bình của họ chỉ cao thứ 6 thế giới. Trong một số cuộc khảo sát gần đây, Đan Mạch được xếp là quốc gia hạnh phúc nhất trên thế giới, nhưng có một thực tế là người dân nước này tiêu thụ thuốc chống trầm cảm nhiều thứ hai thế giới, sau Iceland.

Có lẽ bí mật “bẩn” nhất của Đan Mạch là quốc gia này đốt nhiều than không kém bất kỳ một nước phát triển nào mặc dù theo một báo cáo của Quỹ bảo vệ thiên nhiên quốc tế năm 2012, họ có “hệ số sinh thái bình quân đầu người” lớn thứ tư thế giới.

Chưa hết, nền kinh tế Đan Mạch cũng đang lao dốc. Theo báo chí của chính nước này, thì trong 10 năm qua, số người sống dưới ngưỡng nghèo khổ đã tăng gấp đôi. Bên cạnh đó là nạn nhập cư ào ạt, tình trạng an ninh không đảm báo, và đặc biệt là chủ nghĩa dân tộc cực đoan đang dâng cao.

Đến với Phần Lan, The Guardian cho hay, nước này hiện xếp thứ ba thế giới về sở hữu vũ khí cá nhân (sau Mỹ và Yemen). Theo thống kê, nạn giết người ở Phần Lan nhiều nhất các nước Tây Âu, cao gấp 2 lần nước Anh. Tỷ lệ người tự tử nước này cũng dẫn đầu các nước trong vùng Scandinavi. Đó là chưa kể nạn rượu chè be bét, tình trạng mất an ninh nghiêm trọng. Rượu bây giờ là nguyên nhân tử vong hàng đầu cho nam giới Phần Lan. Các trường đại học Phần Lan cũng mất dần sức hút so với trước kia bởi tình trạng mất an ninh này. Đáng chú ý nhất là vào năm 2008, một nam sinh đã sát hại đến 10 người bạn của mình.

Về phần Na Uy, tờ báo chú ý đến nạn bài ngoại đang rất trầm trọng. Làn sóng bài Hồi Giáo cũng luôn âm ĩ trong xã hội. Về kinh tế, nước này giàu có chủ yếu dựa vào dầu hỏa. Thế nhưng, mặt trái của nền kinh tế dầu hỏa đó là nạn tham nhũng.

Đối với Thụy Điển, tờ The Guardian cho rằng, người Thụy Điển sống quá vị thân vị kỉ, chỉ biết có mình. Åke Daun, nhà dân tộc học nổi tiếng nhất của Thụy Điển đã từng thừa nhận trong cuốn sách mới nhất của mình rằng: "Người Thụy Điển không "mạnh mẽ" như công dân của một số người khác".

Hiện nay, tỷ lệ thất nghiệp của thanh niên nước này hiện cao hơn mức bình quân của Liên Hiệp Châu Âu. Cũng giống như những gì đang xảy ra tại Na Uy và Đan Mạch, chủ nghĩa dân tộc cực đoan (cánh hữu) đang phát triển và ngày càng trầm trọng. Cách đây vài năm, Viện nghiên cứu ý kiến công chúng Thụy Điển đã tiến hành một cuộc khảo sát trong giới trẻ nước này bằng việc đề nghị họ “mô tả đồng bào của mình”. Kết quả là 7 tính từ được lựa chọn nhiều nhất là: ghen tị, khó tính, cần cù, thương người, yên tĩnh, trung thực, và bài ngoại.

Chưa hết, nước này tuy xưng là trung lập, nhưng lại là một cường quốc xuất khẩu vũ khí nhiều nhất thế giới. Tác giả bài báo trên The Guardian cho rằng Thụy Điển sẽ tiếp tục phát triển kinh tế mạnh nhờ vào thương hiệu đặc trưng của “chủ nghĩa độc tài hiện”, trong đó chính phủ nước này ngày càng có thiên hướng kiềm chế các quyền tự do , ngăn chặn sự bất đồng chính kiến và cắt đứt liên kết giữa vợ và chồng, con cái và cha mẹ, người già và trẻ em của họ.

Theo INFONET

Sức hấp dẫn của văn xuôi phi hư cấu

Trong thời đại thông tin và toàn cầu hóa, văn xuôi phi hư cấu (Non-fiction) ngày càng có vai trò to lớn và có tác động quan trọng tới độc giả không chỉ trong lĩnh vực báo chí mà cả trong lĩnh vực văn học. Có thể nói lịch sử văn học giao thoa với lịch sử báo chí là ở thể loại này.





Không phải ngẫu nhiên mà hàng loạt tác phẩm hồi ký của các tướng lĩnh như Võ Nguyên Giáp, Trần Văn Trà; hồi ký của các nhà hoạt động chính trị như B. Clinton, B. Obama; nhật ký của Đặng Thùy Trâm, Nguyễn Văn Thạc được xuất bản với số lượng lớn.

Trong văn bản phi hư cấu, người trần thuật luôn là người chứng kiến câu chuyện được kể lại. Đó không phải là câu chuyện được tưởng tượng mà là những sự kiện, biến cố có thật, có thể được kiểm chứng một cách khách quan.

Những sự việc và con người ở đây đều phải được xác định rõ ràng về địa chỉ. Sức hấp dẫn mà văn xuôi phi hư cấu đem lại chính là sức hấp dẫn của sự thật. Vì vậy mà người viết văn phi hư cấu thường có tư chất của người nghiên cứu đi tìm sự thật.

Điều chính yếu làm nên giá trị, phẩm chất và ưu thế của văn phi hư cấu là tính chính xác và trung thực của nó. Sự kiện đã xảy ra khi nào? Ở nơi chốn nào? Ai đã tham gia vào sự kiện đó? Trong tất cả những trường hợp này, người đọc đòi hỏi câu trả lời cặn kẽ và rõ nghĩa, dù đó là con số, ngày tháng, lời khẳng định hay phủ định.

Văn bản phi hư cấu giống như những mảnh tranh ghép, được xây dựng từ những bức chân dung nhân vật, những bức tranh miêu tả cảnh quan đời người và sân khấu chính trị – xã hội, những suy niệm và trầm tư thế sự…

Mở một văn bản phi hư cấu ra, độc giả có niềm tin rằng đây là cuộc đời tự nó lên tiếng và người trần thuật không can thiệp làm méo mó bản chất của sự kiện.

Nhưng đồng thời, độc giả cũng chờ đợi cuộc gặp gỡ với một người trần thuật sâu sắc và tinh tường, có năng lực phán xét thông minh và nhạy bén. Nếu không, bức tranh sự kiện có thể trở nên xanh xao, thiếu máu và tác giả có thể bị trách cứ là ngây thơ, ngờ nghệch, thụ động trước đời sống.

Những thể loại phi hư cấu được phổ biến rộng rãi trên báo chí trước khi in thành sách là ký sự, phóng sự, hồi ký, bút ký, nhật ký, tạp bút… Nhiệm vụ của ký sự là trình bày và giải thích những sự kiện mới và đặc biệt quan trọng nhưng lúc đầu chưa được công chúng chú ý thích đáng.

Ký sự luôn ở vùng giáp ranh giữa báo chí và văn học, cho phép văn học nhanh chóng hưởng ứng những đề tài và vấn đề thời sự của xã hội và con người.

Ký sự đa dạng về nội dung, nó liên quan đến những vấn đề chính trị, kinh tế, khoa học và văn hóa, miêu tả những hiện tượng trong đời sống xã hội, thiên nhiên và môi trường, những câu chuyện ở chiến trường và pháp đình, những điển hình tiêu biểu cho các nhóm lợi ích và nghề nghiệp khác nhau…

Phóng sự có đặc điểm là tính kịp thời, sự dồn nén thông tin và văn phong năng động. Là một thể loại phi hư cấu, phóng sự còn mang yếu tố chính luận: câu chuyện kể về các sự kiện được xen kẽ với những suy nghĩ và bình luận ngoại đề của tác giả.

Đối tượng của phóng sự thường là những tình huống cực đoan: tai nạn, thảm họa, những sự kiện ở các điểm nóng, chẳng hạn ở vùng chiến sự, thiên tai…

Hồi ký là một dạng văn phi hư cấu, một dạng văn học tư liệu, đồng thời cũng là hình thức văn xuôi tự thuật. Đó là sự trần thuật về những sự kiện và hiện tượng trong đời sống xã hội, chính trị, văn hóa, nghệ thuật mà tác giả là người chứng kiến hay tác nhân của lịch sử, với những nhân vật mà người ấy tiếp xúc.

Ở Việt Nam, hồi ký của các nhà văn được chú ý: Cát bụi chân ai và Chiều chiều của Tô Hoài, Ta đã làm chi đời ta của Vũ Hoàng Chương, Những nhân vật ấy đã sống với tôi của Nguyên Hồng, Từ bến sông Thương của Anh Thơ, Hồi ký của Nguyễn Hiến Lê, Hồi ký song đôi của Huy Cận… Ngoài ra còn có hồi ký của một số nhà hoạt động nghệ thuật như Phạm Duy, Trần Văn Khê…

Trong văn học Việt Nam cũng như thế giới đã từng xuất hiện không ít trường hợp những tác phẩm phi hư cấu là đề tài tranh luận của giới sáng tác và phê bình, khi nó viết về những con người và sự kiện có thật nhưng đưa ra những nhận xét chủ quan và tùy tiện làm tổn thương không chỉ nhân vật mà cả niềm tin của độc giả.

Điều này đặt ra một trong những vấn đề cốt lõi của thể loại phi hư cấu, đó là sự ràng buộc đạo đức của người viết và giới hạn can thiệp của người này vào cuộc đời riêng tư của người khác.

Theo DOANH NHÂN SÀI GÒN

Văn chương mạng và những dấu hỏi...Văn học

Từ sự xuất hiện một số tác phẩm văn chương trên internet và sự ra đời của khái niệm "văn học mạng", gần đây có một số ý kiến dự đoán rằng, "văn học mạng" sẽ là xu thế tất yếu của văn học Việt Nam hiện đại. Tuy nhiên, từ diễn biến của các hiện tượng "văn học mạng" có thể thấy, cơ sở bảo đảm cho dự đoán ấy vẫn còn rất xa vời.





Ở Việt Nam, thành quả đầu tiên của "văn học mạng" mới chỉ dừng lại ở phạm vi lý luận, phê bình văn học. Internet đã góp phần kết nối môi trường học thuật trên thế giới với Việt Nam, và giúp các nhà phê bình, lý luận văn học có thể tiếp cận, tiếp nhận, trực tiếp đánh giá các trường phái, lý thuyết, lý luận phê bình văn học, nghệ thuật đang thịnh hành trên thế giới. Ðã qua thời kỳ các nhà phê bình, lý luận văn học Việt Nam phải trăn trở vì chỉ được tiếp nhận các lý thuyết nghiên cứu, phê bình một cách muộn mằn. Hiện tại, giới lý luận, phê bình đã có thể so sánh, có cái nhìn toàn diện hơn về lý luận, phê bình văn học của các nước khác, cũng như nhận định các khuynh hướng có thể ra đời của văn học nước nhà và thế giới ở tương lai gần. Khi chưa có điều kiện xuất bản, đã có một số công trình dịch thuật lý luận văn học được một số nhà nghiên cứu, phê bình đăng tải trên internet và giúp người yêu văn học tiếp xúc với tư liệu. Cũng từ đó, dường như không ít nhà phê bình văn học đã tìm được "công cụ" còn thiếu cho công việc của họ, đó là internet. Với một số người, internet là nơi họ đối thoại về phê bình văn học cũng như kiểm định suy nghĩ của mình với "người đọc lý tưởng" khác và "lý luận, phê bình văn học mạng" dường như đã bắt đầu định hình hướng đi? Tuy nhiên, không phải nhà phê bình nào cũng giữ được sự tỉnh táo và luôn ước muốn truy cầu các giá trị chân - thiện - mỹ. Vì có nhà phê bình viết tiểu luận như chỉ để khoe kiến thức, áp đặt những giá trị không thể có cho tác phẩm mà họ tiếp cận. Thậm chí để chứng minh cho lý thuyết, quan điểm mà mình theo đuổi, có người sẵn sàng xuyên tạc tác phẩm theo chiều hướng có lợi cho bài viết. Rồi tác giả khác lại sử dụng phê bình để tán dương tác phẩm phi giá trị nghệ thuật, phi giá trị đạo đức, thay vì lẽ ra cần giúp nghệ sĩ nào đó có xu hướng tinh thần mông lung, hoặc bị tha hóa, tìm đến với con đường đúng. Bằng cách mớm đặt suy nghĩ phù phiếm dưới cái vỏ hoa mỹ, cao đạo, hình như các "anh hùng bàn phím" này đang ngấm ngầm khiêu khích, kích động một số nhà văn, nhà thơ vốn chứa sẵn "cái tôi" ảo tưởng về tài năng của mình thành người quá khích, và gây nguy hiểm cho xã hội.

Có một điều là trong khi lý luận, phê bình văn học đã đặt được một số dấu ấn trên internet, thì sáng tác văn chương trên mạng vẫn cần thêm thời gian để khẳng định. Thực tế của sự tồn tại các tác phẩm được coi là văn chương trên mạng cho thấy dường như chỉ có "văn chương thị dân" (định nghĩa do một số nhà phê bình định danh cho sáng tác trên mạng) phục vụ nhu cầu giải trí và sự tò mò của một nhóm độc giả nhất định là vẫn "sống khỏe". Dù vậy, nhìn chung các tác phẩm này vẫn chưa có khả năng cạnh tranh sòng phẳng với một số tác phẩm ngoại nhập. Như với truyện Ngôn tình chẳng hạn, một số trường hợp có vẻ là hấp dẫn người đọc thì vẫn không giấu được tình trạng rập khuôn, "mì ăn liền", chưa thấy tác giả có khả năng sáng tạo dồi dào. Trào lưu viết truyện ngắn, viết tiểu thuyết như một tập "nhật ký mạng" lúc đầu được một số độc giả đón đợi, giờ đây như trở thành một "món ăn" khá nhàm chán. Ðáng tiếc là tác phẩm kiểu này vẫn ra đời, và càng ngày càng cho thấy tác giả viết như không cần sáng tạo, thiếu ngôn từ độc đáo, thiếu dụng công, và nổi lên là tình trạng "đạo văn" dưới các hình thức tinh vi.

Dẫu sao thì internet vẫn chưa phải là mảnh đất lành cho các sáng tác có đầu tư về mặt tư tưởng - nghệ thuật, nếu không nói nó còn tạo ra sự lười nhác, bất cẩn khi tác giả viết rồi trực tiếp đưa lên mạng mà không tự biên tập (chí ít về câu chữ), hay nhờ đồng nghiệp đọc giúp. Rất ít người viết lựa chọn internet như một phương tiện đưa sáng tác đến với độc giả; cho dù có tác giả quyết định sáng tác tiểu thuyết trên internet, và lựa chọn "ngôn ngữ mạng" là một trong các ngôn ngữ chính trong tiểu thuyết của mình. Trên một số website được cho là ủng hộ "văn học ngoại biên, văn chương xuyên biên giới" tình hình có vẻ sôi động hơn về số tác phẩm, tác giả gửi bài. Nhưng giá trị đích thực của các tác phẩm này vẫn còn là một dấu hỏi lớn. Ðã có không ít sáng tác thơ ca được người ta tán tụng là "ngoại biên" thực chất chỉ là một văn bản liên tục cách dòng với ý tứ thô thiển, lời lẽ tục tĩu nhằm xuyên tạc, bôi nhọ văn hóa và xã hội, tạo nên những hình tượng méo mó. Với định danh "ngoại biên", mục đích của họ như chỉ để lao vào một thế giới hư danh, với các lợi ích phù phiếm hoặc tư lợi chính trị, yêu sách cá nhân chứ không phải do nhu cầu vì sự sống của văn chương, như họ hô hào.

Vài năm gần đây, một số nhà văn, nhà thơ, nhà lý luận, phê bình như đang nhầm tưởng vì ngỡ internet là "thế giới lý tưởng" cho sáng tác. Về "văn chương mạng thuần túy", một nhà thơ định nghĩa đó là văn chương của "tác giả chỉ muốn xuất hiện trên mạng. Họ sống đời sống văn chương của mạng, viết trên mạng, vận dụng ưu thế kĩ thuật của internet, xử lý thông tin trên mạng, tương tác trên mạng, tồn tại trên mạng, buồn vui trên mạng, hy vọng hay thất vọng cũng trên mạng...". Ðịnh nghĩa này, suy cho cùng chỉ là một định nghĩa không tưởng, xét trên một số phương diện. Dẫu sinh động hoặc hấp dẫn đến thế nào thì internet vẫn không thể tách khỏi đời sống, không phải là một thế giới khác mà chúng ta quen gọi là "thế giới ảo", như trong các phim khoa học viễn tưởng, để phân biệt với cuộc sống thực. Trước sau với văn chương, internet vẫn chỉ là một phương tiện truyền thông hiện đại, một công cụ giao tiếp thông tin linh hoạt, nhanh nhạy giữa nhà văn và bạn đọc. Còn việc lựa chọn bảo vệ hoặc công khai danh tính có lẽ lại là một vấn đề khác chứ không chỉ là đặc trưng riêng của "văn học mạng".

Một nhầm lẫn khác mà một số người sáng tác văn chương trên mạng đang lầm tưởng là quá trình "đồng sáng tác" giữa người viết và bạn đọc, coi đó là sự triệt tiêu dần "cái tôi" của nhà văn để đem một tác phẩm văn chương mẫu mực đến với số đông. Người đưa ra định nghĩa này cho rằng, văn chương mạng khác văn chương chính thống ở chỗ nó luôn trong quá trình vận động dang dở. Hiểu như vậy, cũng là sản phẩm của cái nhìn có phần phiến diện. Không chỉ đến khi có internet, nhà văn mới có quá trình giao lưu với bạn đọc để "đi tìm nhân vật" cũng như "con đường" cho "đứa con tinh thần" của mình. Trên thực tế, quá trình giao lưu giữa nhà văn với độc giả đâu chỉ diễn ra khi có internet. Ian Fleming, cha đẻ bộ truyện trinh thám nổi tiếng về điệp viên James Bond từng thừa nhận: Ông đã có nhiều ý tưởng mới cho anh chàng có bí danh 007 này sau khi nhận được góp ý thư từ của những bạn đọc. Trước Fleming rất lâu, Tolstoy cũng đã từng đăng Anna Karenina thành truyện dài kỳ trên báo trước khi ấn bản tác phẩm nhưng kiên quyết không thay đổi số phận của nữ nhân vật chính bất chấp thư yêu cầu độc giả để dẫn đến kết cục bi thảm trong tiểu thuyết như chúng ta đã biết. Như vậy, trước sau dù độc giả có thể can thiệp một phần nào đó vào tác phẩm, tác giả vẫn là người duy nhất có quyền định đoạt số phận "đứa con tinh thần" của mình ra sao, bất chấp lời đăng đàn xin lỗi của họ đối với độc giả, trường hợp gần đây nhất là J.K.Rowling với bộ truyện Harry Potter nổi đình đám. Còn ý kiến khác cho rằng, nhà văn hòa mình vào với bạn đọc là tạo ra một hình thức văn học dân gian mới, thì hoàn toàn là nhận định phi thực tế, đi ngược với sự vận động của văn học. Thử hỏi ở Việt Nam, chúng ta đã thu được bao nhiêu giá trị đích thực từ sáng tác văn học dân gian sau vài nghìn năm so với số tác phẩm văn chương thành văn của thế kỷ 20, 21 cộng lại? Nhân nhắc tới văn học dân gian, bài học của các nhà văn thích sáng tác như vậy làm liên tưởng tới trường hợp người "đẽo cày giữa đường"!

INTERNET đã tạo thêm cơ hội để tác phẩm đến với người đọc một cách nhanh chóng, rút ngắn thời gian, mở rộng không gian trao đổi của nhà văn đối với xã hội. Nhưng điều quyết định vẫn là tài năng, là đạo đức nghề nghiệp, và yêu cầu sáng tác vẫn phải là: viết cho ai, viết để làm gì, viết như thế nào và sau cùng vẫn phải hướng đến các giá trị chân, thiện, mỹ. Dù trên internet, thì tác phẩm chỉ được coi là tác phẩm văn chương khi đáp ứng được các yêu cầu tối thiểu về tư tưởng - nghệ thuật. Internet không thể biến bộ óc bất tài trở thành nhà văn, nhà lý luận, phê bình, hay biến các sản phẩm "phản văn chương" thành nghệ thuật. Có chăng là với internet, trong một số trường hợp, chỉ là liều thuốc an thần an ủi người hư danh, thích sống trong ảo vọng được cưng chiều, ca ngợi, bợ đỡ của những cá nhân có xu hướng tinh thần tương tự. Vì vậy trước khi nghĩ tới việc các trang web, diễn đàn có thể "nuôi sống" "nhà văn mạng" khiến họ yên tâm sáng tác, tạo ra một kênh sách điện tử, truyện điện tử cạnh tranh với thị trường sách in (xa hơn là viễn cảnh một mạng văn học thay thế hoàn toàn văn học chính thống!), các nhà phê bình, lý luận cũng như nhà văn, nhà thơ hãy cố gắng rèn luyện tài năng, đạo đức của mình và tạo ra mọi cơ hội có thể để nghệ thuật đích thực đến được với người đọc.

Theo NHÂN DÂN ONLINE

Vì sao Phật giáo gần như biến mất khỏi Ấn Độ?

Vào khoảng năm 525 trước Jésus, Đức Phật đã tiên đoán rằng 2.500 năm trăm năm sau, tuy Phật giáo có khoảng 700 triệu tín đồ trên toàn thế giới, nhưng lại biến mất trên đất nước Ấn Độ, nơi mà trước đó Phật giáo từng là một trào lưu tình thần chính yếu, suốt cho đến thế kỷ thứ X.




Tại sao lại như thế? Ông Philippe Cornu đã đưa ra một lời giải đáp cho câu hỏi này.


Philippe Cornu là đương kim Chủ tịch Đại Học Phật Giáo Âu châu, Giảng sư tại Viện Quốc gia Ngôn ngữ và Văn minh Đông phương (Inalco) của Pháp. Ông cũng là một học giả uyên bác về Phật giáo, dịch nhiều kinh sách từ các tiếng Tây tạng, Trung hoa..., đồng thời ông cũng trước tác, viết báo và giảng dạy về Phật giáo. Một trong những công trình đáng kể của ông là quyển Tự điển bách khoa Phật giáo.

Sau đây là báo phỏng vấn Philippe Cornu do nữ ký giả Cathérine Golliau thực hiện, đăng trên tạp chí Le Point của nước Pháp.

- Chúng ta phải định nghĩa Phật giáo như thế nào?

- Đó là con đường tâm linh nhắm mục đích tự giải thoát khỏi vô minh và lầm lẫn, nguồn gốc đưa đến khổ đau, và giúp đạt được Giác ngộ, tức một thể dạng lột trần được mọi ảo giác, và từ thể dạng đó sự thực tối thượng sẽ hiển hiện.Người ta thường xem Phật giáo là một tôn giáo, trong chiều hướng Phật giáo chủ trương một con đường đạo đức, một luận thuyết triết học, đề nghị những nghi lễ và cách thức tu tập tinh thần trong mục đích giải phóng con người : vì thế cần phải đặt lòng tin nơi Đức Phật để bước vào con đường ấy. Tuy nhiên Đức Phật không phải là một vị thần, và Đạo Phật, còn gọi là Bouddha-darma (Đạo Pháp của Đức Phật) không phải là một tôn giáo thờ trời, theo ý nghĩa một vị thần sáng tạo.

- Có phải đấy là một phản ứng chống lại Đạo Bà-la-môn hay không?

- Đức Phật xuất hiện vào một thời điểm mà các bản kinh Vệ-đà của Đạo Bà-la-môn bị chỉ trích là chỉ biết chú trọng đến nghi lễ, một số người không chấp nhận khía cạnh ấy của Đạo Bà-la-môn đứng ra soạn thảo các kinh điển mới gọi là Upanisad, các kinh này quan tâm nhiều hơn đến sự giải thoát cá nhân. Con đường của Đức Phật nằm trong bối cảnh diễn tiến đó của kinh điển Upanisad, tuy nhiên tính cách đặc thù trong luận lý và kinh nghiệm của Đức Phật khác hẳn các hình thức cải tiến của Đạo Bà-la-môn qua các kinh điển Upanisad như vừa kể.

- Đâu là những khác biệt chính yếu cho thấy những điểm trái ngược giữa hai trào lưu đó?

- Trọng tâm trong những lời giáo huấn của Đức Phật là tính cách vô thường của tất cả mọi sự vật, sự kiện không hề có một “cái ngã” trường tồn, và những gì mà thông thường người ta gọi là sự tương liên hay là sự tương tạo dựa vào nhiều điều kiện, nguyên tắc ấy cho thấy mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên đới với nhau, những hiện tựng này làm điều kiện giúp cho những hiện tượng khác hiện hữu.

Tham vọng muốn kiểm soát mọi vật thể và lòng ước mong chận đứng, bằng bất cứ giá nào, những chuyển động của vô thường, sẽ làm phát sinh những hiểu biết sai lầm về thế giới này và do đó chỉ đem đến khổ đau mà thôi.

Tại sao lại như thế?

Bởi vì tất cả những hành vi của chúng ta đều nhắm vào ý đồ kiểm soát thế giới này và mọi sự hiện hữu, và sự căng thẳng đó nhất thiết sẽ tạo ra một hố sâu khổng lồ ngắn cách một bên là những gì chúng ta mong muốn được nhìn thấy và tin rằng những thứ ấy là hiện thực, và bên kia là bản thể đích thực của hiện thực.

- Tuy thế Phật giáo và Ấn độ giáo đôi khi lại sử dụng một số ngôn từ giống nhau...

- Đúng thế, nhưng ý nghĩa thì lại khác nhau. Hãy lấy thí dụ chữ “karma” (nghiệp) (1). Trong Đạo Bà-la-môn thuộc hệ thống kinh điển Vệ-đà, karma tượng trưng cho một hành vi mang tính cách nghi lễ giúp hội nhập với thế giới thiêng liêng. Đối với Đạo Bà-la-môn cải tiến trong hệ thống kinh điển Upanisad, thì chữ karma lại mang ý nghĩa về luân lý : tùy theo hành vi mang phẩm tính thiện hay ác, sẽ tạo ra một loại khả năng tiềm tàng, và chính khả năng ấy sẽ chín muồi khi tái sinh trong một kiếp sống thuận lợi hay bất thuận lợi về sau.

Ngoài ra, Ấn độ giáo lại chủ trương một hình thức định mệnh : chẳng hạn khi rơi vào một giai cấp nào thì phải tùy thuộc vào giai cấp ấy và không thể nào thoát ra được, bởi vì karma đã quyết định như thế.

Trong khi đó đối với Phật giáo, karma là một hành vi, và trước hết là một ý đồ trong tâm thức. Phật giáo phân biệt rõ rệt karma nguyên thủy làm nguồn gốc và hậu quả phát sinh sau đó từ karma, đấy là hai thứ khác nhau không thể lầm lẫn được. Sự phát sinh của hậu quả không thể tránh khỏi, nếu ta không làm gì cả để hoá giải nó, và hơn thế nữa ta còn có thể tinh khiết hoá cả karma trước khi nó chín muồi.

Mặt khác, karma không ép buộc con người phải sống một cách thụ động trong một cấu trúc xã hội đã quy định sẳn : mỗi cá nhân phải tự nắm lấy vận mệnh của mình để tự giải thoát cho chính mình ra khỏi karma, vì đó là một thứ động cơ thúc đẩy gây ra khổ đau, cần phải được khắc phục. Người ta cũng có thể tìm hiểu theo phương cách tương tợ đối với chữ “samsara” (luân hồi). Chữ samsara mang một ý nghĩa giống nhau trong cả hai nền triết học Bà-la-môn và Phật giáo, tức có nghĩa là sự hiện hữu dựa vào nhiều điều kiện.

Nhưng đối với Ấn độ giáo, con người chỉ có thể thoát ra khỏi samsara khi nào linh hồn hay “cái ngã” (atman) được giải thoát để hội nhập với thể dạng Nhất Nguyên Vĩ Đại.

Trong khi đó đối với Phật giáo, samsara trước hết là một sự quán nhận, phát sinh từ nhiều điều kiện, về một sự hiện hữu do karma và dục vọng của chính mình tạo tác, vì thế mỗi cá nhân phải tự giải thoát chính mình ra khỏi cảnh giới luân hồi.Vì vậy, cần phải định nghĩa trở lại các ngôn từ trong từng trường hợp một.

- Phật giáo có thu nạp các vị thần của Ấn giáo hay không ?

- Có. Toàn bộ hậu cảnh huyền thoại của Ấn giáo đã được thu nạp vào Phật giáo. Nhưng ở đây cũng phải nhắc lại thêm một lần nữa, tuy Phật giáo đã thu nạp nhưng thu nạp với ý nghĩa hoàn toàn khác biệt.

Thật vậy, theo Phật giáo các vị thần đều được xem là thuộc vào cảnh giới samsara (luân hồi). Vi chính các vị thần vẫn còn vướng mắc trong sự lầm lẫn ! Dù cho họ có một đời sống lâu dài đi nữa, nhưng khi karma đã cạn, họ sẽ rơi vào một cảnh giới khác của samsara. Họ không thể thoát khỏi bản chất có tính cách toàn diện của khổ đau.

- Nhưng tại sao nền triết học ấy chủ trương tìm kiếm sự giải thoát, lại còn cần đến các vị thần?

- Đức Phật không hề tìm cách bài bác bất cứ một thứ gì. Ngài chỉ đơn giản đặt mọi sự vật vào đúng vị trí của chúng. Các vị thần không phải là mục đích cũng không phải là những nhu cầu của Ngài, và đương nhiên không hề là một đối tượng cho sự nương tựa.

Trong Phật giáo người ta nương tựa vào nguyên tắc của Giác ngộ, vào những lời giáo huấn đưa đến Giác ngộ, và vào tập thể những người đã chọn những lời giáo huấn ấy. Đấy là những gì mà người ta gọi là Tam Bảo : Đức Phật, Dharma (Đạo Pháp) và Sangha (Tăng đoàn).

Đức Phật là nguyên tắc của Giác ngộ, vì thế Ngài là một vị hướng dẫn ; Dharma là những lời giáo huấn và cách thức tu tập mà Đức Phật đã khuyên bảo để giúp đưa đến Giác ngộ ; Sangha là tập thể Tăng đoàn, nhất thiết họ là những tu sĩ, những vị hiền nhân.

Các vị thần được xem như những gì mang tính cách truyền thống lâu đời : người ta kính trọng các vị ấy như những người láng giềng và xem họ là những biểu hiện mang tính cách dân gian, những vị ấy rồi sẽ tự xoá mờ, dần dần từng chút một, trước một mục đích cao rộng hơn. Chính sự bao dung đó đã giải thích sự thành công của Phật giáo. Đó là một nền triết học thật mềm dẽo đủ sức để thích ứng với tất cả mọi nền văn hoá.

- Phật giáo không chấp nhận giai cấp trong xã hội. Vậy có phải Phật giáo chống lại trật tự xã hội của Đạo Bà-la-môn hay chăng ?

- Từ nguyên thủy, chủ đích của Đức Phật không phải là thay đổi trật tự xã hội. Nhưng chỉ để thiết lập một dòng tu sĩ, nhưng vì vị thế tự đứng ra bên ngoài thế giới này, nên dòng tu sĩ ấy đã mở cửa đón nhận tất cả mọi cá nhân, thuộc tất cả mọi nguồn gốc và giai cấp, đúng hơn phải nói là Đức Phật đã tạo ra một sự dứt bỏ.

- Phật giáo sau đó đã phát triển thật mạnh mẽ trong đế quốc của vua A-Dục. Tại sao Phật giáo đã chủ trương niềm tin về “vô ngã” lại có thể phù hợp được với sức mạnh của uy quyền ?

- Nền triết học đó không hề tìm cách thay đổi một xã hội, nhưng chỉ chủ trương sự biến cải cá nhân trong lòng của mỗi cá nhân : nhưng nếu vì thế mà xã hội có thay đổi đi nữa, thì đó chính là nhờ từng cá nhân đã tu tập để tự biến cải tận đáy lòng của chính họ.

A-Dục là một vị đế vương xuất thân từ dòng dõi võ bị ; triều đại khởi sự bằng chém giết : và chính vào thời điểm đó ông ta đã ý thức được khổ đau là gì và đã quy y.

Nhưng chúng ta cũng không nên lầm lẫn : quả thật có một huyền thoại mạ vàng về sự kiện vua A-Dục quy y làm một Phật tử, và đã đem đến thanh bình và hạnh phúc cho toàn cõi đế quốc của ông. Trong đó có một phần sự thật, vì thực tế không hoàn toàn chỉ có màu hồng, dù sao đi nữa vua A-Dục cũng là một vị vua độc đoán...

- Làm thế nào để giải thích Phật giáo đã chinh phục được cả Á châu lại biến mất ở Ấn độ, trong khi Ấn giáo gần như không bành trướng ra khỏi Ấn độ nhưng vẫn tiếp tục sinh động trên bán lục địa này ?

- Phật giáo đối đầu với Ấn giáo, giống như là một hình thức cải tiến của Đạo Bà-la-môn khi Phật giáo tiếp xúc với Đạo này, Phật giáo ăn sâu vào các cấu trúc xã hội và được chính quyền nâng đỡ. Nhưng về sau đã bị các đạo quân Hồi giáo tiêu diệt khi xâm chiếm lãnh thổ Ấn độ.

Phật giáo chủ trương thiết lập những Đại học to lớn, chẳng hạn như Na-lan-đà, gồm hàng ngàn tu sĩ, đấy là nhưng nơi tập trung đông đảo về nhân sự nên dễ bị tiêu diệt. Ấn giáo dựa vào cấu trúc gia đình vì thế khó bị hủy diệt hơn (3).

Cũng nên thẳng thắn mà nói : chính những đạo quân Hồi giáo đã làm cho Phật giáo biến mất ở Ấn độ giữa buổi bình minh của thế kỷ XIII.

------------------------------------------

Chú thích của người dịch:

1- Karma : tức là nghiệp. Kinh sách Tây phương không dịch mà thường dùng thẳng một số ngôn từ có tính cách đặc thù của Phật giáo dưới hình thức chữ Phạn. Chẳng hạn như các chữ Dharma, samsara, nirvana, atman v.v… Kinh sách tiếng Việt quen dùng các từ dịch từ tiếng Hán, và người đọc cũng đã quen với ý nghĩa của các từ ấy. Tuy nhiên người dịch xin giữ lại các từ tiếng Phạn đúng như trong nguyên bản của bài viết này, chỉ thêm từ tương đương gốc tiếng Hán giữa hai dấu ngoặc.

2- Các vị thần ở đây có nghĩa là các thánh nhân, thiên nhân, thần linh, các đấng thiêng liêng, v.v… được tôn thờ trong Đại thừa Phật giáo. Một số có nguồn gốc Ấn giáo, một số phát xuất từ các nên văn hoá địa phương tùy theo quốc gia nơi Phật giáo phát triển.

3- Thật ra Phật giáo đã bắt đầu suy thoái trước đó. Người Hung nô hết sức thù nghịch với Phật giáo, và vào thế kỷ thứ V, các đạo quân của họ xâm chiếm Tây bắc Ấn độ, đã tàn phá tất cả các trung tâm Phật giáo trong vùng này. Chính quyền trung ương Ấn độ cũng bị tan rã, Hoàng triều Gupta xụp đổ. Phật giáo di chuyển dần về các vùng trung tâm trên lãnh thổ Ấn. Các vương quốc phía Nam tuy không thù nghịch hẳn với Phật giáo, nhưng cũng không hổ trợ Phật giáo như các vua chúa của vùng Bắc Ấn.

Sau người Hung nô, các đạo quân Hồi giáo phát xuất từ Afghanistan lại xâm chiếm nước Ấn, họ tàn phá trung tâm Đại học Na-lan-đà vào năm 1199, thiêu hủy thư viện khổng lồ của Na-lan-đà và giết hết các tu sĩ.

Biến cố đó đánh dấu sự chấm dứt cuối cùng của một trang lịch sử vô cùng rực rỡ của Phật giáo kéo dài mười bảy thế kỷ trên đất Ấn.

Theo NGUYENHOAIVAN



Share

THỜI VẮNG TÌNH THƯƠNG

 DR. NIKONIAN 


Một

Mẹ con nhà Watson là một gia đình gốc Boston và cực kỳ vui tính. Chẳng biết vì lý do nào, họ định cư ở Sài Gòn và bà cụ nhà Watson là bệnh nhân của tôi trong nhiều năm. Với một lô bệnh tật kinh niên, bà Watson tuy hom hem nhưng khi nào cũng cười. Mỗi lần gặp họ dù trong bệnh viện, nhìn mẹ con họ cười đùa, trêu chọc nhau, rất hóm hỉnh và đầy âu yếm, không thể không mỉm cười và dừng tay quan sát. Nhất là chiều nay, gã Watson dềnh dàng kia tự tay bới tóc cho mẹ già đang lập cập ngồi xe lăn, vừa bông lơn về lọn tóc loăn xoăn của bà cụ. Thấy gia đình người hạnh phúc mà cứ thầm lo cho tuổi già của mình, liệu có được những niềm vui như thế?

Nhà ông V. thì khác! Người Huế, cựu kiểm lâm thời Pháp thuộc, vợ chồng con cái cư xử với nhau cực kỳ nghiêm cẩn. Người con trai tóc đã hoa râm của ông V., đưa cha già đi khám bệnh đầy cung kính, một hai “con mời ba lên giường nằm để bác sĩ khám”. Nghe qua có phần khách sáo, nhưng khi thấy anh ta nhoẻn cười sung sướng khi biết cha mình vẫn khoẻ, mới thực tin đó là lòng hiếu thảo với cha già mẹ yếu.

Nhưng không phải mình tôi, mà rất nhiều nhân viên y tế khác, đã phải chứng kiến không ít những cảnh đau lòng trong bệnh viện. Khi những bậc cha mẹ già cả cao niên, bệnh tật thoi thóp, bị con cháu bỏ rơi, lở loét, hôi hám, và chết dần mòn trên giường bệnh. Mà bệnh viện thì cũng chỉ là tấm gương soi của xã hội ngoài kia, khi những tin tức con cái giết cha, đánh mẹ, kiện nhau ra toà… cũng đang nhan nhản trên báo chí mỗi ngày.

Hai


“Người đời nhà Hán, thờ mẹ chí hiếu, nhân khi cửa nhà sa sút, thường bữa ông thấy mẹ không dám ăn no, cứ bớt phần cơm để đưa cho con của ông mới vừa lên 3 tuổi ăn. Hai vợ chồng cùng nhau bàn bạc: Mẹ già không đủ ăn, mà vợ chồng ta còn sinh đẻ được, nếu để con mình chia xẻ ngọt bùi của mẹ là không phải đạo. Thế rồi hai vợ chồng định đào hố chôn con đi.”…

Đừng nghĩ rằng việc đưa cha mẹ vào nhà dưỡng lão như các nước phương Tây là đại bất hiếu. Ở đấy, các cụ được tự do, thoải mái, được kết bạn với những người cùng thế hệ, được chăm sóc chu đáo bởi những người chuyên nghiệp. Về nhiều mặt, nó tốt hơn nhiều so với một chế độ tam đại đồng đường kiểu Á Đông, khi nhiều thế hệ phải chung chạ, chịu đựng lẫn nhau trong một không gian nhỏ hẹp và thiếu tiện nghi. Và không phải khi nào cũng có sự hiểu biết, cảm thông giữa các thế hệ.

Là người Mỹ, ắt gã Watson kia không thể nào hiểu được câu “nước mắt chảy xuống” rất thâm thuý của người Việt. Chỉ trong 4 chữ, nó diễn tả được sự nhưng không, vô điều kiện và không đòi đền đáp của tình thương cha mẹ dành cho con cái. Nó không giống như quan điểm của nho gia phong kiến xem con cái là nguồn lực lao động, là sự bảo hiểm hay nơi nương tựa cho tuổi già. Trên quan điểm đó, việc báo hiếu, hay TRẢ hiếu là một sự báo đáp, đền bồi lại công sinh thành dưỡng dục. Từ góc độ xã hội, nó mang lại cho người già những sự chăm sóc tối thiểu và có tính vay-trả, rất mực công bằng và hợp lý.

Cha mẹ nuôi ta khôn lớn, và ta có bổn phận chăm sóc lại cha mẹ ta lúc các người già yếu, không còn khả năng làm việc. Đó là một khế ước xã hội được nâng lên hàng đạo lý. Qui ước xã hội ấy, đặc biệt cần cho những người già neo đơn, bệnh tật. Và đặc biệt cần thiết trong một xã hội nhân mãn và nghèo túng, khi những phúc lợi an sinh cho người già gần như không có.

Ba

Điều đáng ngạc nhiên là trong những xã hội duy tình và xem nhẹ phần lý trí, bổn phận của con cái với cha mẹ lại được nâng lên thành những qui chuẩn khắt khe về lý tính. Luật Đạo hiếu rất chi tiết mới được thông qua ở Trung Quốc là một ví dụ. Đạo luật này, qui định những bổn phận rất cụ thể của con cái như thăm nom, chu cấp cho cha mẹ. Nó cũng xác lập những điều mà phận làm con không được làm với đấng sinh thành như cản trở kết hôn, ngược đãi hay bạo hành… Và như mọi luật pháp khác, cha mẹ có thể khởi kiện con cái nếu chúng vi phạm, hay không chấp hành luật này.

Lượng hoá tình thương yêu cha mẹ và minh hoạ một cách cường điệu, cũng là thông điệp mà Nhị thập tứ hiếu diễn ca muốn để lại cho hậu thế về đạo hiếu, vốn rất giản dị. Đạo hiếu ấy, nhiều khi được khoa trương, phóng đại lên một cách dị hợm. Từ những đám ma linh đình, phô phang đủ loại cờ đèn kèn trống. Từ hủ tục khóc mướn, thuê người kể lể lòng tiếc thương cha mẹ. Cho đến câu chuyện bi thảm của Quách Cự trong Nhị thập tứ hiếu bớt phần cơm của con, thậm chí chôn sống con để nuôi mẹ già. Lòng hiếu đến mức cực đoan như vậy, liệu có đáng để nêu gương cho hậu thế? Nếu không gọi là biến thái của ngu trung ngu hiếu?

Bốn


…“Đến lượt mình, Phúc bước ra, mở đầu bằng câu hỏi:

- Địa chủ Đại, mày có biết tao là ai không?

Ông bố đã trả lời thế này:

- Dạ thưa tôi có biết ông, vì tôi đã trót đẻ ra ông!” …

Trích đoạn kinh khủng trên từ Mảnh đất lắm người nhiều ma[1] của Nguyễn Khắc Trường không phải là chuyện hư cấu. Chuyện con cái đấu tố cha mẹ, bất hiếu đại nghịch như thế… đã từng xảy ra ở nông thôn miền Bắc. Cũng như đã là một phần đầy máu lệ của những trang sử thời Cách mạng văn hoá ở Trung quốc.

Mỉa mai thay, đấu cha tố mẹ lại là sản phẩm của một xã hội rất mực sùng kính Nhị thập tứ hiếu. Đã có thời, đấu tố cha mẹ mình được xem là hợp pháp, tiến bộ và là biểu hiện “ngời sáng” của đạo đức. Và như một qui luật, cùng tắc biến, biến tắc thông, xã hội đã từng rất mực vô đạo ấy lại đẻ ra những qui định rất cụ thể về đạo, về hiếu để răn dạy các công dân của mình.
Vô đạo nên cần có đạo để dẫn đường, âu đó cũng là lẽ tự nhiên. Dù rằng đạo hiếu mà qui thành luật, không ai phản bác nhưng nghe cứ “ngậm đắng nuốt cay thế nào”

Năm

Sự tận tuỵ của người con trai cụ V. là kết quả của một nền giáo dục nghiêm cẩn, một gia phong tốt đẹp qua nhiều thế hệ. Nó là một cung cách sống, một hành xử đương nhiên và đứng trên, hay đứng ngoài mọi qui định pháp luật. Ắt hẳn, những thành viên của gia đình cụ V. khi nào cũng sẽ đối xử với nhau như thế, bất kể mọi thời thế đảo điên.

Nhưng tôi thích cái cách mà nhà Watson bày tỏ tình yêu với nhau. Nó giản dị, dễ dàng, tự nhiên và vượt qua mọi rào cản lễ nghĩa nặng nề. Tôi chắc rằng, gia đình Watson không hề được giáo dục về những tấm gương cụ thể như “Nhị thập tứ hiếu”. Truyền thống Thanh giáo của gia đình họ chỉ được căn dặn qua một giới răn ngắn ngủi: “Thảo kính cha mẹ!”. Căn bản đạo đức, cộng với tình yêu làm nên chữ hiếu của gã Watson mà không cần bất cứ qui định cụ thể nào. Bà cụ Watson an hưởng tuổi già và tình yêu của con cháu mà không hả hê mãn nguyện với sự báo đáp mang tính trả ơn.

Cái tình yêu của nhà Watson, không phải áp đặt, hay vì tuân thủ luật pháp mà có. Vì mọi tình yêu đích thực thì không màng đến các qui định. Và vì qui định được đặt ra nhằm giới hạn những điều không được làm, chứ không phải để xác lập những điều xuất phát từ trái tim. Hiểu theo cách đó, luật Đạo hiếu mới ban hành ở Trung quốc là đúng đắn, nếu như nó ngăn cấm con cái ngược đãi, bỏ rơi cha mẹ. Hay nói cách khác, nó cấm cản những điều mà phận làm con không được đối đãi với đấng sinh thành. Trong những xã hội mà nền an sinh cho người già gần như là số không, thì những qui định này là cần thiết và là bảo chứng (trên giấy) cho một dân số già nua và theo đuổi chính sách một con.

Nhưng nói cho cùng, khi cái lòng thương yêu cha mẹ mà phải được (bị) luật hoá, thì xã hội ấy đã vô cùng thiếu vắng tình thương và căn bản đạo đức đến tận cùng. Hiểu theo chiều kích ấy, 24 tấm gương đại hiếu theo kiểu Trung hoa đã là sự khoa trương, cường điệu để răn đe, hơn là gieo hạt giống tình thương giữa cha mẹ, con cái. Luật Đạo hiếu cũng vậy. Nó chỉ cần cho những đứa con vô đạo, cho một xã hội vô đạo. Với một gia đình như nhà Watson, nó là vô nghĩa, thậm chí hài hước.

Chúng ta muốn con cái yêu thương, chỉ vì thuộc tính căn bản của mọi tình yêu là chia sẻ tình yêu và được yêu, chứ không phải đền bù theo kiểu “vay thì phải trả”. Dù con cái là hiếu tử hay đại nghịch, chúng ta vẫn luôn yêu thương chúng. Chỉ vì chúng là con cái của ta. Ta yêu thương chúng, nhìn chúng lớn lên, khi ta mỗi ngày một già nua và đi dần về cõi chết. Ta ao ước đời chúng hạnh phúc hơn ta, và mong mỏi chúng không phải vấp ngã như ta đã từng. Và vì “nước mắt chảy xuống” theo cách giản dị, vô điều kiện mà không cần “chảy lên” một cách gượng ép. Muôn đời vẫn thế!

Dùng luật pháp để làm nước mắt chảy ngược, chỉ có những xã hội vô đạo và đang mất đi nền tảng tối thiểu của tình yêu thương mới cần điều đó. Nhưng chắc các con cháu của anh cán bộ Phúc năm xưa thật sự cần luật pháp ấy. Để ngăn trở họ tái diễn những điều đại ác, như anh Phúc đã làm với chính cha mình.

Khi được gieo trồng và nuôi dưỡng, tình thương sẽ đơm hoa kết trái. Và sự vô đạo cũng vậy!

Trong bóng tối ta chẳng tìm thấy nhau

Trịnh Y Thư



Tranh Joan Miro

Nicht sind die Leiden erkannt,
nicht ist die Liebe gelernt,
und was im Tod uns entfernt,
ist nicht entschleiert.

Không hiểu những nỗi khổ đau
cũng chẳng học được bài học tình yêu
và vẫn mù lòa không nhận ra điều
cách li chúng ta trong cõi chết.
 –Rainer Maria Rilke
*

Phủ quanh bóng tối của tình yêu
vết lắng ngẩn ngơ cơn mê
hơn một lần run sợ tiếng gõ của
định mệnh trên nỗi hoang vu ngập đắm.

Hồn lạnh không nhớ đâu bờ bến
tôi đốt cháy tháng ngày còn lại
những bước ngập ngừng bóng chiều xập xoạng
ngoảnh nhìn vết tích bao phế hưng hôn ám
trôi dần về bóng thẳm xa xăm.

Trong nỗi hoài nghi tôi yêu người
mãi mãi đấy là điều bí ẩn
giấu trong cơn mê say đắm đuối
nỗi hoang mang của kẻ tội đồ.

Sự thinh lặng của cõi không ùa về
tôi đứng nhìn biển xanh
lòng u hoặc trăm điều không tỏ
chiều u uẩn biển u hoài bưng kín
sóng vỗ dưới chân rầm rì
như tiếng vọng nghìn năm.

Dầm mình trong khói sương thần thoại
bóng tối che ngang
phía bên kia chân trời nào còn lại
mỗi lúc mỗi xa quá lối về.

Bơ vơ tháng ngày mưa nhanh
thu vén những mảnh đời vụn vỡ
ta còn gì cho nhau
ngoài ánh mắt khoan dung
như lần chia tay trên đồi cát.

Hoàng hôn rồi cũng xuống
trong bóng tối ta chẳng tìm thấy nhau
chợt một hôm hóa thân cát bụi
gió tê xao xác cõi ngoài.

Ghi chú nhỏ về chống tham nhũng

Để chống tham nhũng và tham ô, phải chăng nên bắt đầu từ văn hóa? Một đứa bé xem việc ăn trộm trứng gà là xấu xa, đê tiện; thì khi lớn lên có khả năng rất cao là nó sẽ tránh xa việc ăn cắp cả con gà, hoặc nguyên đàn gà.

Nếu chống tham nhũng không bắt đầu từ văn hóa và giáo dục cơ sở, thì dù có tử hình kẻ tham nhũng này, xã hội sẽ lại xuất hiện kẻ tham những khác – Ảnh: TTXVN


Trước tiên xin bạn đọc thưởng thức ba câu chuyện độc lập:

1. Gối đẹp: Cách đây không lâu tôi được quá giang một chiếc siêu xe của bạn một người bạn. Chiếc xe đến từ trời Âu hoàn hảo từng li từng tí, gây chú ý nhất là mấy chiếc gối nhỏ nền nã để kê lưng hoặc gác tay. Tôi hỏi chủ xe gối này mua ở đâu hay là đồ theo xe. Anh ta cười rất tươi và không giấu vẻ tự hào bảo rằng mấy cái gối này anh ta “chôm” trên máy bay của một hãng hàng không quốc tế nổi tiếng về khoản sang trọng. Việc “chôm chĩa” khá công phu, phải bay đủ mấy chuyến mới có được trọn bộ!

2. Thiên đường: Một thủy thủ Việt Nam bỏ trốn để làm việc chui tại Nhật kể với tôi rằng nước Nhật đã xây dựng xong Chủ nghĩa Cộng sản. Bằng chứng là nơi đó hàng hóa ê hề, tràn ra cả vỉa hè. Chẳng có cửa hàng nào cất hàng và khóa cửa khi đêm về. Cho nên anh ta sướng lắm. Tối nào thèm uống bia, anh lại nhảy lên chiếc xe hơi bãi rác mang biển số giả của mình ra phố. Anh ta chỉ tốn năm mười giây dừng lại để kéo một hai thùng bia “chùa” vào xe và thưởng thức một đêm “ngất ngây con gà tây”!

3. Trí khôn Việt thua tinh thần cảnh giác Nhật: Trên báo Tuổi Trẻ Cười số 86 tháng 3/1991, dưới bút danh Hoàng Minh, giáo sư Cao Xuân Hạo viết:

“Nhiều người kể lại rằng trong một chuyến đi tham quan một thửa ruộng thí nghiệm ở Nhật Bản, GS. Lương Định Của “lỡ chân” bước hụt xuống bùn. Vết bùn này có thể cho biết những bí quyết mới về phân bón. Lập tức có một cô nhân viên Nhật Bản chạy đến xin lỗi rối rít vị khách quý, đưa một đôi giày sạch cho ngài thay và chỉ năm phút sau đem trả cho ngài đôi giày bị lấm bùn đã giặt sạch và đã sấy khô, không còn lấy một phân tử bùn nào. Cho hay đến như một người đã học được cái nghề gián điệp công nghệ ngay ở Nhật mà cũng không thoát được cặp mắt phản gián tinh tường của họ.”

***

Thật lạ lùng, chúng ta không hề thấy trong ba câu chuyện ở trên một chút ngượng ngùng hay xấu hổ, khi hành vi ăn cắp được thực hiện thành công trót lọt nhiều lần, hoặc bị chặn đứng vì sự cảnh giác của nạn nhân. Trái lại, ăn cắp thậm chí được xem như một chiến công “hiển hách”.

Phải chăng đạo đức xã hội đã bị khuyết thủng đâu đó? Hoặc ít nhất cũng có thể kết luận văn hóa Việt Nam có cái nhìn không khắt khe lắm với tật xấu này. Khi một nền văn hóa không dự trữ kháng thể mạnh để chống virus ăn cắp hoành hành, tất yếu xã hội ấy sẽ xuất hiện tham nhũng, tham ô. Bởi vì bản chất tham nhũng và tham ô cũng là ăn cắp.

Như vậy để chống tham nhũng và tham ô, phải chăng nên bắt đầu từ văn hóa? Một đứa bé xem việc ăn trộm trứng gà là xấu xa, đê tiện; thì khi lớn lên có khả năng rất cao là nó sẽ tránh xa việc ăn cắp cả con gà, hoặc nguyên đàn gà.

Nếu chống tham nhũng không bắt đầu từ văn hóa và giáo dục cơ sở, thì dù có tử hình kẻ tham nhũng này, xã hội sẽ lại xuất hiện kẻ tham những khác, mà cấp độ càng ngày càng tăng, chứ không thể giảm đi.

Trong báo cáo của nhà ngoại giao và Hán học Phillarstre gửi Thống đốc Nam Kỳ năm 1878, có đoạn rất đáng chú ý: “Đất nước này hết sức nghèo nàn, chính phủ bị ràng buộc trong tất cả mọi hoài bão có thể có và trong tất cả mọi ý muốn cải cách, bởi những sợi dây không thể cắt đứt mà không làm đổ vỡ hết đồng loạt. Triều đình còn bị kìm hãm bởi những điều mê tín của một xã hội đã được cấu tạo rất chặt chẽ; đối với kẻ cầm đầu, mê tín đó là những cái cớ viện dẫn để bảo vệ những quyền lợi đã có, đối với tất cả mọi người thì đó là khí giới phòng thủ chống lại mọi thay đổi. Mỗi người đều biết mình có lợi gì khi thay đổi, nhưng lại chú ý nhiều nhất tới những gì sẽ mất và đều không muốn bắt đầu từ đấy”.

Chúng ta thấy rằng nhận xét cách đây 135 năm của Phillarstre vẫn còn rất đúng với đề tài chống tham nhũng của bài viết này. Tất cả mọi người đều hưởng lợi nếu toàn xã hội không còn ăn cắp và tham nhũng, nhưng mọi thứ dường như cứ mãi quanh quẩn ở điểm xuất phát, nếu không kể nút thắt là những phiên tòa có án tử, thỉnh thoảng lại diễn ra.

Công ước của Liên Hợp Quốc về chống tham nhũng nêu rõ: “Tham nhũng không còn là vấn đề của địa phương mà là một hiện tượng có tính xuyên quốc gia ảnh hưởng tới tất cả các xã hội và các nền kinh tế, do vậy hợp tác quốc tế nhằm ngăn chặn và kiểm soát tham nhũng là điều vô cùng cần thiết”. Với trường hợp Việt Nam, nên xem xét bao quát cả yếu tố lịch sử và văn hóa trong nạn tham nhũng và hối lộ.

Người Việt Nam, hết đời này đến đời kia, vẫn lặp đi lặp lại câu ca dao nghẹn đắng: “Con ơi nhớ lấy câu này. Cướp đêm là giặc, cướp ngày là quan”. Song nếu ông quan ấy ở trong dòng tộc mình, thì lập tức nó chuyển tông thành niềm kiêu hãnh: “Một người làm quan, cả họ được nhờ”.

Án tử của Dương Chí Dũng vừa qua là chế tài cao nhất của nền pháp trị với tham nhũng. Điều đó là cần thiết, nhưng thật sự chưa đủ. Một cơ thể xã hội khỏe mạnh phải hài hòa giữa dương (pháp trị) và âm (văn trị).

Hãy tưởng tượng một câu chuyện mà tôi tin sẽ xảy ra ở tương lai: Đứa trẻ tiểu học về hỏi cha nó là quan tham: “Cha ơi bài học trong trường nói tham nhũng là xấu xa, là ăn cắp, sẽ tàn phá tan tành đất nước, phải không cha?”. Không ít thì nhiều, câu hỏi đó sẽ điều chỉnh hành vi của người cha tích cực hơn.

Trương Thái Du (*)

* Bài viết thể hiện văn phong và góc nhìn của tác giả, một nhà văn tự do sống và làm việc trái nghề tại TP.HCM

Đồng loại

Trần Quang Quý



Trong mắt rắn, dĩ nhiên rồi ta cũng loài rắn
ngôn ngữ của trườn bò
bóng tối phục binh trong bình minh nọc độc
quen lẩn khuất rập rình và tiến thân lươn lẹo
những già cỗi cũ mèm rồi có thể lột da
chỉ tính rắn không lột được cùng lốt rắn

Trong mắt bầy khuyển kia, làm sao khác ta cũng thành đồng loại
những cơn tru hoang (tiếng người hóa dại)
ngày thấp thỏm quạ kêu, đêm chập chờn cú rúc
những con mắt gài quanh bờ giậu
lách nhách cắn bóng đêm hay tự sủa phận mình
có cái chết trong bầm dập vết răng đồng loại
có bước chân côi cút lẻ bầy

Trong mắt chim ta cũng loài chim
cũng giống chim đi trên hai chân, nhưng khác chim người lại biết bò
và (nói nhỏ) thua chim không thể bay lên
suốt đời níu nhau mặt đất

Ta là ai? Câu hỏi đã xưa rồi
và điều đó chỉ riêng ta biết
ta là cả muôn loài, duy một điều khác biệt
ta vẫn phải suốt đời mang gương mặt là ta!

THỢ ĐÀO ĐÁ TRUYỀN KIẾP

Truyện ngắn của Ngô Tự Lập


Hố nhỏ đã thành hố lớn, rồi thành ao cạn, còn xung quanh đất cao dần lên mãi, chất ngất lưng chừng trời.

Nhưng dù có cao nữa, tới tận đỉnh trời, thì lão cũng phải đào cho kì cùng, phải làm rõ thực hư – bấy lâu nay lão nằm mơ hay tỉnh?

Nếu tỉnh thì mọi chuyện xảy ra lâu lắm rồi, từ khi lão mới ngoài ba mươi, nhà lão chưa bị bão cuốn đi, còn chỗ này là cây ổi dại, cao ngang đầu người, quả sần sùi như bị mụn cơm, thỉnh thoảng lão buồn tay hái về chấm muối, ăn chát xít.

Đàn ông ngoài ba mươi tuổi chưa có vợ coi như dở hơi. Lão không có tiền cưới vợ, nhưng đào đá ong khoẻ nhất vùng. Lão tưởng chiếc thó(1) có thể làm được tất cả, vì thế vẫn thường tơ tưởng đến cái lúm đồng tiền sâu như tổ cùng cùng(2) trên má cô Bống, con gái ông Cả Lễ.

Trong làng người ta hay đem lão ra làm trò cười. Nhưng lão chẳng thấy có gì đáng cười. ừ thì lão quanh năm sù sụ đôi giày lính (bấy giờ còn chưa há mõm). Nhưng đâu phải cứ đi giầy là nóng. Cha lão cũng suốt đời đi đôi giày ấy – ông cướp được của Tây hồi theo nghĩa quân Đề Thám. Đôi giày khiến lão lúc nào cũng nhớ đến cha. Rồi cả chuyện lão ở trần cũng vậy. Nghề đào đá ong có khác gì đánh vật, suốt ngày mồ hôi mồ kê như tắm, quần áo dài chỉ tổ vướng. Vả lại, tiền công mỗi ngày mỗi hạ, đến hai bữa cơm độn sắn khô với mắm tép còn chưa đủ, nói gì đến áo với chả quần.

Ngôi nhà lá một gian hai chái, nằm tách biệt bên kia sườn đồi. Lão nấu cơm trong nhà, uống nước mưa bằng gáo dừa, lót ổ rơm thay chõng. Không biết ngày trước do làm nghề đào đá nên cha lão dựng nhà ở đây hay do tình cờ ở gần vỉa đá mà làm nghề ấy. Năm lên mười, mẹ mất, lão cũng bắt đầu cầm cán thó.

Lão không có bạn, nhưng trong làng cũng không ai ghét lão. Thỉnh thoảng lại có người ra tìm, nhờ làm giúp những công việc nặng, tỉ như đầm nền nhà, sửa chuồng lợn… Lão ngắc ngắc cái đầu. Như thế nghĩa là đồng ý, và vui lắm. Công xá khỏi phải lo, một bữa cơm rượu là xong. Dân làng cũng nghèo, thường chỉ có rượu với lạc rang. Lão không thuộc hạng bợm rượu, bất quá vài chén con. Nhưng lão thích cảnh khề khà trên chiếu, chân xếp bằng tròn, nghĩa là giống những người đàn ông khác. Không nói với ai, nhưng nếu lâu lâu không thấy người ra lão lại bồn chồn, có ý chờ.

Hôm sửa chuồng bò cho nhà Cả Lễ, lão gặp may. Con gà mái mơ tưởng mất trộm (bà Cả Lễ đã chống nạnh đứng chửi độc suốt một buổi chiều) hoá ra bị rù chết ngoài bờ tre, kiến bâu đầy, chuột khoét cả hai mắt. Cả đời lão mới được ăn thịt gà một lần, hồi cha mất. Thịt lợn cũng chỉ ngày Tết mới dám mua nửa cân bạc nhạc gọi là. Con mái mơ đã già, dai ngoách, nhưng uống rượu hoá lại hợp. Chỉ có thằng Túc lăn ra sân, khóc vào vạo đến sưng cả mắt. Cô Bống từ dưới bếp te tái chạy lên dỗ em, cho nó cái chân lỗ chỗ những tổ mò. Đó chính là lần đầu tiên lão trông thấy cái lúm đồng tiền trên má cô Bống.

Vỉa đá lộ thiên, cách bờ suối không xa. Lão xếp đá thành kiêu, cạnh đoạn hào do cha để lại. Con đường mòn men theo bờ suối. Về phía hạ lưu, xuống dốc Cổn, nghe nói rồi còn đi xa nữa, ra tận biển. Bấy giờ còn Phượng Sò. Lão già chột mắt, giọng the thé, quanh năm bẳn gắt như mắm tôm. Cứ hai ngày một lần, lão lộc cộc đánh xe bò lên – chiếc xe cũng rệu rã và sặc mùi rượu như chính lão – chở đá đi bán cho phu mỏ.

Một hôm lão nghe tiếng thằng Túc. Vẫn tiếng khóc hôm con gà mái mơ của nó bị vặt lông. Hoá ra nó đi tìm bê lạc. Lão vừa trông thấy con bê ấy lởn vởn đâu đây. Con bê tuyệt đẹp, mũi hếch, xoáy trên mông mượt như một khóm vậy nà.(3)

Lão bất giác nhớ đến vị ngọt của thịt gà. Lão bảo:

- Túc, mày có thích ăn bánh đa khoai không?

- Bánh đa khoai như của bà Song bán ngoài gốc đa ấy à?

- ừ, dưng mà to hơn, có nhiều vừng nữa. Mày thích thì xuống suối mà lấy, chỗ hòn đá trắng kia kìa.

Mắt thằng Túc vụt ráo hoảnh. Nó quên bẵng con bê lạc, chạy biến xuống chân đồi.

Dĩ nhiên làm gì có bánh đa khoai dưới đó.

Con bê đang nép mình dưới gốc ổi dại. Khi lão túm lấy tai nó, nó tỏ vẻ mừng rỡ, cọ cọ khóm vậy nà vào đầu gối lão. Nó vẫn chưa biết sợ. Lão vung chiếc thó lên. Thậm chí không nghe cả tiếng xương sọ vỡ. Con bê ngã vật xuống đất, bốn chân từ từ duỗi ra. Cặp mắt ốc nhồi đau đáu nhìn lão như kinh ngạc.

- Chú Tảo, sao giết bê của cháu!

Tiếng kêu thảng thốt của thằng Túc khiến lão giật mình. Hai tay giật bắn, lão từ từ đứng dậy. Không biết mặt lão lúc đó ra sao, nhưng thằng Túc vụt nín bặt rồi bất ngờ vùng chạy. Lão như bừng tỉnh. “Nó là em cô Bống” – Lão chỉ kịp nghĩ vậy. Lão chộp lấy chiếc thó, đuổi theo. Thằng Túc không chạy nổi. Nó bò, tay chân cào cấu như bị bóng đè. Cái gáy nó bé tẹo, loe toe những sợi tóc vàng cháy vì phơi nắng.

Trời ơi! Con quỷ nào đã khiến lão trở nên độc ác và khát máu? Đến tận bây giờ lão vẫn không sao quên được hình ảnh thằng Túc nằm sóng soài trên mặt đất, chân tay doãi ra, chẳng khác nào một con chim non bị ném từ cành cao xuống. Máu rỉ ra hai bên mang tai. Chỉ một nhát cán thó đã là quá thừa với nó.

Lão bế thằng Túc lên tay. Người nó mềm và ấm, có cảm tưởng đang ôm một con chó cún. Bây giờ thì chính lão bị bóng đè. Bập bỗng như đi trên mây, lão leo ngược sườn đồi, bới đất, chôn thằng Túc dưới gốc ổi.

Lão không quên xoá sạch dấu vết trước khi xuống suối. Nước lạnh làm người ta bình tĩnh lại. Cỏ và cành khô không thiếu. Lão nhóm lửa ngay cạnh cây ổi. Con bê vẫn đau đáu nhìn. Hai nhát thó sùn sụt vào mông nó, giữa khóm vậy nà, lóc ra tảng thịt còn nóng hổi, đỏ lòm, ròng ròng máu. Lão róc một cành ổi làm xiên.

Khói bốc lên nghi ngút. Dĩ nhiên lão không biết rằng đó vẫn là thứ khói lửa mà tổ tiên đã nhóm hàng nghìn năm về trước, khi rừng nguyên sinh còn trải ra bạt ngàn hai bên bờ dòng Nhị Hà đỏ ngầu như máu.

Trong sương mù, không gian dần dần ngả sang màu lam xám. A ha, nước miếng tứa ra đầy miệng. Lần đầu tiên lão được nếm thịt bò. Lão vẫn nhớ đó là một tảng thịt. Hai hàm răng to khoẻ đầy bựa cắm ngập vào lớp cơ nhùn nhũn vừa kịp ám khói.

Ngay lập tức lão nôn ộc ra như người say rượu. Mùi gì gây rợn xông lên không sao chịu nổi. Lão ngồi phịch xuống đất. Xung quanh lênh láng mật xanh mật vàng. Lão cảm thấy người lạnh toát, nhơm nhớp, ruột gan lộn tùng phèo. Bên kia đồi trời hoàn toàn lặng gió. Chẳng hiểu sương hay một cột khói im lìm?

Đột nhiên lão rùng mình, lão sực nghĩ đến mùi thịt người. Trong làng người ta thường lưu truyền câu chuyện rùng rợn về ai đó chuyên bắt trẻ con về nấu cháo. Những ý nghĩ khủng khiếp nối nhau. Lão khạc nhổ, oẹ khan, cảm thấy vị mặn của máu tứa ra trong cổ họng. Chính lão cũng không nhớ mình đã kéo xác con bê xuống suối như thế nào. Điều chắc chắn là lão đã quên không cởi giầy. Nước suối lầy nhầy, đen thẫm. Lão dìm con bê xuống giữa tảng đá phủ đầy rêu trơn nhẫy.

Đêm ập xuống rất nhanh cùng với một trận mưa dữ dội. Đúng là trời còn thương lão.

Nửa đêm, trong tiếng mưa rơi, lão nghe tiếng người ồn ào đi tìm thằng Túc. Rõ cả tiếng khóc thút thít của cô Bống con nhà Cả Lễ. Nhà lão không có cửa, đám người cầm đuốc kéo vào nhà, nước rỏ tong tong xuống nền đất.

- Tôi chẳng nhìn thấy thằng Túc, cũng chẳng thấy con bê nào sất! – Lão giả đò ngái ngủ.

May mà không ai để ý đến chân lão đang run bần bật. Không một ai nghi ngờ. Tiếng chân người lép nhép xa dần – họ đi về phía dốc Cổn. Phải hai ngày sau lão Phượng Sò đánh xe lên lấy đá ong mới trông thấy xác con bê trôi mãi xuống hạ lưu, gần tới Thiệu Bàn.

Nhưng lão vẫn không thể yên tâm. Lúc nào đám người cũng có thể bất thần quay lại. Mùi gây thì vẫn không hề giảm bớt, mặc dù sườn đồi đã được mưa gột sạch. Nhiều khi bất giác, lão hoảng hốt quay lại đằng sau. Lão run lên mỗi lần nhìn thấy từ đằng xa thấp thoáng bóng người.

Cuối cùng, lão hiểu rằng mùi gây bốc lên từ gốc ổi. Đúng là mùi thịt người. Dưới đó thằng Túc đang thối rữa. Lão không còn dám vặt ổi về chấm muối nữa. Lão lấy đất đồi đắp lên. Công việc thoạt đầu giống như người ta vun gốc, nhưng rồi ụ đất cao dần, lút cả ngọn cây.

Đến nước ấy thì dân làng đều phải nghĩ rằng lão hoá điên. Người ta bắt đầu đem lão ra làm ngoáo ộp doạ trẻ con. Không ai nhờ lão sửa chuồng bò nữa, chỉ còn Phượng Sò chột mắt là dám đến gần lão mà thôi. Lão quên hẳn lối vào làng. Ban ngày đào đá ong, ban đêm lão lại hì hục vác đất đắp gò. Công việc giống như món cháo lú giúp lão quên đi tất cả. (Cũng có thể chính thời gian mới là món cháo lú, nhưng đồng thời lại tạo dựng thói quen?)

Không biết tự bao giờ tóc lão đã kịp bạc trắng. Đôi giày rách hẳn, lão đặt lên bàn thờ. (Giá như ngày trước dân làng lại tha hồ đàm tiếu). Tay bắt đầu run, nhưng lão vẫn không thể rời cán thó. Mỗi bữa lão vẫn cố ăn hết ba lưng cơm độn sắn. Phượng Sò chết lâu rồi. Thằng Bản thay cha hai tuần một lần đánh xe lên lấy đá.

Đất đồi cằn cỗi nhưng bát ngát. Lão trồng thêm sắn quanh lều, tự thái lát, phơi trên bãi cỏ. Chiều, lão xuống suối bắt cá. Cá suối nhiều vô kể, bơi từng đàn lấp lánh. Lão lần vào các hốc đá ven bờ. Thỉnh thoảng lão may mắn vớ được một con cá ba gai đã mù cả hai mắt vì già yếu, da trắng nhợt như ngâm nước vôi, đang thoi thóp những ngày tháng cuối cùng.

Lão vẫn không ngừng việc đắp gò. Và lão vẫn nhớ cái tổ cùng cùng trên má cô Bống nhà Cả Lẽ. Một hôm lão quanh co hỏi qua thằng Bản. Nó ngẩn người rồi phá lên cười:

- Cô Bống ấy à? Sắp xuống lỗ rồi. Kia kìa, cháu nội cô ấy đấy!

Lão ngẩng lên và đánh rơi chiếc thó. Trước mắt lão là thằng Túc. Nó đang vào vạo khóc. Vẫn mái tóc loe hoe cháy nắng. Hóa ra nó đi tìm bê lạc.

Lão định nói rằng chẳng nhìn thấy con bê nào sất, nhưng bỗng nhìn thấy máu phun ra lênh láng dưới chân. Một ngón chân cái bị lưỡi thó chặt đứt, chỉ còn lại mẩu da lủng lẳng. Lão vội vàng lê vào rệ cỏ, bứt lá rịt vào vết thương. Bấy giờ lão mới lại nhớ đến thằng Túc. Nhưng nó đã không còn ở đó.

Lần đầu tiên trong đời lão ốm. Trong người gai gai ớn lạnh, lão về nhà sớm, nấu cháo, nhưng miệng đắng ngắt, không sao nuốt nổi. Bên tai không ngừng văng vẳng tiếng khóc của thằng Túc. Mà có phải thằng Túc thật không? Chẳng lẽ nó từ dưới đất chui lên?

Lão ngồi phắt dậy. Hay tất cả chỉ là một giấc mơ, còn thằng Túc bây giờ đang ngồi gặm chân gà? Thế thì may cho lão quá! Ngày mai lão lại có thể vào làng, có thể nhìn thấy cái lúm đồng tiền trên má cô Bống. Biết đâu, sẽ có người nhờ đắp nền nhà. Lão lại được ngồi xếp bằng trên chiếu, khề khà uống rượu với cánh đàn ông.

Ý nghĩ ấy khiến lão khoẻ ra. Lão nằm xuống định bụng chờ đến sáng sẽ ra đào gò đất. Cầu trời, đừng có thằng Túc nào dưới đó. Nếu quả thật, tất cả chỉ là một giấc mơ thì lão lại sống y như cũ.

Nhưng lão không thể chờ đến sáng. Chưa bao giờ lão cảm thấy đêm dài như vậy. ổ rơm hình như có rệp. Lão ngồi dậy tìm thó, lần mò ra gò đất.

Mặt trời lên cao lão mới dừng tay. Bụng cồn cào vì đói. Lão quay về lều, ăn qua loa mấy củ khoai sống. Buổi trưa, lão nảy ra một sáng kiến. Lão đem cả thúng khoai và vại nước xuống hố, ăn uống tại chỗ rồi lại bắt tay ngay vào việc.

Hố nhỏ đã thành hố lớn, rồi thành ao cạn, còn xung quanh – đất cao chất ngất lưng chừng trời.

Chiều ngày thứ năm, lão tìm thấy một bộ rễ cây đã mục. Đất bên dưới xôm xốp, lấm tấm trắng như rắc muối. Chẳng có thằng Túc, chẳng có gì ở đó. “Vậy là thằng Túc còn sống!” – Lão mừng rỡ khóc rống lên như trẻ nhỏ.

Đột nhiên lão sực nhớ đến một điều hệ trọng. Lão chặt một mẩu rễ cây, đưa lên mũi ngửi. Rễ cây đã mục, không thể biết có phải là rễ ổi hay không. Vẻ hân hoan trên mặt lão vụt tắt. Lão thẫn thờ một hồi lâu. Rồi lão lại vồ lấy thó. Chiếc thó chưa bao giờ phản bội. Nó sẽ giúp lão đào đến tận cùng. Lão phải làm rõ thực hư, bấy lâu lão nằm mê hay tỉnh?


(1) Thó: dụng cụ đào đá ong.

(2) Cùng cùng: một loài côn trùng làm tổ dưới đất.

(3) Vậy nà: một loại rong nước ngọt.

Định mệnh vô hình

Ta từ cỏ hoa của cánh đồng hoang dại
Hút nhụy hương nồng nàn và nuôi ngàn ảo giác
Xem những giấc mơ như huyền bí diệu kỳ
Không muốn hiểu điều gì rồi sẽ đến.



Một buổi mai bình minh hiển hiện
Ta gặp mặt trời xé toạc mảnh hồn im
ánh sáng ngày thường rọi vào lòng u thẳm
Nhịp trần gian nhích đi chầm chậm
Cỏ hoa úa tàn
Xưa cũ hoá thành không...



Nhưng con đường cuộc đời tàn khốc long đong
Ta khổ hạnh lê thân mình qua muôn mùa nghiệt ngã
Những tiếng khóc xoáy tròn theo hình năm tháng vỡ
Màu pha lê lả tả dưới chân buồn...



Cả vũ trụ ngập tràn
Thác lũ réo từng cơn
Ta ngỡ chết
Chẳng thể nào sống nữa



Nhưng một định mệnh vô hình trong trái tim dồn chứa
Bỗng bật lên thành những tiếng âm trầm



Sức mạnh lạ kỳ bỗng xốc ta lên
Vực thẳm lùi dần đêm đen mờ khuất
Và ta sống
Chẳng thể nào khác được...



Sự trường cửu hiện hình trên những cánh đồng vui
Dù đau khổ vẫn điệp dồn đau khổ
Màu đen của buồn
hoà theo màu sáng của ngày vui

Thiên Sơn

MÃ ĐỀ DƯƠNG CƯỚC Anh Hùng Tận THÂN DẬU NIÊN LAI Kiến Thái Bình.

Cửu cửu càn khôn dĩ định
Thanh minh thời tiết hoa tàn.
Trực đáo Dương đầu, Mã vĩ…
-Sấm ký Trạng Trình-


-”Con số 9 (Cửu) là con số đầy bí ẩn mà khắp thế giới, Đông cũng như Tây đều nhắc đến…Con số 9 trong Kinh Thánh của người Do Thái từ mấy ngàn năm trước là sự huyền nhiệm” (Xuân Đại Việt 2014)…
-Đối chiếu…chúng ta thấy năm 1945 (4+5=9) nhà Nguyễn mất ngôi, kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ II, Việt Minh cướp chính quyền tại Hà Nôi…Năm 1954 đất nước chia hai: miền Bắc do Hồ Chí Minh lãnh đạo (chế độ CS) miền Nam do Ngô Đình Diệm lãnh đạo (chế độ Cộng Hòa)…Năm 1963 Tổng thống Ngô Đình Diệm bị thảm sát…Năm 1972 quân Bắc Việt chiếm một nửa tỉnh Quảng Trị, chiến tranh tàn phá…
Nhưng nếu cộng lại cả bốn số thì không phải là con số 9.

-Vì thế người ta chờ đợi con số 9 hoàn hảo nghĩa là bốn số cộng lại có con số 9 mới được.
Năm Ngọ, năm Mùi phải gần với số 9 hoàn hảo thì mới đúng với lời sấm Trạng Trình.
Năm Ngọ, năm Mùi sắp tới là năm sẽ có nhiều biến cố . Năm Thân 2016, năm Dậu 2017 sẽ có thái bình cho Việt Nam và thế giới…
-Người ta tin rằng năm Ngọ (2014) Năm Mùi (2015) là năm sẽ có nhiều biến cố lớn cho Việt Nam và sẽ kết thúc vào năm Thân (2016)…

Tình hình hiện nay biến chuyển rất nhanh, chưa biết ngày nào xảy ra các biến động mà Sấm của Trạng Trình đã nói đến 500 năm về trước. Chúng ta chờ xem và hy vọng”…
( st)

Dục tính trong văn chương và vấn đề đạo đức

Hoàng Ngọc-Tuấn




Mấy tháng vừa qua, khi cuốn phim Lolita (bản mới nhất) xuất hiện trong các rạp chiếu bóng trên khắp thế giới, tên tuổi của Vladimir Nabokov và cuốn tiểu thuyết lại gây sóng gió trên các diễn đàn văn học nghệ thuật. Sóng gió đã một thời ồn ào nổi lên vào những năm 50, rồi dịu xuống và kéo dài âm ỉ mãi đến gần đây, nay chợt bùng lên trở lại. Các diễn đàn chủ yếu xoáy vào câu hỏi: "Nabokov viết cuốn Lolita với mục đích gì?". Câu hỏi này thực ra đã quá cũ. Khi còn sống, Nabokov đã thẳng thắn nói rằng cuốn tiểu thuyết của ông không nhằm ca ngợi chuyện tà dâm, bệnh ấu dâm, cũng không ngụ ý chống đế quốc Mỹ như nhiều người nhận định. Ông tuyên bố:
Đối với tôi, một tác phẩm hư cấu được viết ra là nhằm giúp tôi đạt cái tôi tạm gọi là diễm phúc mỹ thuật, đó là một cảm thức về sự thông đạt qua một cách thế nào đó, ở một không gian nào đó, với những trạng huống hiện hữu khác nơi mà nghệ thuật (tính tò mò, sự dịu dàng, lòng tử tế, niềm hoan lạc) là tiêu chuẩn chính yếu.[1]

Nabokov đã nói như thế, nhưng 30 năm sau người ta lại tiếp tục tranh cãi về Lolita. Người ta lại đặt ra câu hỏi cũ: "Nabokov viết cuốn Lolita với mục đích gì?". Điều này không có gì lạ. Những cuộc tranh luận sẽ còn tiếp diễn rất lâu, cho đến chừng nào độc giả thực sự an tâm với những vấn đề đạo đức về dục tính mà cuốn sách đã gây nên trong cảm thức của họ. Để thực sự an tâm thưởng thức cuốn Lolita như một tác phẩm nghệ thuật, người ta phải đi xuyên qua và vượt lên trên những trói buộc rắc rối của những tiêu chuẩn đạo đức, mà không phải ai cũng dễ dàng làm được điều này. Cốt lõi của vấn đề nằm ở chỗ: suốt nhiều ngàn năm qua, nhãn quan của con người đã quen bị trói buộc vào những tiêu chuẩn đạo đức do các tôn giáo và các hệ thống xã hội đề ra, và quan niệm về dục tính là điều bị trói buộc chặt chẽ nhất.

1

Trong khi hầu hết các loài cầm thú đều sinh hoạt dục tính theo mùa, con người là một sinh vật có khả năng sinh hoạt dục tính bất cứ lúc nào. Để tránh tình trạng cạnh tranh và thù nghịch triền miên giữa người và người, xã hội nhất thiết phải đặt ra những giới hạn mang tính đạo đức đối với sinh hoạt dục tính. Tuy nhiên, nhìn lại lịch sử văn hoá của nhân loại, chúng ta có thể thấy rằng tất cả các nền đạo đức chỉ có giá trị tương đối, không mang tính toàn cầu, không ổn định, luôn luôn biến thiên, và thực chất chỉ là một tập hợp của những tiêu chuẩn chủ quan sinh ra từ những định chế ý thức mang tính tôn giáo/chính trị nhất định. Những định chế này xác lập biên giới giữa cái gọi là trong sạch và cái gọi là ô uế. Cái trong sạch đồng nghĩa với những gì tốt, đẹp và đúng. Người ta chỉ được phép hoạt động và phát biểu trong giới hạn của cái trong sạch. Cái ô uế là xấu, là sai, cần phải tránh. Từ bản chất, ý niệm về cái trong sạch và cái ô uế được các lực lượng tôn giáo/chính trị thống lĩnh đề ra chỉ với mục đích duy trì trật tự của một xã hội nhất định, trong một khung không/thời gian nhất định. Do đó, lịch sử đạo đức của nhân loại là một lịch sử đầy nghịch lý và mâu thuẫn.

Ở Hy Lạp thời cổ đại, sự sinh đẻ và sự chết bị xem như là những điều ô uế (miasma) vì những sự kiện này có khả năng làm lung lay trật tự xã hội: một thành viên đột ngột mất đi hay một khuôn mặt mới đột ngột xuất hiện làm sinh ra những thay đổi về cơ cấu nhân sự đang ổn định của xã hội. Hay nói rõ hơn, một thành viên thuần thục mất đi làm yếu bớt lực lượng hỗ trợ ý thức hệ tôn giáo/chính trị thống lĩnh; ngược lại, một khuôn mặt mới chưa được thuần hoá có thể tạo nên những thách đố mới đối với nền tảng ý thức hệ tôn giáo/chính trị thống lĩnh. Nhà nghiên cứu văn hoá nhân chủng Robert Parker nhận xét rằng đàn bà đang có thai và người đang hấp hối bị xem là đã mất khả năng kiểm soát đối với những đổi thay ngay trong cơ thể của họ, và xã hội hoàn toàn "bất lực trong khi những đổi thay đang xảy ra trong cơ cấu của nó."[2] Do đó, từ lúc có thai cho đến lúc vừa sinh con xong, người đàn bà bị xem là ô uế. Thậm chí, ngay cả toàn gia đình của người ấy đều bị tạm thời xem là ô uế trong suốt thời gian ấy. Khi có một người chết, xác của người ấy, nơi người ấy chết, thân nhân của người ấy và bất cứ ai đụng vào tử thi, đều bị xem là ô uế. Cái chết của một người càng ô uế, nếu người đó tự tử, bị cố sát, hay bị xử tử. Hành động tự tử chứng tỏ người chết không còn thấy cuộc sống là đáng sống (trong khi lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng muốn người dân tin rằng cuộc sống đương thời là rất tốt đẹp và đáng sống). Hành động cố sát chứng tỏ thủ phạm tự ý đoạt quyền quyết định sinh mệnh của một thành viên trong xã hội (trong khi lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng phải là kẻ có quyền ấy); và đồng thời, người bị cố sát có thể đã tự ý gây ra những xung đột ngoài sự kiểm soát của xã hội. Còn sau một cuộc xử tử, xác chết của phạm nhân tất nhiên bị xem là cực kỳ ghê tởm, vì người ấy đã vi phạm trầm trọng những quy định về trật tự xã hội. Chỉ có cái chết của chiến sĩ hy sinh nơi mặt trận được xem là trong sạch (vì người ấy đã bỏ mình để bảo vệ cho lực lượng thống lĩnh).

Ý niệm về cái trong sạch và cái ô uế của Hy Lạp thời cổ đại (cũng như của mọi thời đại) không thể nào được thực hiện triệt để, vì chính các nhu cầu chủ quan của lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng làm sinh ra những nghịch lý.

Trong xã hội Hy Lạp thời cổ đại, hôn nhân, dù có khả năng tạo nên sự mất trật tự trong cơ cấu xã hội (hôn nhân sẽ dẫn đến sinh đẻ), vẫn không bị xem là ô uế, vì hôn nhân được tổ chức trong sự kiểm soát của lực lượng thống lĩnh, và quả thực lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng cần duy trì và phát triển dân số. Việc giao hợp, kể cả ngoài hôn nhân, nếu không gây nên sự thụ thai cũng được xem là tự nhiên và đúng (themis). Tuy nhiên, người đàn ông và người đàn bà vừa giao hợp xong lại bị xem là ô uế, vì tinh dịch là nguyên nhân của bào thai - cái ô uế. Họ phải chịu phép tẩy uế trước khi bước vào nơi thờ phượng. Người đàn bà đang hành kinh cũng bị xem là ô uế, vì kinh nguyệt biểu lộ khả năng thụ thai. Xã hội Do Thái thời cổ đại cũng xem những thứ ấy là ô uế. Sách Leviticus trong Cựu Ước ghi lời Chúa Trời dạy Moses và Aaron rằng người nam bị bệnh bạch trược và di tinh thì ô uế một ngày, người nữ hành kinh thì ô uế trong bảy ngày; sau đó, phải dâng hai con chim cu hay bồ câu cho thầy tế lễ để được làm phép tẩy uế. Ai để các chất ấy dính vào thân thể, cũng bị ô uế, và cũng phải được tẩy uế như thế.[3]

Xét riêng về xã hội Hy Lạp thời cổ đại, thực ra, lực lượng thống lĩnh xem việc giao hợp, kể cả ngoài hôn nhân, là tự nhiên và đúng, vì chính họ có nhu cầu dục tính cực kỳ cao độ (các lực lượng thống lĩnh xã hội ở các thời khác và nơi khác cũng thế). Giới thượng lưu và quyền quý có dư điều kiện để vùi mình trong tửu sắc (và có sẵn thầy cúng để làm phép tẩy uế liên tục, nếu cần phải đến nơi thờ phượng). Và để duy trì hứng cảm nhục dục của họ, lực lượng thống lĩnh cho phép các phương tiện khích dâm được sản xuất tự do, và các tiêu chuẩn đạo đức thời ấy hoàn toàn chấp nhận dâm thư là việc bình thường.

Dù cùng có quan niệm tinh dịch và kinh nguyệt là ô uế, nhưng trong khi các lực lượng thống lĩnh xã hội Hy Lạp cổ đại xem sinh đẻ là điều ô uế vì họ sợ xã hội mất ổn định (dù họ cần phát triển dân số), thì sinh đẻ lại là điều được nhiệt liệt cổ vũ ở Do Thái cổ đại vì đất nước họ vốn ít người và luôn bị nạn xâm lăng đe doạ. Kinh Cựu Ước có nhiều đoạn nhấn mạnh việc nhân giống để phát triển con cái của Đức Chúa Trời. Ví dụ, Đức Chúa Trời dạy Abraham phải sinh con đẻ cái nhiều như sao trên trời và như cát dưới biển. Kinh Talmud nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc lập gia đình và sinh con cái. Người độc thân và người không có khả năng sinh sản bị đánh giá thấp về đạo đức. Xã hội Do Thái cổ đại khuyến khích con trai 18 tuổi và con gái hơn 12 tuổi lập gia đình. Sau đám cưới, chú rể được hoàn toàn miễn các nghĩa vụ quân sự và xã hội suốt một năm; và trong năm đó, xã hội Do Thái cổ đại cấp dưỡng cho đôi trai gái được hoàn toàn an vui để sống với nhau. Gia tộc đàng trai và cả xã hội vui mừng nếu cô dâu thụ thai ngay trong năm đó.

Trong khi xã hội Do Thái xem sinh hoạt dục tính trong hôn nhân có giá trị tích cực, thì Giáo Hội Thiên Chúa thời kỳ đầu lại cho rằng sinh hoạt dục tính (kể cả trong hôn nhân) tự bản chất là ô uế và nhuốm tội lỗi. Quan niệm này xuất phát từ một số nguyên nhân sau:

Theo Thánh Kinh Tân Ước, chúa Jesus là người độc thân (ở điểm này, Ngài đã tự bước ra khỏi ràng buộc của đạo đức Do Thái giáo). Tuy nhiên, Chúa Jesus chỉ chê trách tội tà dâm (sinh hoạt dục tính ngoài hôn nhân), chứ không chê trách sinh hoạt dục tính trong hôn nhân. Trong "Bài Giảng Trên Núi", Ngài nói:
Các ngươi có nghe lời phán rằng: Ngươi chớ phạm tội tà dâm. Song ta phán cho các ngươi biết: Hễ ai ngó đờn bà mà động tình tham muốn, thì trong lòng đã phạm tội tà dâm cùng người rồi. Vậy nếu con mắt bên hữu xui cho ngươi phạm tội, thì hãy móc mà quăng nó cho xa ngươi đi; vì thà chịu một phần thân thể ngươi phải hư, còn hơn là cả thân thể bị ném vào địa ngục.[4]

Về quan hệ vợ chồng, Ngài nói:
Các ngươi há chưa đọc lời chép về Đấng Tạo Hoá, hồi ban đầu, dựng nên một người nam, một người nữ, và có phán rằng: Vì cớ đó người nam sẽ lìa cha mẹ, mà dính líu với vợ mình; hay người sẽ cùng nên một thịt, hay sao? Thế thì, vợ chồng không phải là hai nữa, nhưng một thịt mà thôi.[5]

Ở đây, Chúa Jesus dùng lại hình ảnh "một thịt" trong Cựu Ước để biểu tượng hoá sinh hoạt dục tính trong hôn nhân. Nhưng vì chính Chúa Jesus là người độc thân suốt đời, nên sau đó, thánh Paulus tuyệt đối noi theo, và hết sức đề cao sự độc thân và đánh giá thấp hôn nhân. Ông cho rằng hôn nhân chẳng qua chỉ là một biện pháp để tránh tà dâm đối với những tâm hồn yếu đuối trước xác thịt. Ông tuyên bố:
[Đ]ờn ông không đụng đến đờn bà là hay hơn. Song, cho được tránh khỏi mọi sự dâm dục, thì mỗi người đờn ông phải có vợ, mỗi người đờn bà phải có chồng [...] Tôi muốn mọi người đều được giống như tôi [...] Vậy, tôi nói với những kẻ chưa cưới gả, và kẻ goá bụa rằng ở được như tôi thì hơn. Song nếu chẳng thìn mình được, thì hãy cưới gả; vì thà cưới gả còn hơn để cho lửa tình un đốt [...] Vậy tôi tưởng vì cớ tai vạ hầu đến, một người nam cứ ở vậy là nên [...] Có phải ngươi chưa bị vấn vương với vợ chăng? Đừng kiếm vợ [...] Song những người cưới gả sẽ có sự khó khăn về xác thịt, và tôi muốn cho anh em khỏi sự đó [...] Hỡi anh em, vậy thì tôi bảo nầy: thì giờ ngắn ngủi. Từ nay về sau, kẻ có vợ hãy nên như kẻ không có [...] vì hình trạng thế gian nầy qua đi.[6]

Các nhà thần học nhận định rằng thánh Paulus dạy như thế vì ông tin rằng tận thế sẽ xảy ra ngay trong đời ông; và nếu Nước Đức Chúa Trời đã gần kề, thì nên dọn mình thanh sạch ngay, chứ sao lại vướng bận việc xác thịt?

Thánh Augustine còn cực đoan hơn thế, dù ông đã vướng vào đàn bà từ thuở thiếu thời, và kéo dài những quan hệ dục tính ngoài hôn nhân như thế đến 30 năm, để lại cả con rơi. Năm 387, ông vào Hội Thánh, và bắt đầu viết rất nhiều sách về đạo đức và tôn giáo. Năm 400 sau công nguyên, ông hoàn tất bộ sáchConfessiones (Những lời tự thú) để kể lại tất cả sự thực của quá khứ bản thân. Đến cuối đời, ông bỏ ra 13 năm để viết cuốn De civitate Dei (Thành phố của Chúa Trời, 413-426), trong đó, ông cho rằng giao hợp (ngay cả trong hôn nhân) là ô uế vì nhuốm vào tội lỗi: đó chính là tội lỗi của Adam và Eva. Ông cho rằng hành động và cảm xúc trong khi giao hợp là điều xấu xa, vì chứa đựng sự tìm kiếm và thoả mãn nhục dục (đây chính là sự cám dỗ đã làm Adam và Eva phạm tội); vì thế, đứa trẻ khi ra đời phải được rửa tội. Những bào thai bị truỵ, chết trước khi ra đời và được rửa tội, sẽ phải vĩnh viễn mang tội.

Quan niệm của thánh Augustine về tính cách tội lỗi của hành động và cảm xúc trong khi giao hợp còn kéo dài ảnh hưởng đến thời hiện đại. Giáo hội Thiên Chúa hiện đại vẫn xem rằng mục đích của giao hợp là để tiếp nối sự tồn tại của con người, chứ không phải để hưởng thụ lạc thú xác thịt. Do đó, hành động ngừa thai bị xem là tội lỗi. Tuy nhiên, trước vấn đề nhân mãn của nhiều quốc gia trong thế kỷ 20, giáo hội Thiên Chúa đã phải nhượng bộ và chỉ cho phép ngừa thai theo phương pháp rhythm method (đo thân nhiệt). Trong thực chất, phương pháp đo thân nhiệt cũng chỉ là một cách thực hiện việc hưởng thụ lạc thú xác thịt không nhằm mục đích sinh sản. Riêng cách ngừa thai coitus interruptus (xuất tinh bên ngoài) vẫn bị xem là trọng tội vì là sự tái phạm hành động của Onan. Sách Genesis trong Cựu Ước ghi câu chuyện Judah có con trai cả là Er bị Chúa Trời giết vì phạm tội ác; vì thế, Judah ra lệnh cho con trai kế là Onan phải ngủ với chị dâu để giúp anh trai nối dõi; vì ích kỷ, Onan không vâng lời, và khi giao hợp với chị dâu, đã để cho tinh dịch rơi xuống đất; Chúa Trời tức giận vì Onan làm phung phí hạt giống, nên giết Onan.[7] Cùng ý nghĩa đó, các hành động dục tính không sinh sản khác như thủ dâm và đồng tính dục cũng đều bị xem là tội lỗi. Riêng thủ dâm không chỉ bị Thiên Chúa giáo, mà cả Do Thái Giáo và nhiều nền văn hoá khác kết án nặng nề.

Tuy nhiên, trên thực tế, dù bị Thiên Chúa giáo kết án, từ ngàn xưa đến nay thủ dâm vẫn là một hành động cực kỳ phổ biến ở Âu châu và trên khắp thế giới. Theo nghiên cứu của Kinsey, 92 phần trăm nam giới và 58 phần trăm nữ giới thú nhận có thủ dâm.[8] Nhà nhân chủng học Mategazza cho rằng "người Âu châu là nòi thủ dâm".[9] Nhiều tài liệu cho thấy thủ dâm đã được thực hiện từ ngàn xưa ở Babylon, Ai Cập, Hebrew, Ấn Độ, Hy Lạp và La Mã. Thần thoại Hy Lạp và La Mã cho rằng thần Mercury đã nghĩ ra cách thủ dâm và dạy cho Pan để chàng vơi đi nỗi buồn khi mất người yêu là nàng Echo. Ngay cả thần Zeus cũng đôi khi thủ dâm. Các nhà văn và triết gia lừng danh của Hy Lạp cổ đại như Aristophanes, Aristotle, Herondas, và Petronius cũng kể về thủ dâm. Nhiều khi thái độ của xã hội đối với thủ dâm lại rất bất nhất: Demosthenes bị kết án, nhưng Diogenes lại được ca ngợi vì dám thủ dâm công khai giữa chợ. Hành động thủ dâm ở nữ giới cũng rất phổ biến, và có xã hội xem đó là chuyện bình thường (như trong xã hội người Lesu ở New Ireland).[10] Thậm chí, Hồi giáo - một tôn giáo có nhiều điểm khắt khe và cực đoan - lại xem thủ dâm là một tật xấu do Thiên Chúa giáo gây ra, và chỉ cầu nguyện cho người mắc phải, chứ không trừng phạt. Hồi giáo lại còn chấp nhận sinh hoạt đồng tính dục trong nam giới, dù theo đạo đức Hồi giáo đàn ông phải lập gia đình. Xã hội Hồi giáo ở Afghanistan có câu tục ngữ rất phổ biến: "Đàn bà là để sinh đẻ, con trai là để hành lạc..."[11]

Trở lại vấn đề dục tính trong hôn nhân, chúng ta có thể thấy rằng quan niệm của thánh Augustine, tuy để lại ảnh hưởng dài lâu trong tư tưởng Thiên Chúa giáo, nhưng hơi quá cực đoan nên đã không tránh khỏi những phản kháng. Vào thế kỷ 16, nhà thần học lừng danh Luther, xuất thân từ dòng thánh Augustine, đã tuyên bố rằng hôn nhân không những chỉ là một việc bình thường của nhân loại mà còn nên được tổ chức theo các thủ tục xã hội thay vì bị điều khiển bởi giáo hội Thiên Chúa, bởi hôn nhân là một tục lệ có mặt trên trái đất trước khi giáo hội Thiên Chúa được thành lập. Đem chính mình ra làm ví dụ, Luther tổ chức hôn lễ tại tư gia. Đi còn xa hơn thế, nhà thần học Calvin không những cho rằng sinh hoạt dục tính là nhu cầu tự nhiên của con người, cũng như nhu cầu ăn uống, mà trong quan hệ hôn nhân, sinh hoạt dục tính còn là một hành động mang tính cách linh thiêng và vinh dự.

Quan điểm của Luther và Calvin đã tạo nên một sự thay đổi lớn trong thái độ xã hội đối với dục tính kéo dài từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 17 ở Âu châu. Văn chương và các nghệ thuật khác được dịp đua nhau phô bày những điều thầm kín trong tâm hồn và thể xác con người suốt thời Phục Hưng. Thời đó, ngay cả trong lòng giáo hội Thiên Chúa, quan niệm đạo đức về dục tính đôi khi cũng chịu những giao động và mâu thuẫn nội tại. Đức giáo hoàng Alexander VI (1492-1503) cũng đã nhiều khi buông theo thú vui nhục dục và để lại con rơi. Tuy nhiên, 50 năm sau đó, đức giáo hoàng Paul IV lại trở nên khắt khe, cho rằng những bức bích hoạ của Michelangelo ở Sistine Chapel là tục tĩu, và ra lệnh vẽ thêm áo quần cho bức "Sự Phán Xét Cuối Cùng".

Từ thế kỷ 17 đến nay, quan niệm đạo đức về dục tính ở Âu châu trở nên mang tính cách đa phương. Song song với những cố gắng mở cửa cho tự do dục tính, chúng ta lại thấy những chủ trương khắt khe mọc lên nhằm vào những mục đích khác nhau. Phát triển từ ý niệm thế tục hoá hôn nhân của Luther và Calvin, Puritanism (Thanh giáo) chấp nhận rằng sinh hoạt dục tính là điều tự nhiên nhưng quy định rằng nó chỉ được thực hiện trong phạm vi hôn nhân để duy trì sự vững chãi của hạnh phúc gia đình và trật tự xã hội. Dưới thời nữ hoàng Victoria (1819-1901), đạo đức về dục tính lại đặt cơ sở trên niềm tin vào khoa học và nhắm vào mục đích bảo vệ sức khoẻ. Dựa trên một số những nghiên cứu sai lầm rằng tinh dịch là một nguồn sinh lực quý báu và sự xuất tinh có hại cho sức khoẻ, các nhà đạo đức thời Victoria tin rằng bất kể khi người đàn ông giao hợp với vợ, hay người tình, hay thủ dâm, sự xuất tinh đều có hại như nhau. Nền đạo đức Victoria, do đó, cho rằng ngoại trừ mục đích sinh sản để duy trì nhân loại, tất cả các hành động dục tính làm người đàn ông xuất tinh đều là sự hoang phí sinh lực. Nền đạo đức này nhận định rằng xã hội nhất thiết phải đặt ra những quy định cứng rắn về sinh hoạt dục tính, vì nếu để tự do thì người đàn ông, bẩm sinh là dâm dục, sẽ luôn luôn tìm cách lôi kéo người đàn bà vào việc thoả mãn thú tính (người đàn bà bẩm sinh là trong trắng và không chuộng dâm dục); và, những người đàn bà có nhan sắc quyến rũ hoặc những người đàn bà đã bị làm hư hỏng về đạo đức sẽ dụ dỗ đàn ông vào việc hoang phí tinh dịch.

Đạo đức về dục tính cũng là một vấn đề lớn đối với các tôn giáo chính của Đông phương. Sách Katha-Upanishad của Ấn Độ giáo có nhận định rằng:
Ai chọn điều thiện là góp phần vào sự cứu rỗi của mình. Ai tìm kiếm khoái lạc thì tách rời khỏi mục đích ấy. Thiện và khoái lạc đều tồn tại trong con người. Sau khi quan sát hai khả năng này, bậc trí giả thường phân biệt chúng và chọn điều thiện. Kẻ điên khùng thì chọn khoái lạc vì bị lôi cuốn vào nhục dục.[12]

Như thế, Ấn Độ giáo xem khoái lạc nhục dục là vế đối lập với điều thiện. Phật giáo cũng xem kâma (dục tính) là một trong những trở ngại chính trên con đường tâm linh. Kâma là một trong năm nirvarana (chướng ngại) và một trong những âsvara (sự ô uế). Phật giáo có thuật ngữ triloka chỉ ba thế giới trong samsâra (luân hồi) - chu kỳ tái sinh của tất cả sinh linh. Thế giới thấp nhất của triloka là kâmaloka (thế giới dục vọng), gồm những sinh linh bị dục tính và những ham muốn khác chi phối.

Tuy nhiên, cũng như trong bất cứ tôn giáo nào khác, quan niệm đạo đức về dục tính trong Ấn Độ giáo và Phật giáo cũng phải chấp nhận những biến thiên rất to lớn. Phái Vajrayâna (Kim Cương Thừa) xuất hiện vào giữa thiên niên kỷ thứ 1 ở đông-bắc và tây-bắc Ấn Độ, lớn mạnh vào khoảng thế kỷ thứ 7 ở nhiều nơi tại Ấn Độ và vùng Hy Mã Lạp Sơn, và hiện nay tồn tại ở Nepal và Tây Tạng. Phái này, nay thường được gọi là Phật giáo Tantra, chủ trương rằng cực lạc là bản chất của thế giới. Cực lạc luôn luôn tồn tại ngay trung tâm của các giác quan, lý trí, và cảm xúc; nhưng con người bình thường đã đánh mất khả năng đón nhận, nên cần phải tu tập bằng những phương pháp đặc biệt để tái tạo lại khả năng này. Các phương pháp tu tập được xây dựng ngay trên những kinh nghiệm phong phú sẵn có của nhân sinh, trong đó bao gồm cả sự khoái lạc khi giao hợp. Sách Candamaharoshana-tantra ghi:
Kẻ muốn thành Phật nên tu tập những gì cần tu tập. Từ bỏ các đối tượng của ngũ uẩn là tự hành xác theo khắc kỷ - đừng làm vậy! Khi ngươi thấy hình ảnh, hãy nhìn ngắm! Tương tự như thế, hãy lắng nghe âm thanh. Hãy ngửi mùi thơm. Hãy nếm các vị ngon. Và hãy sờ các khía cạnh của vật thể. Hãy sử dụng các đối tượng của ngũ uẩn và ngươi sẽ nhanh chóng đạt Phật.[13]

Nổi bật nhất trong các phương pháp đạt Phật của phái này là phương pháp sử dụng việc giao hợp. Phái này tin rằng sự khoái lạc của cảm giác, được trau dồi và thanh hoá qua tư duy siêu hình, sẽ đưa con người thăng hoa đến cực lạc. Giao hợp theo đúng phương pháp của Tantra, sẽ làm các chakra (luân xa, điểm để các năng lượng tinh tế đi qua) mở ra và chuyển kundalini (năng lượng) từ hai chakra thấp nhất (mulâdhâra - chakra và svâdhishthâna - chakra), gần bộ sinh dục, lên đến tim (anâhata-chakra), nơi đó, năng lượng sẽ phối hợp với năng lượng của người tình, trước khi lên đến đỉnh đầu (sahasrâra-chakra), tạo nên sự hợp nhất toàn triệt giữa hai sinh thể và đạt cực lạc. Giới hạn của bài viết không cho phép chúng ta phân tích và bình luận các chi tiết kỹ thuật phức tạp của việc thực hiện. Chỉ xin ghi lại ở đây cách diễn giải độc đáo của phái này về chính sự giác ngộ của đức Thích Ca Mâu Ni. Phái này cho rằng không phải việc lìa bỏ gia đình, đi vào rừng ngồi thiền, mà chính kinh nghiệm khoái lạc nhục thể với vợ đã giúp đức Thích Ca Mâu Ni giác ngộ. SáchCandamaharoshana-tantra ghi:
Cùng với Gopa, Ngài trải qua kinh nghiệm cực lạc. Bằng cách hợp nhất giữa chiếc gậy kim cương và đoá hoa sen, Ngài đạt cực lạc. Phật tính đạt bằng cực lạc, và nếu không có phụ nữ thì không có cực lạc.[14]

Các tín đồ Ấn Độ giáo theo phương pháp của Tantra còn tin rằng các chất nước tiết ra từ bộ phận sinh dục nam và nữ trong khi giao hợp là trong sạch vì đó là "nước của nòi giống" (kuladravya).[15] Điều này đi ngược hẳn với niềm tin của rất nhiều tôn giáo khác, như đã tường thuật.

2

Ngoài những sự mâu thuẫn, nghịch lý và tính cách thiếu ổn định trong từng nền văn hoá; ngoài những dị biệt lạ lùng giữa các nền văn hoá; các tiêu chuẩn đạo đức về dục tính trong lịch sử nhân loại còn làm sinh ra những điều rất bất công.

Như đã nói ở trên, các tiêu chuẩn đạo đức được các lực lượng thống lĩnh đề ra chỉ với mục đích duy trì trật tự của một xã hội nhất định, trong một khung không/thời gian nhất định. Thực tế lịch sử lại cho thấy tuyệt đại đa số các lực lượng thống lĩnh đều do đàn ông cầm đầu, nên đàn bà nhất định phải trở thành nạn nhân của họ.

Từ ngàn xưa, trong hầu hết các xã hội phụ hệ, những gì ô uế, sai lầm, tội lỗi thường được trút lên người đàn bà. Hãy đọc một số đoạn trích từ Ezekiel, thuộc Cựu Ước :
Hỡi con người, có hai người đờn bà, là con gái của một mẹ. Chúng nó hành dâm trong Ê-díp-tô, chúng nó hành dâm từ khi còn trẻ; tại đó vú chúng nó bị bóp, tại đó chúng nó mất hoa con gái. [...] Nó hành dâm với những người con trai tốt nhứt của A-si-ri; nó đã tự làm ô uế với những kẻ mà nó yêu thương, cùng mọi thần tượng của chúng nó. [...] Nó phải lòng những người A-si-ri, tổng đốc, và quan cai trị, tức là kẻ lân cận nó, ăn mặc sang trọng, hay cỡi ngựa, thảy đều là trai tráng đẹp đẽ. [...] Những người Ba-by-lôn đến cùng nó lên giường âu yếm, và chúng làm ô uế nó bởi sự hành dâm mình. Nó cũng tự làm ô uế với chúng; rồi thì lòng nó sinh chán. [...] Nầy, ta sẽ giục những tình nhơn mầy mà lòng mầy đã chán, dấy nghịch cùng mầy, và ta đem chúng nó đến từ mọi bề nghịch cùng mầy: tức là những người Ba-by-lôn, hết thảy người Canh-đê, Phê-cốt, Soa và Coa, và hết thảy người A-si-ri với chúng nó, là trai tráng đẹp đẽ, mọi tổng đốc và quan cai trị, quan trưởng và người có danh tiếng, hết thảy đều cỡi ngựa. Chúng nó đem hết những khí giới, những xe đánh giặc, xe chở đồ, và một đoàn dân đông đến nghịch cùng mầy; chúng nó dùng những thuẫn, những mộc, và đội mão trụ mà vây chung quanh mầy. Ta sẽ giao sự phán xét cho chúng nó, và chúng nó sẽ xét đoán mầy theo luật pháp mình.[16]

Ở đây, hai người đàn bà lãnh trọn sự nhơ nhuốc; còn tất cả những đàn ông, từ quan đến lính, những kẻ đã tìm đến để bóp vú họ, để hành lạc với họ, lại được ca ngợi và được giao quyền xử tử họ vì tội tà dâm. Thiên Chúa giáo cho rằng đàn bà là nguồn gốc của tà dâm và tội lỗi, vì họ tin rằng, từ nguyên thuỷ, Eva đã là kẻ nghe lời rắn xúi giục để ăn trái cấm. Hồi giáo cũng xem đàn bà là nguồn gốc của tà dâm và tội lỗi. Do đó, họ bị bắt buộc phải mang tấm chador che mặt lại để khỏi cám dỗ đàn ông. Nhiều xã hội Hồi giáo còn thực hiện phong tục cắt âm hạch của phụ nữ để họ không còn bị nhục dục ám ảnh. Dù ôn hoà hơn rất nhiều, Phật giáo cũng thế, chính đức Thích Ca Mâu Ni cũng đã cho rằng đàn bà là nguồn gốc của tà dâm, ô uế. Ngài không cho phép phụ nữ làm đệ tử, và khuyên các tăng sĩ nên lánh xa họ. Chỉ đến khi sắp nhập diệt, Ngài mới chiều ý Ananda mà cho phép phụ nữ vào giới tỳ kheo. Và cũng như Thiên Chúa giáo và nhiều tôn giáo khác, Phật giáo không cho phép phụ nữ nắm các chức vụ lãnh đạo, mà chỉ suốt đời làm một nữ tu.

Các nền đạo đức phụ hệ còn tạo điều kiện để giai cấp thống trị được quyền hưởng thụ khoái lạc dục tính vô giới hạn. Vua được quyền hành lạc với bất cứ ai, bất cứ ở đâu, bất cứ số lượng nào, mà vẫn không ô uế. Thậm chí, lắm lúc hành động cưỡng dâm của vua cũng được xem là việc khả kính. Hãy đọc đoạn văn sau đây:
Năm 1044, vua Lý Thái Tông đi đánh Chiêm Thành; vua Chiêm là Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II) dàn trận phía Nam sông Ngũ Bồ [...] Thái Tông thúc quân đánh tràn sang, quân Chiêm Thành thua chạy; quân ta bắt được hơn 5.000 người và 30 con voi. [...] Thái Tông tiến binh đến Quốc Đô Phật Thệ (Vijaya) vào thành bắt được vương phi là Mỵ Ê và các cung nữ đem về. Khi xa giá về gần tới sông Lý Nhân, Thái Tông cho đòi Mỵ Ê sang chầu bên thuyền ngự, Mỵ Ê than rằng: "... Nước tan chồng chết, chỉ còn một thác mà thôi chứ không biết người chồng thứ hai." Rồi nàng quấn chăn gieo mình xuống sông mà chết. Vua Thái Tông cảm kích lòng trinh tiết, phong nàng Mỵ Ê là "Hiệp chánh hộ thiện phu nhân". Nay ở phủ Lý Nhân (Phủ Lý, Hà Nam) còn có đền thờ.[17]

Một độc giả Tây phương theo phong trào nữ quyền hiện nay hẳn sẽ cảm thấy hết sức chua chát: người đàn bà nhảy sông tự tử để tránh bị cưỡng dâm lại được chính kẻ rắp tâm cưỡng dâm ca ngợi. Tuy nhiên, đối với việc này, sử thần Ngô Sĩ Liên lại bình luận rằng:
Phu nhân giữ nghĩa không chịu nhục, chỉ theo một chồng cho đến chết, để toàn vẹn trinh tiết của người đàn bà. Người làm tôi mà thờ hai vua tức là tội nhân đối với phu nhân. Vua khen là trinh tiết, phong làm phu nhân để khuyến khích người đời sau là đáng lắm.[18]

Ở đây, chúng ta lại thấy hành động vua Thái Tông đòi Mỵ Ê sang chầu là hành động đẩy Mỵ Ê vào chỗ nhục nhã hay chỗ chết: không sang chầu, thì phạm tội khi quân, cũng chết; sang chầu, thì phạm tội phản chồng, phải chịu sống nhục nhã; và nếu chọn sự tự tử, thì cũng chết. Còn vua Thái Tông lại được đạo đức bảo vệ vẹn toàn: nếu Mỵ Ê không vâng lời, thì giết; nếu Mỵ Ê tuân lời, thì khinh; nếu Mỵ Ê tự tử, thì vua lại được dịp để rao giảng đạo đức. Lời bình của Ngô Sĩ Liên trong thực chất chỉ còn là lời nói nịnh.

Nhưng đạo đức Nho giáo ngày xưa là thế. Đạo đức ấy vô tình tạo điều kiện để người đàn ông lạm dụng xác thịt của người phụ nữ, và đặt người phụ nữ vào chỗ chết. Vào đời Thanh ở Trung Quốc, sách Xing’an huilancó ghi chép 5.600 trường hợp (chỉ chọn những trường hợp điển hình nhất trong vô số trường hợp xảy ra từ năm 1736 đến năm 1834) về việc cha chồng hiếp dâm con dâu làm sinh ra án mạng. Hầu hết các phụ nữ trong 5.600 trường hợp này bị xử trảm (vì phản ứng tự vệ của họ đã làm cha chồng bị thương nặng hoặc chết; vì tố cáo thiếu bằng chứng, làm đảo lộn luân thường đạo lý; hoặc không dám tố cáo, nhưng bị xã hội phát hiện, nên phạm tội loạn luân); một số phụ nữ bị tù chung thân (vì tố cáo có bằng chứng, nhưng phạm tội đánh đập cha chồng). Theo nghiên cứu của học giả Vivian Ng., con số những tội ác chưa được phát hiện, và con số những phụ nữ chết vì tự tử, hoặc vì bị cha chồng hay chồng giết, còn nhiều hơn gấp bội.[19] Tam tòng tứ đức đã biến người phụ nữ Nho giáo thành một hiện hữu thụ động và chỉ biết phục vụ cho đàn ông. Tục lệ bó chân của Trung quốc là một biểu hiện rất cụ thể.

Các nhà nhân chủng học tìm thấy những bất công đối với phụ nữ xuất phát từ một nguyên nhân hết sức đơn giản: trong các xã hội sơ khai, đàn ông là lực lượng chủ yếu cung cấp thịt cho các bữa ăn, và quyền lực của nền đạo đức phụ hệ tỷ lệ thuận với số lượng thịt mà họ cung cấp. Vì giới hạn của thể lực, phụ nữ không thể tham gia săn bắn, nên vai trò của đàn ông trở nên quan trọng.

Nhà nhân chủng học Ernestine Friedl phân biệt 4 loại xã hội chính.[20] Tôi xin tóm lược như sau:

1. Sự bình đẳng giới tính được tương đối tôn trọng ở những vùng rất hiếm thú lớn nhưng phong phú về thảo mộc, đàn ông phải săn thú nhỏ và đàn bà lượm thực phẩm để ăn chung với nhau. Tiêu biểu là xã hội người da đỏ Washo ở vùng thung lũng Nevada. Ở đó, đạo đức cho phép đàn ông và đàn bà đã lập gia đình được quyền có thêm người yêu và quyền ly thân bất cứ lúc nào. Kinh nguyệt không bị xem là ô uế. Tuỳ hoàn cảnh cụ thể, đàn ông và đàn bà thay phiên nhau lãnh đạo xã hội.

2. Ở những vùng có thú lớn và phong phú về thảo mộc, vai trò của người đàn ông trở nên hơi quan trọng hơn. Tiêu biểu là xã hội Hadza ở Tanzania: đàn ông săn thú và ăn ngay tại chỗ, chỉ đem một ít về cho vợ và mẹ vợ; đàn bà và trẻ con lượm nhặt hoa trái và bắt các thú nhỏ để ăn; đôi khi đàn ông săn được con thú quá lớn, ăn không hết, đem về chia cho đàn bà và trẻ con. Thịt là món quý, nên những người săn được thú lớn được đánh giá cao. Người săn bắn tài ba thường làm chủ xã hội. Tuy nhiên, vì đàn bà có thể tự kiếm thịt thú nhỏ, nên họ tương đối giữ được sự độc lập và bình đẳng. Đạo đức cho phép hai phái đều được quyền ly dị. Ly do ly dị nhiều khi rất đơn giản: chỉ cần xa nhau vài tuần lễ, người đàn bà có quyền đòi ly dị để được ở với người chồng mới. Đàn ông có thể kiếm thêm vợ bé, nhưng ít người thực hiện được, chỉ vì họ khó có đủ thịt thừa hàng ngày để cung cấp cho hai vợ và hai mẹ vợ.

3. Ở những vùng có thú lớn nhưng nguồn thực phẩm thảo mộc hạn chế, vai trò của người đàn ông trở nên quan trọng hẳn. Tiêu biểu là xã hội Tiwi ở Bắc Úc: đàn bà đi lượm củ hàng ngày, nhưng đàn ông lại cung cấp những con kangaroo, kỳ đà và cá tươi cho cả xã hội. Đàn ông Tiwi, do đó, là kẻ đề ra những tiêu chuẩn đạo đức cho xã hội. Vì đàn ông cần khoái lạc dục tính, nên đạo đức quy định rằng tất cả đàn bà đều phải có chồng, ai sống độc thân là có tội. Con gái mới lọt lòng đã được gả ngay cho một chú bé nào đó. Phụ nữ goá bụa phải làm phép cưới với người đàn ông khác ngay trên mộ của người chồng quá cố khi vừa lấp đất xong. Đàn ông được phép gả biếu con gái, chị em gái, và ngay cả mẹ mình, ngay khi họ bị goá bụa. Vì thế, đàn ông Tiwi có rất nhiều vợ; có kẻ có đến 25 vợ. Thường thường, người săn bắn giỏi nhất là người có nhiều vợ nhất; và giá trị của đàn ông Tiwi tính trên số lượng vợ và con. Tất nhiên, trong xã hội Tiwi đàn bà bị xem là nhơ nhớp và thấp kém. Những người đàn bà có chút ít tự do là những bà già không còn hấp lực dục tính; họ bị bắt buộc phải tái giá, nhưng được tự ý chọn chồng. Thực ra, khi về nhà chồng mới, họ chỉ sống như một đầy tớ già, chuyên giữ con cho các bà vợ trẻ hơn.

4. Ở những vùng có thú lớn nhưng thiếu hẳn thực phẩm thảo mộc, đàn ông có quyền tuyệt đối. Tiêu biểu là xã hội Eskimo. Nguồn thực phẩm của xã hội hoàn toàn do đàn ông cung cấp, do đó, đàn bà trở thành những đồ vật cho đàn ông toàn quyền sử dụng, lạm dụng, trao đổi và buôn bán. Con gái tuổi dậy thì là đồ chơi cho bất cứ người đàn ông nào. Xã hội Eskimo không có ý niệm về tội cưỡng dâm. Ai cũng có thể bắt buộc bất cứ cô gái độc thân nào giao hợp. Đạo đức Eskimo còn cho phép đàn ông ra lịnh vợ phục vụ xác thịt cho khách và bạn thợ săn của mình.

Những điều trình bày trên đây cho thấy tại sao phong trào nữ quyền tại các nước tiền tiến đã đạt những thành công đáng kể: trong đời sống hiện đại, đa số phụ nữ đi làm việc; và từ đó, giá trị của người phụ nữ tỉ lệ thuận với những đóng góp về kinh tế của họ đối với gia đình và xã hội.

Nguyên nhân kinh tế còn có thể được tìm thấy trong các tục lệ hôn nhân. Nội hôn (endogamy) là biện pháp ngăn chặn nguồn lợi kinh tế thất thoát ra ngoài. Ở nhiều bộ lạc sơ khai, các tù trưởng tự cho phép mình có đặc quyền kết hôn với chính con gái mình, dù đó là trọng tội đối với dân chúng. Ở các nước phong kiến, nhiều hoàng tộc cũng đã tự cho phép việc lấy người trong họ. Ngoại hôn (exogamy) là biện pháp mở rộng quan hệ kinh tế. Các bộ lạc thiếu thực phẩm thường bắt buộc dân chúng phải lấy người của bộ lạc khác. Tuy ngoại hôn là một tục lệ phổ biến nhất lịch sử nhân loại, những tiêu chuẩn đạo đức cực đoan và mù quáng về ngoại hôn cũng có thể dẫn đến những hành động vô nhân đạo. Ngày 30 tháng 3 vừa rồi, hãng thông tấn AP đưa tin về một đôi tình nhân cùng làng bị ném đá đến chết. Ngày 22 tháng 4, trên báo Fort Worth Star-Telegram có bài viết của Barry Bearak nhan đề "Couple in Love Were Killed to Maintain Indian Village’s Rules for Marriage" (Đôi tình nhân bị giết để duy trì lề luật hôn nhân của xóm làng ở Ấn Độ), tường thuật rành mạch câu chuyện chàng Desh Raj, 23 tuổi, và nàng Nirmala, 17 tuổi, bị dân làng Shimla, thuộc tiểu bang Haryana, Bắc Ấn, ném đá đến chết, vì đôi trai gái này ở cùng làng mà dám yêu nhau. Điều cần nhấn mạnh là đôi trai gái này không có quan hệ huyết thống nào cả. Theo lời bình luận của AP, những kẻ sát nhân có lẽ sẽ không bị luật pháp Ấn Độ đem ra xử, vì truyền thống đạo đức của làng Shimla đã có từ lâu đời và cần được tôn trọng. Trong trường hợp này, tục lệ ngoại hôn không cho phép lấy người cùng làng. Ở những nơi khác và thời khác, giới hạn của tục lệ ngoại hôn rất co dãn và không đồng nhất, nhưng cơ sở lý luận của tục lệ ngoại hôn ở mọi nơi và mọi thời đều đồng nhất ở quan điểm tránh sự loạn luân.

Tuy nhiên, sự loạn luân lại thường nằm ngay trong gốc rễ của mọi nền đạo đức. Hình ảnh Adam và Eva như hai người đầu tiên trên trái đất là hình ảnh loạn luân. Eva sinh ra từ xương sườn của Adam, vậy Eva là con gái hay là em gái của Adam? Rồi sau đó:
A-đam ăn ở với Ê-va, là vợ mình; người thọ thai sanh Ca-in [...] Ê-va lại sanh em Ca-in, là A-bên [...] Đoạn, Ca-in ăn ở với vợ mình và sanh được Hê-nóc [...] Rồi, Hê-nóc sanh Y-rát; Y-rát sanh Mê-hu-đa-ên...[21]

Và cứ thế, họ nhân giống nhiều lên và làm ra nhân loại hôm nay. Ấn Độ giáo cũng có hình ảnh Yam và Yami, hai đứa con sinh đôi của Vivaswat, là hai người nam nữ đầu tiên của nhân loại. Dân tộc Việt Nam cũng có thần thoại Lạc Long Quân lấy Âu Cơ (điều này không loạn luân, vì người là rồng, người là tiên), sinh ra một bọc trăm trứng, nở ra trăm con. Sau đó, năm mươi con theo cha xuống biển, năm mươi con theo mẹ lên núi. Từ đó, họ sinh con đẻ cái và tạo nên dân tộc Việt từ miền duyên hải lên đến thượng du. Nếu cả trăm con đều là con trai, có lẽ họ lấy vợ từ các dân tộc khác, và con cái họ là con lai giống; nhưng điều này không thấy sách nào nói đến. Nếu trong trăm con có cả nam lẫn nữ, thì vấn đề loạn luân có thể phải xảy ra. Hầu hết các dân tộc khác cũng có những thần thoại tương tự về nguồn gốc nòi giống, và các thần thoại ấy đều chứa đựng ý niệm loạn luân.

3

Vì những ý niệm và tiêu chuẩn đạo đức là những gì đầy mâu thuẫn, nghịch lý, bất công, và thiếu ổn định, cho nên ở mỗi nơi và mỗi thời, con người lại dựa trên mỗi cơ sở khác nhau để xác định cái trong sạch và cái ô uế. Ở Hy Lạp thời cổ đại, vì giới thống lĩnh xã hội xem việc giao hợp là hành động tự nhiên của con người, thậm chí họ lập ra tục lệ tẩy uế sau khi giao hợp (như đã đề cập ở phần 1), nên các nhà sáng tác văn chương mặc sức sử dụng ngôn ngữ thông tục để mô tả các cảnh làm tình. Cả Sophocles, bậc thầy của bi kịch, và Aristophanes, thiên tài viết hài kịch, cũng tạo nên những cảnh tượng và dùng những loại từ ngữ mà các thời đại sau này cho là hết sức ô uế, tục tĩu. Ví dụ cụ thể là các vở bi kịch Antigone, Electra, và Oedipus của Sophocles, và vở hài kịch Lysistrata của Aristophanes.

Người ta thường than phiền rằng văn chương Hoa Kỳ trong thế kỷ 20 bị dục tính ám ảnh quá nặng nề. Nhưng năm 1954, quan Trạng sư của Bưu Điện Hiệp Chủng Quốc phản đối một nhà xuất bản nhập cảng một ấn bản hiếm có của cuốn Lysistrata qua đường bưu điện, với lý do rằng trong cuốn này có nhiều đoạn "đã được tính toán kỹ lưỡng để đồi truỵ hoá đạo đức của độc giả".[22] Để tránh bị cấm lưu hành ở Hoa Kỳ, khi dịch sang Anh ngữ, các dịch giả đã tìm cách "nhuận sắc" lại những từ ngữ "đồi truỵ". Do đó, các bản Anh ngữ trong thư viện hiện nay "sạch sẽ" hơn bản Hy Lạp rất nhiều. Chúng ta thử đọc vài câu do David Loth dịch sát theo nguyên bản. Ở đoạn Lysistrata than phiền về việc nam nhi ra mặt trận cả khiến phụ nữ không còn được thoả mãn dục tính, nàng nói:
I haven’t seen an eight-inch penis, which could have consoled us poor grass widows. (Ta không còn thấy một con cặc dài hai tấc nào nữa, cái gì còn có thể làm khuây khoả đám gái goá khốn khổ chúng mình.)[23]

Ở đoạn Lysistrata sai các tỳ nữ đi tháp tùng sứ bộ Spartan, nàng nói:
If they refuse to give you their hands, drag them by the balls." (Nếu họ từ chối không cho các chị nắm tay, thì cứ túm lấy mấy hòn dái.)[24]

Quan Trạng sư của Bưu Điện Hiệp Chủng Quốc phản đối văn chương Hy Lạp thời cổ đại, vì ông dựa trên các tiêu chuẩn đạo đức còn sót lại từ thời Victoria ở thế kỷ 19. Trước hết, về mặt dụng từ, những tiêu chuẩn này xem các từ ngữ chỉ bộ phận sinh dục và hoạt động dục tính là tục tĩu, nhơ nhớp. Đạo đức Victoria chỉ cho phép dùng các từ ngữ này trong sách y học. Để khỏi bị xã hội phản đối, các nhà văn Anh ngữ thời ấy tránh dùng các chữ "penis", "vulva", "fuck", v.v...; thay vào đó, họ dùng những ẩn dụ xa xôi, hoặc nếu cần, họ dùng các chữ La Tinh hoặc Phạn ngữ, ví dụ: "phallus", "cunnus", "coitus", "lingam", "yoni", v.v... Nhà văn Việt Nam cũng thế, ngay trong lúc này, hầu hết đành phải dùng các từ Hán Việt để thay cho các từ Nôm, vì độc giả Việt Nam có thói quen cho rằng cho rằng những từ Nôm là tục tĩu.

Trong đời sống hiện tại ở Úc, mỗi năm, giới đồng tính ái lại tổ chức một ngày hội Mardi Gras; trong ngày hội đó, các mô hình dương vật được rước đi dọc theo đường phố Sydney. Rất nhiều khán giả bên đường cảm thấy hết sức kinh ngạc và ghê tởm. Đài truyền hình quốc gia ABC có lần chiếu lại những cảnh đó và bị khán giả phản đối; từ đó, đài truyền hình chỉ chiếu những đoạn phim đã được biên tập cắt bỏ cẩn thận. Ám ảnh đạo đức Victoria khiến nhiều người hiện đại ở cuối thế kỷ 20 còn rất e dè trước sự phô bày công khai hình ảnh dương vật, mặc dù trong đời sống riêng tư họ có thể thực hiện những sinh hoạt dục tính hết sức táo bạo. Nhưng nhiều ngàn năm trước, xã hội Hy Lạp lại gán cho dương vật một giá trị tích cực. Hình ảnh dương vật thoạt tiên xuất hiện ở các hội lễ tế thần Dionysus, và chính nền kịch nghệ Hy Lạp lại bắt nguồn từ những hội lễ này, nên nhiều thế kỷ sau đó hình ảnh dương vật vẫn còn được dùng để trang trí cho sân khấu dù kịch bản không có điều gì liên hệ đến dục tính. Xã hội cổ đại Hy Lạp lại là xã hội do nam giới thống lĩnh, nên hình ảnh dương vật tượng trưng cho sức mạnh của họ. Thêm vào đó, lại có tục lệ rước sinh thực khí trong ngày nhật thực mùa Đông hay trong lễ cầu phồn thực vào mùa Xuân. Những sự kiện này lại càng làm cho hình ảnh và từ ngữ về bộ phận sinh dục trở nên bình thường. Thậm chí, vào thời ấy, nếu ai nhận xét rằng hình ảnh bộ phận sinh dục là tục tĩu, thì nhận xét ấy hẳn làm xã hội rất bất bình.[25] Các nhà văn Hy Lạp thời cổ đại tự do mô tả bộ phận sinh dục vì đó là điều hết sức tự nhiên và đúng theo tiêu chuẩn đạo đức thời ấy.

Tuy nhiên, như đã nói, các tiêu chuẩn đạo đức thời nào cũng chứa đựng nhiều mâu thuẫn và nghịch lý, cho nên những phán xét về tác phẩm nghệ thuật dựa trên các tiêu chuẩn đạo đức nhất định nào đó bao giờ cũng chứa đựng ít nhiều tính chất ngớ ngẩn hay hồ đồ. Thử lấy một ví dụ, đạo đức thời Victoria rất khe khắt với hoạt động dục tính, nhưng thời ấy tranh khoả thân lại tràn ngập các phòng triển lãm. Tại sao thế? Tại vì các hoạ sĩ đã vẽ các thân thể trần truồng với bộ sinh dục không có lông! Tại sao hình ảnh bộ sinh dục không có lông lại được chấp nhận? Tại vì văn hoá Victoria ca ngợi mỹ thuật Hy Lạp thời cổ đại, mà các tượng khoả thân bằng đá thời ấy lại có các bộ phận sinh dục không có lông. Do đó, hình ảnh bộ sinh dục có lông bị cho là tục tĩu. Buồn cười ở chỗ: dân Hy Lạp ngày xưa thích nhổ hoặc cạo lông bộ sinh dục chỉ vì lý do làm đẹp; nhưng đến thời Victoria, cái lý do làm đẹp đã vô tình trở thành cái lý do đạo đức!

Bên cạnh hành động vẽ bộ phận sinh dục không lông để tránh bị khiển trách, các hoạ sĩ thời Victoria còn mặc thêm một bộ giáp nữa: họ mượn các đề tài và nhân vật thần thoại Hy Lạp và trong Kinh Thánh để mặc tình vẽ khoả thân. (Thực ra, đây chẳng phải là bộ giáp mới: hoạ sĩ các thế kỷ trước đó cũng vẫn luôn làm thế.) Và chính kho tàng các câu chuyện trong thần thoại Hy Lạp và trong Kinh Thánh đã tạo điều kiện cho không những hội hoạ mà cả văn chương được nói về những hành động dục tính hết sức táo bạo. Ví dụ: các hình ảnh Địa Ngục của những kẻ tà dâm, Ngày Phán Xét Cuối Cùng, sự loạn dâm ở Babylon, là những hình ảnh được rất nhiều nghệ sĩ chiếu cố. Trước những tác phẩm này, công chúng cũng an tâm thưởng lãm vừa nghệ thuật, vừa những chuyện ngồn ngộn dục tính, vì đã có những lý do rất mạnh để biện minh cho sự thưởng lãm của mình: chúng tôi đang chứng kiến những chuyện xảy ra ở một nơi khác, một thời khác, và những chuyện này đã từng được chiêm nghiệm và giảng giải dưới góc độ đạo đức một cách rốt ráo.

Hãy thử đọc một bài thơ tả cảnh cưỡng dâm, nhan đề "Leda và con Thiên Nga" do William Butler Yeats (1865-1939) sáng tác:
Một cú chụp bắt thình lình: đôi cánh lớn còn đập
trên người nữ loạng choạng, hai đùi nàng được mơn trớn
bởi những mạng lưới tối ám, và gáy nàng bị mỏ chàng kẹp chặt,
chàng ghì đôi vú vô vọng của nàng vào ngực chàng.
Làm sao những ngón tay hoảng hốt rối loạn của nàng có thể xô
thân thể phủ lông rạng rỡ ấy ra khỏi hai đùi nàng rời rã?
Và làm sao thân thể nàng, bị kềm giữ trong màu trắng vồ vập ấy,
không khỏi cảm thấy nơi trái tim của kẻ lạ đang vỗ đập?
Một cái rùng mình nơi hạ thể làm bức tường đổ sụp,
mái vòm và tháp cao bốc lửa
và Agamemnon gục chết.
Bị ghì giữ như thế,
bị ngự trị bởi dòng máu thú tính ngập ngụa,
liệu nàng đã cảm nhận được ý tưởng và sức mạnh của chàng
trước khi chiếc mỏ lạnh lùng ấy buông tha cho nàng?

Bài thơ này tả cảnh thần Zeus trá hình làm con thiên nga để đánh lừa và cưỡng dâm nữ thuỷ thần Leda. Cuộc giao hợp này sẽ làm sinh ra Helen và Clytemnestra. Cả hai người này sẽ gây nên sự sụp đổ của thành Troy và cái chết của Agamemnon. Bài thơ này hoàn tất năm 1923; và chúng ta còn nhớ, nhiều thế kỷ trước, Michelangelo và Pontormo cũng đã khai thác cùng đề tài để vẽ những bức tranh tuyệt hảo.

Ở đây, chúng ta có thể đưa ra nhận xét rằng: nếu Yeats cũng mô tả một cảnh cưỡng dâm tương tự, nhưng không đề cập đến thần thoại Hy Lạp, và thay con thiên nga bằng một con vật khác, thì hẳn nhiên ông sẽ bị độc giả phê phán là đề cao hành động cưỡng dâm và thú vật dục.

Trở lại với tiểu thuyết Lolita của Nabokov, chúng ta thấy ông đã dựng nên một câu chuyện xảy ra ngay trong lòng nước Mỹ. Chính sự gần gũi giữa câu chuyện trong tiểu thuyết với đời sống cụ thể hiện hành đã không cho tác giả một bộ giáp nào để ẩn núp và không cho độc giả một lý do nào để tự biện minh trong khi thưởng thức tác phẩm.

Tuy nhiên, trước khi tiếp tục bàn về Lolita, tôi xin nêu lên một công thức hiệu nghiệm mà các nhà văn hiện thực thường sử dụng khi viết về cái ác và cái dâm. Công thức đó là: sau khi thẳng tay kể tất cả những gì kinh khủng nhất, nhà văn sẽ kết thúc câu chuyện bằng cách trừng trị tối đa các nhân vật ác và dâm, và ban thưởng trọng hậu cho các nhân vật tốt và nhút nhát. Có thể sau khi gấp sách lại độc giả không cần nhớ đến đoạn kết thiện ác phân minh nữa, mà chỉ nhớ đến đoạn giữa đầy hấp dẫn; nhưng đoạn kết thiện ác phân minh lại chính là lý do để độc giả tự biện minh cho sự thưởng thức của mình. Đọc một cuốn sách có kết thúc theo công thức đó, độc giả không thấy mình bị mất thể diện trước xã hội. Đọc sách và bàn về sách là những hành động xã hội hoá. Có một câu nói thường được lập lại: "Hãy cho tôi biết anh đọc những sách gì, tôi sẽ mô tả đúng con người của anh." Những tác phẩm có đoạn kết thúc theo công thức thiện ác phân minh sẽ tạo điều kiện cho loại người đọc đạo đức giả có chỗ ẩn nấp. Trong thực tế đời sống hiện đại, phần nhiều loại tác phẩm có đoạn kết theo công thức đó chỉ có thể làm thực sự làm vừa lòng những độc giả quá ngây thơ đối với cả ý niệm về đạo đức lẫn ý niệm về nghệ thuật. Lý do chính khiến đa số các tác phẩm viết về chuyện ác và dâm hiện nay vẫn tiếp tục sử dụng công thức đó là vì tác giả muốn tác phẩm được số đông đón nhận dễ dàng, mặc dù các kết thúc như thế có thể sẽ khiến độc giả văn học ở trình độ cao thấy chán ngấy vì tính khả đoán của chúng và thái độ rao giảng đạo đức mòn nhẵn và giả tạo của chúng.

Lolita là một tiểu thuyết đồ sộ, nhưng sau khi đọc, người ta cứ bị ám ảnh mãi về một hình ảnh được kể lại chỉ trong vài trang sách. Bao nhiêu độc giả cứ đem đoạn này ra mà phê phán về đạo đức của nhân vật Humbert. Đó là đoạn tả cảnh Lolita ngồi trên đùi Humbert, với vẻ ngây thơ, nhấm nháp một trái táo, trong khi Humbert hát vu vơ. Vừa hát, Humbert vừa tìm cách cọ xát bắp vế mình vào mông và đùi của Lolita:
Ngồi đó, trên chiếc ghế bành, tôi có thể, bằng một loạt cử động vụng trộm, đánh nhịp cơn dâm trá hình của tôi với hai đùi hớ hênh của nàng.[26]

Nabokov tiếp tục kể hành động ấy của Humbert trong suốt hai trang sách, và kết thúc:
... và cái miệng rên rỉ của tôi, thưa quý ngài trong bồi thẩm đoàn, hần như gần chạm vào chiếc cổ trần của nàng, trong khi tôi nén chặt vào mông bên trái của nàng cái co giật cuối cùng của một niềm khoái cảm kéo dài nhất mà cả người lẫn quái vật chưa từng đạt đến.[27]

Tất nhiên, Nabokov cũng có vẻ như đã sử dụng công thức thiện ác phân minh để kết thúc cốt chuyện: Humbert đã thú thực tất cả hành động của mình, tự phê phán mình và chịu đền tội ác. Tôi dùng nhóm chữ "có vẻ như" để diễn tả cách Nabokov sử dụng công thức đó, vì quả thực Nabokov đã để cho Humbert kể về hành động mình rất thành thực nhưng pha vào đó một chút gì khôi hài đối với chính thái độ đạo đức giả của mình và một chút gì thách thức đối với sự đạo đức giả của xã hội. Ví dụ, sau khi tường trình trước bồi thẩm đoàn về hành động và ý nghĩ dâm dục của mình lúc đặt Lolita ngồi trên đùi, Humbert nói thêm: "Tôi tự lấy làm hãnh diện. Tôi đã đánh cắp chút mật ngọt của sự co giật mà không làm hư hỏng đạo đức của cô bé gái," và pha vào đó một chút dí dỏm rằng đã không làm bẩn "cái túi màu trắng mới tinh của cô bé."[28] Cách sử dụng từ ngữ và hình tượng của Humbert trong khi thú tội đã khiến độc giả nghi ngờ sự ăn năn của y. Nhóm chữ "đánh cắp chút mật ngọt của sự co giật" đã thi hoá trạng thái xuất tinh của y, cũng như nhóm chữ "cái túi màu trắng mới tinh của cô bé" đã thi hoá việc mô tả âm đạo của một trinh nữ. Với thái độ thi hoá này, Humbert có vẻ như muốn tự kể lại cho bản thân về những giây phút khoái lạc trong quá khứ, chứ không phải như đang tự thú trước bồi thẩm đoàn.

Suốt cả cuốn tiểu thuyết, Humbert đã sử dụng thái độ ngôn ngữ như vậy. Y đã kể từng chi tiết về đời y, từ những bất hạnh thuở ấu thời đến việc giết tên tình địch Clare Quilty, từ những ấn tượng đầu tiên về bản chất đĩ thoã ngấm ngầm của Lolita đến từng lần giao hợp với cô bé. Nhiều khi Humbert làm người đọc thấy thương cảm cho số phận của y, hoặc ngay cả thông cảm với lòng hối hận của y. Ví dụ, Humbert kể lại rằng sau khi y giết tên Clare Quilty (cách chơi chữ của Nabokov: đọc nhại nhóm chữ "cleary guilty", nghĩa là "hoàn toàn tội lỗi", nhằm mô tả kẻ đã làm Lolita có bầu và bỏ trốn), y đứng trên vùng phố núi cao, lắng nghe tiếng cười của bầy thiếu niên dưới làng vẳng lên, và y nói: "Lúc đó tôi biết rằng niềm đau đớn tuyệt vọng không phải là sự vắng mặt của Lolita bên cạnh tôi, mà là sự thiếu vắng tiếng cười của cô bé giữa bầy trẻ đó."[29]Rồi y tự kết tội mình: "Nếu tôi đứng trước mặt chính mình, tôi hẳn sẽ tuyên án bỏ tù Humbert ít nhất ba mươi lăm năm về tội cưỡng dâm."[30] Thế nhưng, trước đó, khi bắt đầu thuật lại hành động dâm dục đầu tiên của mình đối với Lolita, y lại nói về mình như nói về một người nào khác, hay về một diễn viên hài kịch trên sân khấu; y tự giới thiệu mình: "Nhân vật chính: Humbert, Kẻ Rên Rỉ".[31] Và trước đó nữa, khi thuật lại tiểu sử của mình, y lại có vẻ như muốn tự biện hộ cho những hành động đối với Lolita sau này; y nêu lên rằng giá trị sự cấm đoán quan hệ dục tính đối với thiếu nữ vị thành niên chỉ mang tính cách tương đối của văn hoá, sự cấm đoán này ngày xưa không có ở Do Thái, Ai Cập, Polynesia, và nhiều nơi khác, do đó sự cấm đoán này mang tính độc đoán và chủ quan; rồi y phát biểu: "Rồi chẳng mấy chốc tôi thấy mình lớn lên giữa một nền văn minh trong đó một thanh niên hai mươi lăm tuổi được phép tán tỉnh một cô gái mười sáu chứ không phải một cô gái mười hai."[32]

Cuốn Lolita còn chứa đựng vô số những vấn đề cần đào sâu và phân tích. Từ 1955 đến nay, rất nhiều sách và tiểu luận vẫn liên tục bàn về bút pháp và triết lý của Nabokov trong Lolita nhưng vẫn chưa thể nói hết. Trong giới hạn của bài viết ngắn này, tôi chỉ xin đưa ra vài nhận xét nhỏ. Tài ba của Nabokov nằm ở chỗ ông để nhân vật Humbert phát biểu từ rất nhiều góc độ khác nhau của một con người. Cuốn Lolita liên tục đẩy người đọc vào những thế đứng khác nhau để quan sát câu chuyện của Humbert. Xấp cuốn sách lại, người đọc sẽ cảm thấy hoang mang mãi trước sự tế vi và phức tạp của mối quan hệ giữa một con người và hoàn cảnh sống chung quanh. Những lời tự buộc tội mang tính công thức trong cuốn tiểu thuyết không còn làm người đọc an tâm được nữa, vì đó có vẻ chỉ còn là những cái vỏ bọc mong manh và tạm bợ, qua đó, bản chất của cuộc sống con người thấp thoáng hiện lên như những chuyển động mù mịt đầy nghi vấn. Quả thực, cuốnLolita chứa đầy những điều vượt ra ngoài khuôn thước đạo đức hiện hành, nhưng chúng ta không dễ gì kết án nó. Hay nói cách khác, không dễ gì kết án Humbert. Tất nhiên đã có nhiều lời kết án, nhưng chưa lời nào có giá trị chung quyết (làm sao có sự chung quyết, khi đạo đức là một ý niệm không ngừng co giãn?). Ngược lại, cũng có rất nhiều nhận định bênh vực cho Humbert. Xin thử nêu lên một số.

Robertson Davies cho rằng cuốn Lolita "không phải là chuyện một người lớn tuổi quỷ quyệt làm hỏng đời một cô bé thơ ngây, mà là chuyện một cô bé hư hỏng lợi dụng một người lớn yếu đuối."[33] Page Stegner nhận định: "Những độc giả có khả năng vượt lên trên những phản ứng điều kiện hoá của xã hội đối với hành động dục tính đồi... sẽ tìm thấy trong câu chuyện của Humbert một điều gì cảm động và hết sức phi-hài trong sức mạnh hủy hoại của ám ảnh của y. Bởi Humbert Humbert không phải là một con quái vật; y không chỉ đơn giản là quái đản và phi lý. Khác với Rousseau, người mà lời thú tội có nhiều chỗ giống với lời thú tội của y, Humbert gợi lên trong chúng ta sự cảm thông và thương hại."[34]

Đến đây, tôi chỉ xin có thêm một ý kiến rằng giá trị của cuốn Lolita, cũng như của bất cứ tác phẩm nghệ thuật đúng nghĩa nào khác, nằm ở chỗ nó có khả năng, bằng chính nghệ thuật của tác giả, tạo nên những vấn đề cho tư duy của thời đại. Chính giá trị của nó đã tạo nên cuộc tranh luận kéo dài hơn 40 năm qua. Người ta có thể chống nó, nhưng không thể vứt bỏ nó. Người ta có thể ca ngợi nó, nhưng không thể an tâm với nó.

4

Như chúng ta đã thấy, trong hầu hết các nền văn hoá suốt lịch sử nhân loại, hầu hết phụ nữ đã bị đối xử như dụng cụ phục vụ dục tính cho nam giới. Cuộc tranh đấu cho nữ quyền trong suốt thế kỷ qua đã dần dần nâng giá trị và quyền hạn của người đàn bà lên gần ngang hàng với đàn ông trong mọi lĩnh vực. Trong văn chương, điều này cũng được thể hiện rất rõ ràng. Một trong những nét chính là đàn bà có quyền phát biểu khát vọng dục tính của mình. Thậm chí, có những nhà văn nữ đã xây dựng những tiểu thuyết trong đó đàn bà sử dụng đàn ông như công cụ phục vụ dục tính.

Có lẽ Rachilde là nhà văn nữ đầu tiên trên thế giới thực hiện những tác phẩm như thế. Sinh năm 1860 tại Pháp, tên khai sinh của bà là Maguerite Eymery. Năm 1884, bà cho xuất cuốn Monsieur Vénus (Ông Vệ nữ) tại Brussels và trở nên lừng danh. Tuy nhiên, ngay lập tức cuốn sách bị cấm lưu hành và Rachilde bị phạt vạ và ngồi tù 2 năm. Lý do quá hiển nhiên: Rachilde dám công khai biểu lộ sự xem thường nền đạo đức của xã hội phụ hệ, và xem đàn ông như một đồ chơi tình dục.

Ở phần đầu cuốn tiểu thuyết, Rachilde mô tả căn phòng của Raoule - nhân vật nữ chính - như một căn phòng lạ thường, với tường màu đỏ sậm, không cửa sổ, trang trí bằng những vũ khí kỳ dị và những hình ảnh đàn ông khoả thân. Độc giả nhận ra ngay ý đồ dục tính của câu chuyện: một căn phòng như thế có vẻ chỉ thích hợp cho những tên đàn ông bạo dâm hay khổ dục nếu những bức tranh treo tường là hình phụ nữ khỏa thân. Kế đến, nhân vật nam là Jacques Silvert được giới thiệu. Y là một tên đàn ông thụ động, nhát nhúa và hoàn toàn bị điều khiển bởi Raoule. Nàng mua hoa giả để làm đẹp cho thể xác của y:
Chung quanh ngực y, trên cổ áo rộng thùng thình, treo một vòng hoa hồng cánh lớn bằng satin màu da thịt pha thêm chút màu đỏ thắm, rủ xuống giữa hai chân y và uốn ngược lên vai y, rồi cuối cùng xoắn lại nơi cổ áo.[35]

Như thế, Jacques bị nữ hoá bởi hoa hồng và biến thành một đồ vật dục tính. Tác giả mô tả Jacques như thể mô tả một người đàn bà qua con mắt đàn ông. Những điểm tập trung là "ngực" và "giữa hai chân"; và những điểm ấy được tô điểm bằng những màu sắc và hình ảnh ẻo lả và gợi dục như: "màu da thịt", "màu đỏ thắm", "satin", "rủ xuống", "uốn ngược lên" và "xoắn lại".

Thế rồi, Raoule bảo Jacques cởi hết quần áo để nàng xem. Jacques từ chối. Sự từ chối này làm đậm thêm nữ tính nơi y. Raoule thích thú nhìn thấy y như một "dụng cụ lạc thú xinh xắn" (bel instrument de plaisir).[36]Chữ "dụng cụ" (instrument) nói lên tất cả cái chua chát của tác giả. Người đọc thấy ngay đây là một sự trả thù của người đàn bà đối với lịch sử văn hoá phụ hệ.

Rồi Raoule bảo y đi tắm. Khi y tắm trong căn buồng thắp nến chập chờn, Raoule rình xem và nhìn thấy trọn vẹn thân thể nhiều lông của y. Bất ngờ phát giác rằng mình đang bị Raoule nhòm lén, Jacques hoảng hốt la lên và che vội cơ thể; nhưng y nhận ra ngay rằng mình hoàn toàn lệ thuộc vào người đàn bà này:
Rồi, khổ sở và tái nhợt người vì nhục nhã, y buông rơi chiếc khăn tắm, bởi y, một sinh vật khốn khổ tội nghiệp, đã hiểu được vấn đề.[37]

Ở đây, sự trả thù càng thêm rõ nét. Độc giả nam giới vốn cưu mang trong mình chút anh hùng tính hẳn sẽ rất tức giận. Toà án Bỉ quốc lúc ấy, gồm toàn đàn ông khả kính ngồi trên ghế phán xét, nhất định không thể tha thứ cho Rachilde - nhà văn nữ đầu tiên dám hỗn láo đến thế! Tất nhiên, cuốn sách còn rất nhiều điều để nói, nhưng tôi chỉ xin nhấn mạnh vào vài điểm chính như thế.

Trong cuốn La Jongleuse (Nữ nghệ sĩ tung hứng, 1900), Rachilde còn đi xa hơn nữa. Nhân vật nữ Eliante đùa cợt và khêu gợi nhân vật nam Léon. Khi được Eliante mời lên xe để cùng về nhà ăn tối với nhau, Léon khấp khởi mừng thầm rằng mình sẽ được thoả mãn với nàng. Nhưng đến lúc Léon bắt đầu vuốt ve mơn trớn thân thể nàng, Eliante đột nhiên nói:
Tôi không cần những sự vuốt ve của con người để đạt khoái cảm... Sự giao hợp thể xác làm tôi buồn mửa, phá huỷ sức mạnh của tôi, và tôi không tìm thấy nơi đó một ý nghĩa nào cả.[38]

Rồi ngay trước mắt Léon, nàng quằn quại ôm lấy chiếc bình thạch cao tuyết hoa trơn láng, cọ thể xác vào đó, và đạt khoái lạc tột đỉnh. Léon cảm thấy nhục nhã và vô cùng giận dữ vì tự ái nam nhi bị tổn thương trầm trọng. Sau đó, y bị dằn vặt khốn khổ và tranh cãi mãi với Eliante về điều đó. Y phát biểu:
Nếu tôi đã đánh cô ngay trong cái đêm lừa dối vĩ đại đó, ngay trước cái bình gốm đó, cô hẳn đã ngủ với tôi ngay không còn lòng vòng gì nữa.[39]

Và:
Eliante, tôi chỉ có thể diễn dịch hành động kháng cự của cô rằng cô muốn được hiếp dâm.[40]

Qua lời nói của Léon, Rachilde muốn lột trần bản chất đầy thú tính và khát vọng thống trị của đàn ông đối với phụ nữ. Trong nhiều tác phẩm sau đó, Rachilde tiếp tục đào xới khía cạnh này và gây nên một sinh khí mới cho văn chương phụ nữ ở Pháp - một sinh khí của sự tự chủ, sáng suốt, can đảm và đấu tranh triệt để. Có lẽ thái độ trả thù phái tính của Rachilde là hệ quả của tinh thần phản kháng bồng bột của thời kỳ đầu. Sau Rachilde, nhiều gương mặt lớn trong văn chương Pháp như Colette, Violette Leduc, Monique Wittg, Hélène Cixous và Marguerite Duras đã càng ngày càng tỏ ra sáng suốt và bình tĩnh hơn trước vấn đề giải phóng ý thức phụ nữ khỏi những ràng buộc phái tính và dục tính.

5

Ngôn ngữ và hành động dục tính được sử dụng trong văn chương không chỉ nhằm thử thách các giá trị rất tương đối của các tiêu chuẩn đạo đức. Có những nhà văn còn dùng khả năng gây "shock" của chúng như những ẩn dụ để đào xới những vấn đề tiềm ẩn trong nội tâm con người.

Nữ văn sĩ Úc Đại Lợi hiện đại Lily Brett là một trong những người có tài năng rõ rệt trong kỹ thuật này. Ra đời tại Đức trong một gia đình Do Thái, bà đã chứng kiến hoàn cảnh đau thương của cha mẹ trong trại tập trung. Sống sót sau Đệ Nhị Thế Chiến, bà theo cha mẹ đến định cư tại Melbourne năm 1948. Thi tập đầu tay của bà, The Auschwitz Poems (Những bài thơ về trại tập trung Auschwitz), đoạt Victorian Premier’s Award năm 1987. Sau đó, bà đoạt nhiều giải thưởng khác về cả thơ lẫn văn xuôi. Năm 1995, bà lại đoạt NSW Premier’s Award cho tiểu thuyết Just Like That (Chỉ vậy thôi). Truyện ngắn mới nhất của bà với nhan đề "No Don’t, No Don’t" (Không, đừng! Không, đừng!) được chọn đăng trong tuyển tập A Sea Change: Australian Writing and Photography (Một đổi thay biển cả: Văn chương và nhiếp ảnh Úc Đại Lợi). Đây là một tuyển tập văn chương và hình ảnh tiêu biểu nhất của nước Úc Đại Lợi hiện đại, được ấn hành để đánh dấu biến cố Thế Vận Hội năm 2000. Truyện ngắn này sẽ được bàn luận dưới đây.

Truyện dài 17 trang, nói về một biến cố lạ lùng xảy đến trong đời nhân vật Sylvia, một phụ nữ Úc Đại Lợi gốc Do Thái, sang làm việc và sống tại New York. Truyện khởi đầu như sau:
Syvia nhớ Úc Đại Lợi. Nàng luôn luôn nhớ Úc Đại Lợi mỗi khi nàng gặp rắc rối. Và lúc ấy nàng đang gặp rắc rối. Sáng hôm ấy nàng thức dậy và thấy mình có một cái dương vật.
Nàng rơi vào tình trạng hoảng hốt. Chỉ qua đêm, thân thể nàng đã mọc ra một cái dương vật màu nâu nhạt và khá xinh xắn. Cùng với dương vật này là hai hòn dái nằm trong một cái bìu dái.[41]

Tác dụng gây "shock" ở đây mang hơi hướm của Kafka trong Die Verwandlung (Sự hoá thân, 1915). Sự khác nhau nằm ở chỗ: ám ảnh của Franz Kafka vào thời ấy là ám ảnh siêu hình về giá trị nhân bản (nên chàng Samsa thức dậy và thấy mình thành côn trùng); ám ảnh của Lily Brett vào thời này là ám ảnh rất cụ thể về sự dị biệt trong vai trò của phái tính (nên nàng Sylvia thức dậy và thấy mình có một cái dương vật). Câu chuyện cho thấy Sylvia là một mẫu phụ nữ điển hình của đời sống đô thị. Trước kia, khi còn ở Úc Đại Lợi, nàng đã có chồng nhưng không thực sự thấy hạnh phúc trong hôn nhân. Cuộc sống chung rất êm đềm, nhưng càng ngày càng trở nên nhàm chán và vô nghĩa đối với một phụ nữ không muốn có con và luôn luôn khao khát được thăng tiến về kinh tế và địa vị. Thế rồi, nàng dần dần khám phá ra nơi người chồng tội nghiệp ấy mùi hôi chân và tật nhai kêu lép nhép trong các bữa ăn. Một hôm, khi chồng đang để chân trần và ăn gan bò khô, nàng chợt nghĩ vớ vẩn rằng giá như ông ấy bị xe bus cán chết. Ngay sau bữa ăn, ông ấy băng qua đường và bị xe bus cán chết. Suốt nhiều tháng sau đó, Sylvia tự hoảng sợ vì những ý nghĩ vớ vẩn của chính mình, và mỗi lần một ý nghĩ vớ vẩn sắp đến trong đầu, nàng dậm chân lên sàn và kêu lên năm lần "Không, đừng!", là ý nghĩ tan biến. Thế rồi, nàng dần dần thực hiện được một phần giấc mộng: nàng trở thành một chuyên gia cao cấp tại một công ty lớn và làm chủ một căn nhà cực kỳ ngăn nắp và tiện nghi tại New York. Nàng học cách sống hết sức độc lập, điều độ, có kỷ luật và lãnh đạm. Nàng không muốn xen vào đời ai và cũng không để ai xen vào đời mình. Thế nhưng, một hôm nàng lại tình cờ đỡ một bà già rách rưới trượt chân té gần một rãnh thông nước. Bà già có đôi mắt trong xanh của trẻ nít cám ơn nàng và nói:
Cô sẽ nhận được một vật rất quý giá... Nó thuộc về một người khác, nhưng cô có quyền giữ bao lâu cũng được... Khi cô không còn cần nó nữa, hãy đến gặp tôi."[42]

Món quà quý giá ấy chính là cái dương vật. Thoạt đầu, nàng hoảng hốt, nhưng rồi nàng cố gắng bình tĩnh để làm quen với nó. Nàng phải tập sử dụng nó để tiểu tiện, tập rửa nó, tập đi đứng thong thả hơn, tập mặc đồ lót đàn ông... Nhưng nàng không thể nào quen với nó được. Nàng thấy rất khó chịu khi nó đột nhiên cương lên. Nhiều lần trong đời, nàng muốn thành đàn ông, nhưng giờ đây nàng thấy cái dương vật là một điều vô ích.
Ngay cả với cái dương vật đần độn này, nàng cũng không muốn thử phiêu lưu. Một kẻ khác hẳn đã nắm lấy cơ hội này để thử trải qua kinh nghiệm xuất tinh của đàn ông. Dùng một tay để thủ dâm vài phút có lẽ, cũng như hầu hết đàn ông, nàng sẽ đạt khoái lạc tột đỉnh. Nàng không muốn đạt khoái lạc tột đỉnh bằng cái dương vật này. Nói cho cùng, đó sẽ là tinh dịch của ai?[43]

Quả thực, nàng đã cố gắng hết sức mà không thể sử dụng nó như một người đàn ông bình thường. Dần dần, nàng không thể nào chịu đựng nữa và cố gắng đi tìm bà già ấy nhiều lần nhưng không thể gặp. Trong suốt những ngày tháng đầy cực hình đó, nàng tự dày vò mình:
Dương vật của ai vậy? Họ có đánh mất nó không? Âm đạo của tôi đâu? Nàng bắt đầu khóc. Nàng chưa bao giờ khóc. Trong gia đình nàng chưa ai khóc. Sylvia biết rằng mẹ của nàng có quá nhiều điều để khóc. Sylvia biết rằng nếu mẹ của nàng để một giọt nước mắt rơi, mọi sự sẽ hoàn toàn sụp đổ.[44]

Đó là lần đầu nàng biết khóc, và nàng khóc nhiều như bao nhiêu năm trong đời dồn lại. Trong khi khóc dài lâu như thế, nàng bắt đầu có cảm giác rằng sự xuất hiện của cái dương vật là một hình phạt. Sylvia tự nhủ có lẽ mình đã phạm tội gì đó. Trước tiên, nàng thấy mình có lỗi với người chồng quá cố. Rồi nàng thấy hồi còn bé mình có lỗi vì đã quá thờ ơ trước sự đau khổ của cha mẹ trong trại tập trung của Đức quốc xã. Rồi nàng thấy mình có lỗi với tất cả bạn đồng nghiệp. Thế là nàng gọi điện thoại xin lỗi tất cả họ, và trước sự kinh ngạc của họ, nàng hứa sẽ cư xử tốt hơn. Rồi nàng thấy mình có lỗi với tất cả những người vô danh trên đường phố. Cuối cùng, Sylvia thấy mình có lỗi với chính mình. Nàng tự hỏi: "Phải cái dương vật này là hình phạt vì không có con?";[45] và "Phải chăng đây là một hình phạt vì không tin vào tôn giáo?";[46] và "Có phải cái dương vật này là một sự trừng phạt vì đã không sống một đời đúng nghĩa? Vì đã không giữ được hôn nhân, không có một gia đình, không cùng nhau đi trượt tuyết và lướt gió?"[47] Càng lúc Sylvia càng tin chắc rằng đó là một hình phạt, nhưng không thể biết chắc đó là hình phạt cho tội lỗi nào; nhưng nàng vẫn tự hứa với chính mình rằng sau khi cái dương vật biến mất nàng nhất định sẽ làm lại một cuộc đời tốt đẹp hơn, dù không thể hình dung được cuộc đời ấy phải như thế nào.

Trong suốt thời gian tuyệt vọng đó, Sylvia có cơ hội ôn lại cả một đời và dần dần khám phá ra những ý nghĩa rất bình thường mà nàng chưa bao giờ nghĩ đến trong cuộc sống: những ý nghĩa về bản thân, hạnh phúc, gia đình, trách nhiệm, tình yêu, chiến tranh, phái tính, khổ hình, tự do và đạo đức.

Cuối cùng, dường như tác giả đã cho Sylvia lối thoát để trở về cuộc sống của một phụ nữ như một con người đúng nghĩa: một hôm, nàng tình cờ gặp lại bà già ấy.

Qua khoé mắt, nàng tưởng như nhìn thấy hình bóng một phụ nữ ngồi nơi rãnh thoát nước. Nàng cuống cuồng chạy về hướng ấy.[48]

Câu chuyện kết thúc ở đó, để lại trong người đọc một nỗi hoang mang đầy ám ảnh. Ngôn ngữ của Lily Brett lạnh lùng, đơn giản và sắc bén, đẩy người đọc ra khỏi chỗ đứng của phái tính, phủ định trong người mọi ý nghĩ dục tính, và khởi động trong người đọc cả nữ lẫn nam một mạch tư duy về những ý nghĩa tưởng như bình thường nhưng bị khuất lấp sau tấm màn văn hoá và lịch sử.

6

Khả năng gây "shock" của ngôn ngữ và hành động dục tính còn được sử dụng như những ẩn dụ nhức nhối nhằm đào xới những vấn nạn sâu sắc và quan trọng về sinh mệnh văn hoá của một dân tộc. Oe Kenzaburo (sinh năm 1935), nhà văn Nhật Bản đoạt giải Nobel năm 1994, có lẽ là nhà văn Đông phương dựng lên những tác phẩm dữ dội nhất với mục đích này.

Là một tài năng đặc biệt, Oe Kenzaburo xuất bản những truyện ngắn đầu tay vào năm 1957, và đoạt giải Akutagawa vào năm 1958. Những tác phẩm thành công nhất của ông trong hai năm đầu phần lớn là những truyện về thời thơ ấu tại một ngôi làng ở Shikoku trong chiến tranh. Những truyện này sử dụng một phong cách ngôn ngữ nhiều chất thơ, kết hợp những tính cách tương phản giữa bạo động và dịu dàng, giữa nhân tính và thú tính. Ông gọi phong cách này là phong cách điền dã. Nhưng trong khi đang được giới phê bình và độc giả nhiệt liệt ca ngợi như một văn tài đang lên cao, ông đột ngột tung ra tiểu thuyết Warena no jidai(Thế hệ chúng ta, 1959). Đây là tiểu thuyết loại kakioroshi shosetsu đầu tiên của ông (kakioroshi shosetsu là tiểu thuyết được viết thẳng một mạch và xuất bản, chứ không đăng tải từng kỳ trên báo). Cuốn sách mới lạ này thình lình xuất hiện làm giới phê bình và độc giả sửng sốt vì ngôn ngữ dục tính táo bạo chưa từng có của nó. Năm 1963, Oe Kenzaburo giải thích phong cách mới của ông như sau:
A. Để diễn tả dục tính, các nhà văn lão suy tránh dùng các từ ngữ chỉ dục tính trực tiếp và cụ thể. Thay vào đó, họ dùng cái gọi là từ ngữ đã được mỹ hoá chỉ với mục đích gợi ý về dục tính và chỉ nhằm tạo một vài ấn tượng về dục tính đối với độc giả.
B. Đối với các nhà văn lão suy, mô tả dục tính là mô tả một đối thể khép kín và tự an vị trong chính nó. Nó là một thực thể hàm chứa giá trị thẩm mỹ của riêng nó. Các nhà văn chỉ xây dựng làm sao cho cái thẩm mỹ ấy được hiện hữu trong tác phẩm là đã thành công rồi.
Còn tôi, tuy nhiên, tôi muốn để sự diễn tả dục tính phát triển theo chiều hướng ngược lại.
A. Để diễn tả dục tính, tôi dùng và thậm chí lạm dụng các từ ngữ chỉ dục tính trực tiếp và cụ thể. Thay vì gợi ý về dục tính, tôi trưng bày nó. Thậm chí tôi cố gắng gây nên một cảm giác buồn nôn về dục tính đối với độc giả.
B. Đối với tôi, dục tính mở cửa ra. Nó bước hẳn ra thế giới bên ngoài. Nó là lối ra mở toang. Nó không hiện hữu như một thực thể hàm chứa giá trị thẩm mỹ của riêng nó. Nó là một sự "phản-hiện-hữu" hay, nói cách khác, là một thành tố tiểu thuyết có nhiệm vụ dẫn dắt tác phẩm đạt đến hiện hữu khác. Xuyên qua dục tính, tôi khởi sự bước đi đến cuối cuộc hành trình của riêng tôi.
Tôi muốn làm độc giả sửng sốt dữ dội, tôi muốn họ tức giận, thức tỉnh, run rẩy. Và tôi muốn dắt họ đến với những điều dị thường vốn nằm sâu trong bản chất của con người trong cuộc sống yên bình mỗi ngày.[49]

Trước khi tiếp tục bàn sâu hơn về phong cách của Oe Kenzaburo, chúng ta thử đọc vài đoạn văn trong tiểu thuyết Warena no jidai. Hãy lướt qua đoạn đầu của cốt truyện: nhân vật chính là Minami Yasuo, hai mươi ba tuổi, một sinh viên đại học ban văn chương Pháp. Mang tâm trạng tuyệt vọng trước sự cám dỗ xác thịt của Yoriko, một phụ nữ lớn tuổi hơn, làm nghề mãi dâm cho lính Mỹ, Yasuo luôn luôn ước mơ được bỏ xứ ra đi để vĩnh viễn thoát khỏi Yoriko. Bất ngờ, Yasuo đoạt một giải thưởng văn học do chính phủ Pháp tài trợ, và chàng được đi Paris. Khi nghe tin đoạt giải, chàng móc túi lấy tờ giấy quảng cáo giải thưởng ra đọc.

Trái tim chàng đập cuồng loạn. Và chàng run rẩy vì sung sướng. Thoát! Vâng, khỏi phải ở lại để chờ đợi cuộc xử giảo khốn nạn này! Tôi biết rằng đi ra ngoại quốc không hẳn là đã thực sự giải phóng tự ngã. Cuộc xử giảo trì hoãn khốn nạn này có lẽ sẽ theo tôi băng qua Bắc Cực, qua Copenhagen, đến Paris. Nhưng không nghi ngờ gì nữa, tôi sẽ vượt thoát! Tôi sẽ vượt thoát khỏi miền đất mẹ nhục nhã và tồi tệ!

Chàng cảm thấy có ai đến sau lưng. Bối rối như thể bị ai bắt gặp mình đang thủ dâm, chàng vội vã giấu tờ quảng cáo và quay lại. Không ai cả. Mồ hôi vã ra khắp thân thể. Chàng cảm thấy như mình đang làm điều gì sai. Tại sao chàng phải cảm thấy như thế ngay trong giây phút hoan lạc ngây ngất này?
Rợn người, chàng nhìn chằm chặp vào cánh cửa phòng ngủ, như thể chàng có thể nhìn xuyên qua cửa để thấy trong phòng. Căn phòng màu hồng ẩm ướt bốc mùi trái cây chín vữa. Căn phòng trông giống hệt như bộ phận sinh dục nữ xộc xệch nhão nhớt. Có một mụ đàn bà to tướng nằm sấp, mắc bệnh mất ngủ. Một vết ban đỏ nóng bỏng màu hột lựu nổi lan trên thân thể mụ, từ cái cổ mập chạy xuống vai, từ cặp vú chạy xuống giữa háng. Cái mà Yasuo muốn thoát khỏi đúng là cái thế giới sinh dục đàn bà này, hồng và nhão nhớt.[50]

Giới phê bình và nhiều độc giả Nhật Bản thời ấy nghiệm ngay ra rằng Oe Kenzaburo dùng hình ảnh con điếm Yoriko chuyên bán dâm cho lính Mỹ để ám chỉ hình ảnh của nước Nhật Bản sau Đệ Nhị Thế Chiến, đầu hàng Hoa Kỳ, và bị Hoa Kỳ chiếm đóng theo Hiệp Ước An Ninh Mỹ-Nhật. Họ còn nghiệm ra rằng nhân vật Yasuo chính là sự phản ảnh của nội tâm tác giả, một con người tuyệt vọng vì vừa ghê tởm Yoriko (nước Nhật Bản), vừa không thể thoát khỏi sự cám dỗ của Yoriko (tinh thần dân tộc). Để được độc lập trước cái thế giới ghê tởm đó, Yasuo thực hiện và ca ngợi sự thủ dâm (sự quay về với giá trị tự tạo của riêng mình). Chúng ta thử đọc tiếp đoạn này:
Người anh em ạ, để duy trì hành động dũng cảm và nụ cười tươi tắn, đừng bao giờ quan hệ dục tính với phụ nữ. Các chiến sĩ trên trận tuyến thủ dâm một cách anh hùng. Thủ dâm thăng hoa để trở thành tình yêu đầy nam tính và cao thượng đối với chính mình. Tinh khí của các chiến sĩ rơi xuống mặt đất đẫm máu. Nó không bao giờ bị phí phạm để trét vào bộ sinh dục ẩm ướt của đàn bà.[51]

Tiểu thuyết Warena no jidai gây nên một làn sóng căm phẫn từ hầu hết giới phê bình và độc giả Nhật Bản. Oe Kenzaburo nhận xét rằng người Nhật Bản tức giận vì họ nhìn cuốn tiểu thuyết qua lăng kính tự ái dân tộc, chứ không nhìn bằng đôi mắt trần trụi để thấy sự thực. Họ cuồng nộ vì ông dám phỉ báng tổ quốc, và dám dùng ngôn ngữ dục tính nhơ nhớp để thực hiện điều này.

Để làm rõ ý định của mình như một nhà văn, Oe Kenzaburo tuyên bố rằng ông không dùng hình ảnh con người chính trị (seiji teki ningen), mà dùng hình ảnh con người dục tính (sei teki ningen) để làm chất liệu sáng tác. Và ông giải thích:
Con người chính trị đấu tranh với những người khác với một thái độ lạnh lùng, cứng rắn. Trong cuộc đấu tranh này, hoặc là y giết những người khác, hoặc là y làm họ mất hút trong hệ thống của riêng y. Như thế, y cưỡng bách những người khác từ bỏ "sự khác biệt" của họ." [...]
Ngược lại, con người dục tính không đương đầu cũng không đấu tranh với những người khác. Y không giữ một mối quan hệ lạnh lùng, cứng rắn với những người khác. Hơn thế nữa, nói cho cùng, đối với y, ngay từ đầu đã không có sự phân biệt về hiện hữu đối với những người khác. Chính y không thể là một cái gì khác trong mối quan hệ với tha nhân.[52]

Nhưng tại sao Oe Kenzaburo phải sử dụng hình ảnh con người dục tính để làm chất liệu sáng tác? Lý do thứ nhất: ông nhìn thấy rằng con người chính trị ở Nhật Bản sau Đệ Nhị Thế Chiến là con người đóng kịch, là cái vỏ bọc, bên trong thực chất là con người dục tính. Lý do thứ hai: ông muốn dùng chính hình ảnh con người dục tính - một hình ảnh bị đạo đức truyền thống của Nhật Bản cấm đoán - để làm người Nhật Bản "sửng sốt dữ dội", "tức giận", "thức tỉnh" và "run rẩy" nhận ra bản chất của đời sống Nhật Bản hiện đại. Ông tuyên bố:
Tôi tin rằng một quốc gia Đông phương gọi là nước Nhật Bản hiện đại đã dần dần trở thành một quốc gia của những con người dục tính dưới Hiệp Ước An Ninh Mỹ-Nhật. Đối với một người Nhật Bản hiện đại, ước vọng trở thành một con người chính trị dường như là thực sự vô nghĩa. Tôi nghĩ rằng sự hiện hữu của loại người dục tính này đã lan phủ khắp đất nước.[53]

Nhận thức của Oe Kenzaburo đã đặt văn chương của ông vào thế tương phản với văn chương của Yasunari Kawabata. Điều này được ông khẳng định ngay trong nhan đề bài diễn văn Nobel 1994: Nhật Bản, Cái Mơ Hồ, và Tôi. Chúng ta có thể nhớ lại rằng năm 1968, khi nhận giải Nobel, Kawabata Yasunari đã đọc bài diễn văn có nhan đề Nhật Bản, Cái Đẹp, và Tôi. Kawabata Yasunari dùng bài diễn văn để ca ngợi cái đẹp của Nhật Bản - một cái đẹp mang phong vị Phật giáo Thiền tông. Ngược lại, Oe Kenzaburo dùng bài diễn văn để trình bày nguyên nhân và bản chất sự phân hoá và sa đọa về tinh thần của nước Nhật Bản, và ông nhận định rằng chính điều này đã dẫn đến những tội ác mà Nhật Bản gây ra cho nhân loại và chính nhân dân Nhật Bản trong Đệ Nhị Thế Chiến và hậu quả của nó còn kéo dài cho đến hôm nay. Ông nói:
Tôi nhận thấy rằng sau một trăm hai mươi năm hiện đại hoá kể từ lúc đất nước mở cửa, Nhật Bản ngày nay bị phân hoá thành hai đối cực của sự mơ hồ. Tôi sống như một nhà văn, và sự phân cực này cũng in hằn lên tôi như một vết sẹo sâu thẳm.[54]

"Hai đối cực của sự mơ hồ" này là con người chính trị và con người dục tính. Cực điểm của con người chính trị - biểu tượng tối cao của quyền lực đạo đức và giá trị dân tộc - là con người tuyệt đối trung thành với Nhật hoàng, điên cuồng tin vào sự vĩ đại vô địch của Nhật Bản trên mọi phương diện, đem quân đi xâm lăng các nước Á châu, và kiêu hãnh thực hiện tội ác đối với nhân loại. Sau khi chiến bại, bản chất con người này vẫn không thay đổi, và nó vẫn tiếp tục ngạo mạn trong cuộc chinh phạt mới của nó đối với thế giới trên lĩnh vực kinh tế. Con người dục tính nằm ngay bên trong con người chính trị. Cực điểm của nó là lòng tham dục, và đam mê vật chất vô độ. Người Nhật Bản hiện đại phải sống giữa hai đối cực đó. Họ vừa muốn xuất hiện trước con mắt nhân loại dưới hình ảnh con người chính trị, lại vừa chạy đuổi theo lạc thú của con người dục tính. Ngay trong bài diễn văn Nobel, Oe Kenzaburo thẳng thắn tuyên bố:
Có một sự dị biệt to lớn và chua chát giữa cái hình ảnh mà ngoại nhân nhìn thấy ở người Nhật Bản và cái hình ảnh mà người Nhật Bản muốn ngoại nhân nhìn thấy.[55]

Quan sát hai đối cực này, Oe Kenzaburo từ lâu đã nhìn thấy con người dục tính có thực hơn con người chính trị. Năm 1962, ba năm sau khi xuất bản tiểu thuyết Warena no jidai, Oe Kenzaburo nhấn mạnh rằng "con người dục tính đôi khi chạm đến cốt lõi của hiện thực sâu sắc hơn là con người chính trị."[56]

Con mắt khách quan của một ngoại nhân thông tuệ có lẽ nhìn thấy điều này dễ dàng hơn. Từ cuối thế kỷ 19, văn hào Ái Nhĩ Lan Oscar Wilde đã quan sát con người Nhật Bản và nhận định như sau:
Nếu bạn đặt một bức tranh của Hokusai, hay của Hokkei, hay của bất cứ một nhà danh hoạ bản xứ nào, bên cạnh một người đàn ông hay một phụ nữ Nhật Bản, bạn sẽ thấy giữa tranh và người chẳng có chút nào giống nhau. Con người thực ở Nhật Bản chẳng có gì khác với con người bình thường ở Anh quốc; có nghĩa là, họ cực kỳ tầm thường, và chẳng có điều gì đáng tò mò hay lạ thường gì cả. Thực ra, cả nước Nhật chỉ là một điều bịa đặt. Chẳng có nước nào như thế, chẳng có dân tộc nào như thế. Một trong những hoạ sĩ tài hoa nhất của chúng ta mới đây đã đi đến Xứ Hoa Kim Cúc với niềm hy vọng ngu xuẩn được nhìn ngắm người Nhật Bản. Tất cả những gì anh ấy đã thấy, tất cả những gì anh ấy vẽ lại được, chẳng qua chỉ là vài cái lồng đèn và mấy cái quạt. Anh ấy hoàn toàn không thể kiếm ra con người bản xứ. [...] Anh ấy đã không biết rằng người Nhật Bản chỉ đơn giản là một kiểu thức về phong cách, một ảo ảnh tráng lệ của nghệ thuật, như tôi đã nói.[57]

Như thế, theo Oscar Wilde, hình ảnh người Nhật Bản thực sự không phải là hình ảnh chúng ta thấy trong tranh, trên lọ gốm, trên đồ khảm, trong văn chương cổ điển Nhật Bản. Nghệ thuật Nhật Bản đã tô vẽ cái đẹp đầy ảo ảnh về con người Nhật Bản. Hình ảnh người Nhật Bản trong tác phẩm nghệ thuật là hình ảnh lý tưởng, không có thực. Hình ảnh này gần với con người chính trị, theo cách gọi của Oe Kenzaburo. Con người chính trị, thực ra, chỉ là cái vỏ bọc của con người dục tính. Trong đời sống hàng ngày, con người dục tính cố gắng đóng kịch làm con người chính trị. Họ mặc quần áo cổ truyền, đi đứng, nói năng theo cái khuôn đẹp đẽ giả tưởng. Họ cố gắng biến thành những bức tranh, những biểu tượng văn hoá di động. Họ đấu tranh với những "người khác" với "một thái độ lạnh lùng, cứng rắn". Họ cưỡng bách những người khác từ bỏ "sự khác biệt", để tất cả đều đồng nhất - một sự đồng nhất mà các định chế đạo đức truyền thống Nhật Bản đòi hỏi. Nhưng sự đồng nhất này chỉ là một lớp áo đạo đức giả. Bên dưới lớp áo ấy, là những con người rất bình thường, rất tầm thường, rất phổ thông, chẳng khác gì con người của những dân tộc khác. Con người thực của Nhật Bản, cũng như con người thực ở mọi nơi, là con người dục tính.

Trong hài kịch The Mikado (Vị Hoàng Đế) của W.S. Gilbert và Arthur Sullivan, dàn đồng ca Nhật Bản gồm những nhân vật quý phái xướng lên bài hát sau đây:
Nếu quý vị muốn biết chúng tôi là ai,
Chúng tôi là những người Nhật Bản lịch sự;
Trên các bình gốm vại sành - -
Trên màn giăng quạt giấy,
Chúng tôi được vẽ bằng sơn sinh động - -
Có lẽ quý vị tưởng rằng đám này
Không thể làm dáng như vậy cả ngày?
Nếu quý vị nghĩ thế, quý vị sai rồi. [58] i

Nhưng sau đó, cảnh tỏ tình của đôi nam thanh nữ tú thuộc giai cấp quý tộc Nhật Bản được thể hiện như sau:
NANKI-PO: Nếu không phải vì luật tắc, thì chúng mình hẳn đã ngồi bên nhau, như vầy nè. [Ngồi xuống bên cạnh nàng]
YUM-YUM: Thay vì bị buộc phải ngồi cách nhau nửa dặm, như vầy nè. [Đi ngang qua và ngồi xuống phía bên kia sân khấu]
NANKI-PO: Chúng mình hẳn đã nhìn say đắm vào mắt nhau, như vầy nè. [Nhìn nàng say đắm]
YUM-YUM: Thở dài vì tình dâng lai láng không nói lên lời - như vầy nè. [Thở dài và nhìn chàng say đắm]
NANKI-PO: Ôm choàng lấy nhau, như vầy nè. [Trườn đến ôm lấy nàng]
YUM-YUM: Vâng, nếu không phải vì luật tắc.
NANKI-PO: Nếu không phải vì luật tắc.
YUM-YUM: Bởi vậy, dĩ nhiên là chúng mình đã chẳng làm gì bậy bạ như thế cả.
NANKI-PO: Thì đã làm gì đâu![59]

Màn kịch này diễn tả một cách khôi hài cuộc đấu tranh giữa con người chính trị và con người dục tính; và kết quả là con người dục tính đã thắng cuộc (đôi tình nhân quý tộc đã dám ôm nhau), nhưng vẫn giả vờ thua con người chính trị (vẫn làm ra vẻ như chưa hề ôm nhau).

Oe Kenzaburo chán ghét thái độ đạo đức giả đó. Năm 1945, khi ông lên mười tuổi, nước Nhật Bản bại trận. Từ đó đến khi trở thành nhà văn ở tuổi hai mươi hai, ông phải chịu đựng một trò đạo đức giả vĩ đại của cả một dân tộc. Truyền thống Nhật Bản không cho phép một chiến sĩ đầu hàng địch thủ. Thay vì đầu hàng, chiến sĩ phải tự mổ bụng. Hoàng đế Nhật Bản là biểu tượng cao nhất của truyền thống đó. Nhưng ông đã đầu hàng Hoa Kỳ, chấp nhận bị Hoa Kỳ chiếm đóng theo Hiệp Ước An Ninh Mỹ-Nhật, mà ông không dám tự mổ bụng. Điều này là sự phản bội vĩ đại đối với truyền thống. Tuy nhiên, cả nước Nhật Bản thời ấy vẫn tiếp tục tôn sùng Nhật hoàng, và giả vờ quên sự thực ấy. Đó là lý do tại sao Oe Kenzaburo đã dám ví nước Nhật Bản như bộ phận sinh dục nhão nhớt, ghê tởm của con điếm già Yoriko. Ông còn diễn tả sự chán chường, kiệt sức của một người tuổi trẻ khi phải chịu đựng và rán sống với trò đạo đức giả ấy quá lâu, qua hình ảnh chàng thanh niên Yasuo hai mươi ba tuổi đuối sức sau khi nhảy vào hồ tắm và bơi chỉ được một vòng:
Chàng hiểu rằng thân thể mình càng lúc càng bạc nhược. Đột nhiên, với một tâm trạng giận dữ quằn quại, hình ảnh giao hợp ghê tởm với Yoriko xuất hiện trong trí óc chàng. Vùng vẫy với cuồng nộ, chàng nhớ lại cái cảm giác nhớt dính của bộ sinh dục Yoriko và cái mùi đậm đặc, chua lòm của nó. Thứ chất độc nhớt nhát của âm hộ Yoriko. Thân thể tôi bị nó đánh độc. Thở nặng nhọc vì kiệt sức và giận dữ, chàng rán bò lên bờ hồ. Chàng nằm sấp xuống ở đó. Khốn nạn, thân thể tôi đã xộc xệch cả rồi. Thay vì rèn luyện thân thể, tôi đã bị cái âm hộ dơ bẩn đó làm kiệt sức. Khát vọng ư? Còn khát vọng gì nữa. Trò giao hợp của tôi với Yoriko giờ đây cho thấy sự kiện rằng lòng thương hại của tôi cùng với cảm giác nhớt dính của vách phía trong âm đạo của mụ ấy đã hoàn toàn trở thành một phần của đời sống hàng ngày của tôi. Yasuo nghĩ rằng chàng đã bị nhiễm độc đến vong mạng vì mối quan hệ dục tính của chàng với Yoriko. Để làm mình phục sinh, chàng phải cố gắng thoát khỏi âm hộ của Yoriko.[60]

Năm 1961, ông lại cho ra đời truyện vừa Sebunteen (Mười bảy tuổi). Chữ "sebunteen" là phiên âm cách đọc tiếng Anh giọng bồi của người Nhật Bản học đòi bắt chước người Mỹ đọc chữ "seventeen". Ngay cái nhan đề đã nói lên thái độ chua chát của tác giả đối với cử chỉ điếm nhục của nước Nhật Bản dưới sự thống trị của Hoa Kỳ. Truyện chia làm 2 phần. Phần 1 khởi sự bằng cách đi thẳng vào ý nghĩ của nhân vật chính. Đó là một thanh niên mười bảy tuổi mắc tật thủ dâm trầm trọng. Thoạt đầu, gã là một thanh niên Nhật Bản lông bông, không có một định hướng nào trong cuộc sống. Gã ghiền thủ dâm, và để tự gợi hứng, gã phải có một hình ảnh nào đó để tập trung vào. Gã lại tự xấu hổ về tật thủ dâm của mình và luôn sợ bị người khác phát hiện. Dần dần, để được tự tin hơn, gã không còn tự gợi hứng bằng những hình ảnh con người dục tính bình thường nữa, mà bằng những hình ảnh con người chính trị. Hết tự gợi hứng bằng hình ảnh một kẻ cực đoan tả khuynh, gã lại tự gợi hứng bằng hình ảnh một kẻ cuồng tín hữu khuynh. Cuối cùng, sau khi đã chán hết với mọi thứ, gã tìm thấy hình ảnh con người chính trị cao cả nhất của nước Nhật Bản, là Nhật hoàng. Từ đó, gã thủ dâm bằng hình ảnh Nhật hoàng trong óc, và đạt khoái lạc tột đỉnh liên tục. Tin rằng Nhật hoàng là đối tượng vĩnh cửu của lạc thú thủ dâm, gã tự nguyện dâng cả đời mình cho lòng tuyệt đối trung thành với Nhật hoàng. Thậm chí, gã tin rằng lòng trung quân này sẽ làm gã bất tử. Điên cuồng vì lòng tin, gã hăng hái thủ dâm để đạt "khoái lạc tột đỉnh của một kẻ hiếp dâm", "khoái lạc tột đỉnh của sự cuồng sát dưới hình ảnh vàng chói lấp lánh của Hoàng Đế."[61] Ở phần 2 của truyện, gã càng lúc càng trở nên cuồng tín và điên loạn. Để có thể thực hiện một cuộc thủ dâm tối hậu gắn liền với cái chết, gã cố sát một viên tướng, và bị bắt nhốt. Trong nhà giam, gã hoàn tất ý đồ bằng cách tự treo cổ và chết với khoái lạc tột đỉnh khi tưởng tượng hình ảnh của Nhật hoàng.

Oe Kenzaburo kết thúc tác phẩm bằng bài thơ sau đây:
Nước thai bào của Hoàng Đế Khiết Tinh bắn tung thành một đám tinh vân tối ám
xuyên qua đó một chuyển động vĩnh cửu đổ sụp xuống
vào lúc tám giờ mười tám phút, một thanh-niên-mười-bảy-tuổi-có-khuôn-mặt-buồn tắt thở
Người ta kể rằng đó là lúc, bên phòng biệt giam sát vách,
một đứa con trai bị giam vì hãm hiếp một bé gái
đã rơi nước mắt khi nó nghe một tiếng kêu khẽ của khoái lạc tột đỉnh, chao ôi, sướng quá...
Ôi, đáng yêu, đáng yêu, tuổi mười bảy
Người ta kể rằng khi gã trung niên gỡ người treo cổ xuống
xác chết hăng nồng mùi tinh khí… [62]

Hành động bất ngờ sử dụng ngôn ngữ thơ để mô tả giây phút cuối cùng của gã thanh niên tự treo cổ cho thấy đó là đoạn gây nhiều cảm xúc nhất cho chính tác giả. Xét lại thư tịch của Oe Kenzaburo, chúng ta có thể gọi đó là bài thơ đầu tay của ông. Năm 1966, Oe Kenzaburo phát biểu cảm tưởng về nhân vật chính trong truyện Sebunteen rằng: "Trong suốt câu chuyện ấy, tôi chưa bao giờ đối xử với nhân vật chính với vẻ chế giễu một lần nào."[63] Quả vậy, ông xây dựng nhân vật chính qua một hình ảnh rất bệnh hoạn, nhưng ông đối xử với nhân vật chính bằng một thái độ nghiêm túc và đầy thương cảm, vì đó là một ẩn dụ bội trùng. Ông nghiêm túc, vì nó là vũ khí hiệu nghiệm để ông phản công thái độ đạo đức giả và trung quân mù quáng của dân tộc Nhật Bản. Ông thương cảm, vì nó cũng là hình ảnh tuyệt vọng của thanh niên Nhật Bản ở thế hệ ông, thế hệ ra đời và sống trong sự giằng kéo dữ dội giữa hai đối cực: con người chính trị và con người dục tính.

Có lẽ cuộc tự sát lừng danh vào ngày 25 tháng 11 năm 1970 của nhà văn Mishima Yukio là một minh hoạ hết sức chính xác và bi thảm về sự tương phản gay gắt giữa hai đối cực trong một con người Nhật Bản. Trước hết, chúng ta hãy quan sát con người chính trị của Mishima Yukio.

Ra đời năm 1925, Mishima Yukio là con trai của một viên chức cao cấp của đế chế Nhật Bản. Ở bậc tiểu học, ông được gửi vào trường của giới quý tộc ở Tokyo. Khi Đệ Nhị Thế Chiến bùng nổ, ông tình nguyện vào quân đội Nhật Bản, nhưng bị từ chối vì lý do sức khoẻ, ông nhiệt tình tham gia lao động trong một công xưởng ở Tokyo. Sau khi Nhật Bản thất trận, ông theo ngành luật tại Đông Kinh Đế Quốc Đại Học. Năm 1948-49, ông là viên chức của Bộ Tài Chính Nhật Bản. Sau đó, ông bắt đầu sự nghiệp văn chương. Một trong những tiểu thuyết nổi tiếng của ông là Kinkakuji (Kim Các Tự, 1956) kể chuyện một chú tiểu bị ám ảnh bởi vẻ đẹp của Kim Các Tự đến độ quyết định đốt ngôi chùa để vĩnh cửu hoá vẻ đẹp ấy. Tiểu thuyết này cho thấy khát vọng tột bậc của Mishima Yukio về giá trị vĩnh cửu của những vẻ đẹp truyền thống. Bên cạnh văn chương, ông rèn luyện không thủ đạo và kiếm đạo, và tôn thờ truyền thống samurai. Ông đề cao lòng trung thành với Nhật hoàng, và tự ý thành lập đạo quân Tate no Kai gồm chừng 100 thanh niên, với mục đích duy trì tinh thần võ sĩ đạo và sẵn sàng hỗ trợ quân đội hoàng gia nếu lực lượng khuynh tả tổ chức đảo chính hoặc Cộng sản xâm lăng. Để minh hoạ cho lý tưởng của mình, vào năm 1966, ông còn tự làm đạo diễn kiêm diễn viên trong một cuốn phim có nhan đề Yukoku (Lòng Ái Quốc), dựa trên một truyện ngắn cùng tên do ông sáng tác. Đây là cuốn phim đề cao tục lệ seppuku - một nghi lễ tự sát bằng cách tự mổ bụng và được một chiến hữu chặt đầu - như biểu tượng của lòng ái quốc bất khuất. Bên cạnh đó, ông hăng say bảo vệ các giá trị nghệ thuật truyền thống, và ông là tác giả của nhiều kịch bản viết theo phong cách sân khấu tuồng Kabuki và No.

Con người dục tính của Mishima Yukio lại hiện hữu ở một cực khác. Ông là người đồng tính luyến ái (một điều nằm ngoài những tiêu chuẩn đạo đức truyền thống của Nhật Bản), và cuộc seppuku của ông bị báo chí mô tả như một shinju - cuộc trình diễn tự tử vì tình của hai người đồng tính ái (ông và nam sinh Morita cùng tự tử).[64] Thủ tướng Eisaku Sato tuyên bố rằng đó là một trò điên khùng. Mishima thú nhận trong cuốn Kamen no kokuhaku (Những lời thú tội của một chiếc mặt nạ, 1949) rằng tâm hồn ông chứa chất một khuynh hướng tổng hợp của bạo dâm và khổ dục; ông tưởng tượng một vở kịch sát nhân trong đó "những tên lính La Mã trẻ tuổi dâng hiến sinh mạng chúng cho niềm hoan lạc của tôi."[65] Khi còn trẻ tuổi, ông mơ được mở tiệc liên hoan trên thi thể của các bạn học chết trần truồng và đóng đinh vào một chiếc đĩa khổng lồ.[66] Có lần, xem một cuốn sách hội hoạ, thấy hình thánh tử đạo Sebastian với những mũi tên cắm đầy mình, Mishima say mê ngắm nghía những vết thương đổ máu ấy, và thủ dâm lần đầu tiên trong đời.[67] Mishima rất thích trình diễn thân thể mình, và đã cho đăng tải rất nhiều bức ảnh chụp ông theo kiểu gợi dục.[68] Năm 1965, khi nghe tin đồn rằng ông có thể đoạt giải Nobel, Mishima sung sướng quá và muốn tự tử để sự đau đớn và niềm hoan lạc được trộn lẫn vào nhau.[69] Và, suốt đời ông nguyền rủa nền văn minh của Hoa Kỳ nhưng, đêm trước khi tự tử, ông lại viết thư gửi cho hai giáo sư của đại học Columbia để cầu xin họ công nhận giá trị văn chương của ông sau khi ông đã chết.[70]

Cái chết của Mishima làm Kawabata đau đớn cùng tột: đó là hậu quả nhãn tiền của thân phận người Nhật hiện đại. Suốt đời mình, Kawabata đã nhiệt thành ca ngợi vẻ đẹp của con người Nhật Bản, dù trong tận đáy lòng ông biết rằng đó chỉ là vẻ đẹp của ngàn xưa, một vẻ đẹp chỉ còn ngoài hình thức. Suốt nhiều năm, ông ca ngợi lòng yêu nước và sùng kính Nhật hoàng của Mishima. Ông tuyên bố rằng: "Một văn tài cỡ như Mishima hai ba thế kỷ mới có một người."[71] Nhưng Oe Kenzaburo và nhà văn Anh gốc Nhật lừng danh Kazuo Ishiguro lại cùng thấy rằng Kawabata và Mishima chỉ đóng tuồng Nhật để doạ người ngoại quốc và chiêu dụ khách du lịch, chứ thực ra nền văn hoá cổ truyền của Nhật đã chết hẳn.[72] Sau cái chết của Mishima, Kawabata trở thành một người cô đơn và tuyệt vọng. Dù ông là một Phật tử thuần thành, say mê Thiền tông, và nhiều lần tuyên bố rằng tự tử là sai lầm, Kawabata tự tử bằng hơi đốt tại Zushi ngày 16 tháng 4 năm 1972.

Đa số người Nhật Bản đã từng xem Oe Kenzaburo là kẻ phá hoại văn hoá dân tộc, nhưng giờ đây đa số lại xem ông như một thầy thuốc chữa bệnh cho văn hoá dân tộc. Phương thuốc của ông là chữa bệnh bằng "shock", bằng cảm giác sững sờ, tức giận, hoảng sợ do văn chương ông gây ra. Trong diễn văn Nobel 1994, ông nói:
Với tư cách một tiểu thuyết gia, tôi mong mỏi làm cho cả người viết và người đọc hồi phục từ những niềm thống khổ của riêng họ và niềm thống khổ của thời đại họ đang sống, cứu chữa những vết thương từ tâm hồn họ... Riêng tôi, tôi đã cố gắng tự cứu chữa và hồi phục từ những niềm đau và những vết thương đó bằng chính văn chương.[73]

7

Có lẽ chúng ta hẳn đã thấy rằng trong tất cả những ví dụ văn chương hiện đại được bàn bạc trong bài viết này không có ví dụ nào thuần tuý mang tính cách khiêu dâm. Cảnh cưỡng dâm trong bài thơ "Leda và Con Thiên Nga" của Yeats, vì gắn với một thần thoại nổi tiếng và có ý nghĩa triết lý, nên đã tạo nên một khoảng cách mang tính thanh tẩy. Người đọc có cảm giác nhẹ nhàng như được gợi nhớ về một giấc mơ xưa huyền hoặc. Rất nhiều người chống đối cuốn Lolita về mặt ý tưởng, nhưng không ai cho rằng đó là một cuốn sách khiêu dâm. Nabokov thành công nhờ kỹ thuật sử dụng ngôn ngữ. Suốt cuốn Lolita, Nabokov đã không dùng lối trực tả để trình bày các sự vật và hành động dục tính, mà dùng thủ pháp thi hoá. Thủ pháp này tạo nên một chiếc màn mỏng giữa cảm thức của độc giả và các hiện tượng tình dục. Điều này tương tự như khi chứng kiến một cảnh làm tình sau tấm màn mỏng và bóng tối chập chờn, người xem đỡ ngượng hơn. Thực ra, trí tưởng tượng của người xem có thể còn phong phú hơn cả những gì ẩn hiện sau tấm màn kia, nhưng tấm màn đã thi hoá những cảnh tượng lẽ ra đã làm người đọc đỏ mặt. Ngược lại, những hình ảnh trong Monsieur Vénus và La Jongleuse thực ra là những hình ảnh rất táo bạo (mà tôi đã không trích lại). Nhưng cách viết và thái độ của Rachilde không khiêu dâm nơi người đọc, mà thách thức người đọc, làm họ sửng sốt và suy nghĩ. Truyện ngắn "No don’t, no don’t" của Lily Brett sử dụng rất thẳng thừng những từ ngữ chỉ bộ phận và hành động dục tính. Mới đọc đoạn nhập đề, độc giả bị "shock" ngay, nhưng ngay sau đó, cách viết khô khan và cô đọng của tác giả khiến cho những từ ngữ dục tính trở nên lạnh lùng như những từ ngữ trong sách y học. Sự lạnh lùng của ngôn ngữ buộc độc giả phải đọc cẩn thận và cảm nhận chính xác tư tưởng của tác giả. Oe Kenzaburo lại có thái độ khác, ông cố tình đẩy độc giả vào một tâm trạng ghê tởm và đau đớn - một thứ cảm giác của người bệnh ung độc đang chịu đựng những nhát dao cắt mổ và nhìn thấy những khối độc nhô ra lồ lộ. Độc giả có thể tức giận, nhưng không chỉ tức giận và tranh cãi với tác giả vì người ấy đang cắt vào da thịt mình từng nhát dữ dội, mà còn tức giận và tranh cãi với chính cơn bệnh lì lợm của mình. Sau cơn giận dữ và đau đớn ấy, độc giả sẽ còn mang trong mình một nỗi sợ hãi và dằn vặt khó có thể nguôi.

Một tác phẩm đụng chạm đến dục tính và đạo đức mà bị xã hội kết án ngay và vứt ngay là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chưa phải là nghệ thuật mà chỉ là một sự thô lỗ lố bịch. Một tác phẩm đụng chạm đến dục tính mà được đón nhận ngay và bị quên lãng ngay cũng là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chứa đầy bản kẽm và công thức. Chỉ có tác phẩm khiến con người băn khoăn và tranh luận mãi mới là tác phẩm xuất sắc, vì nó tạo điều kiện cho con người tư duy sâu xa hơn về cuộc sống và nghệ thuật.

Sydney, 5/1999

_________________________

[1]Vladimir Nabokov, "On a Novel Entitled Lolita", The Annotated Lolita. Edited by Alfred Appel, Jr., McGraw-Hill, New York, 1970, 314-315.


[2]Robert Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford University Press, Oxford, 1983, 52.


[3]Cựu Ước, Lê-vi ký (15:1-33).


[4]Tân Ước, Ma-thi-ơ (5:27-29)


[5]Tân Ước, Ma-thi-ơ (19:4-6).


[6]Tân Ước, Cô-rinh-tô (7:1-9; 7:26-31)


[7]Cựu Ước, Sáng Thế Ký (38:8-10)


[8]A.C. Kinsey et al., Sexual Behavior in the Human Male, Saunders, Philadelphia, 1948, 502; Sexual Behavior in the Human Female, Saunders, Philadelphia, 1953, 141.


[9]Herant A. Katchadourian ,Donald T. Lundle and Robert Trotter, Human Sexuality, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1979, 199.


[10]Sđd, 200.


[11]Cherry Lindholm and Charles Lindholm, "Life Behind the Veil", trong David E.K. Hunter và Phillip Whitten (eds),Anthropology: Contemporary Perspectives, Little, Brown and Company, Boston, 1982, 232.


[12]Katha-Upanishad (II:1-2).


[13]Candamaharoshana-tantra, bản Anh ngữ của Miranda Shaw, trong "Delight in this World: Tantric Buddhiam as a Path of Bliss", Parabola, 23.2 (Summer 1998): 39.


[14]Ibid, 43.


[15]David Gordon White, "Transformations in the Art of Love: Kamakala Practices in Hindu Tantric and Kaula Traditions",History of Religions, 38.2 (Nov.1998): 174.


[16]Cựu Ước, Ê-xê-chi-ên (23:2-24).


[17]Tân Việt Điểu, "Tìm hiểu ca nhạc cổ điển miền Trung", Văn Hoá Nguyệt San, 60 (5/1961):362. Sự việc tương tự cũng được chép trong: Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, bản dịch của Ngô Đức Thọ, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1998, tập 1, 267; Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, Bộ Giáo Dục, Trung Tâm Học Liệu, Sài Gòn, 1971, quyển 1, 98; Phạm Văn Sơn, Việt Sử Toàn Thư, Thư Lâm Ấn Quán, Sài Gòn, 1960, 192.


[18]Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, 267.


[19]Vivien Ng., "Sexual abuse of daughters-in-law in Qing China: cases from the ‘Xing’an huilan’", Feminist Studies 20.2 (Summer 1994):373-392.


[20]Ernestine Friedl, "Society and Sex Role", trong David E.K. Hunter and Phillip Whitten (eds.), 226-230.


[21]Cựu Ước, Sáng Thế Ký (4:1-26).


[22]David Loth, The Erotic in Literature, Julian Messner, Inc., New York, 1961, 50.


[23]Ibid.


[24]Ibid.


[25]Ibid.


[26]Nabokov, 61.


[27]Ibid., 63.


[28]Ibid., 64.


[29]Ibid., 308.


[30]Ibid.


[31]Ibid., 59.


[32]Ibid., 18.


[33]Robertson Davies, "Mania for Green Fruit", Victoria Daily Times, Jan. 17, 1959, trích lại trong Brian Boyd, Vladimir Nabokov: The American Years, Priceton Univeristy Press, Princeton, 1991, 230.


[34]Page Stegner, Escape into Aesthetics: The Art of Vladimir Nabokov, Dial, New York, 1966, 108-109.


[35]Rachilde, Monsieur Vénus, Flammarion, Paris, ấn bản 1977, 24.


[36]Ibid., 34.


[37]Ibid., 57.


[38]Rachilde, La Jongleuse, Des Femmes, Paris, ấn bản 1982, 49.


[39]Ibid., 91.


[40]Ibid., 99.


[41]Lily Brett, "No Don’t, No Don’t", trong Adam Shoemaker, A Sea Change: Australian Writing and Photography, Sydney Organising Committee for the Olympic Games, Sydney, 1998, 46.


[42]Ibid., 47.


[43]Ibid., 61.


[44]Ibid., 49.


[45]Ibid., 52.


[46]Ibid., 58.


[47]Ibid., 61.


[48]Ibid., 61.


[49]Oe Kenzaburo, "‘Warera no jidai’ to boku jishin," Genshuku na tsunawatari, Kodansha Bungei Bunko, Tokyo, 1963 (ấn bản 1991), 335-336. Trích dẫn theo bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, trong "Masturbation, the Emperor, and the Language of the Sublime in Oe Kenzaburo", Positions 2:1 (1994), 94-95.


[50]Oe Kenzaburo, Warera no jidai, Shicho Bunko, Tokyo, 1963, 91-93. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 100-101.


[51]li Ibid., 101.


[52]Oe Kenzaburo, "‘Warera no sei no sekai," Genshuku na tsunawatari, 315. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 95.


[53]Ibid., 96.


[54]Oe Kenzaburo, Japan, the Ambiguous, and Myself (Nobel Lecture, December 7, 1994). Từ website của Nobel Foundation (http://www.nobel.se/laureates/literature-1994-lecture.html).


[55]Ibid.


[56]Oe Kenzaburo, "Seihanzaisha e no aisatu", Genshuku na tsunawatari, 355. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 96.


[57]Oscar Wilde, "The Decay of Lying" (1891), trong The Artist as Critic: Critical Writings of Oscar Wilde, ed. Richard Ellmann, University of Chicago Press, Chicago, 1968, 359.


[58]W.S. Gilbert and Arthur Sullivan, The Mikado, trong The Complete Plays of Gilbert and Sullivan, Norton, New York, 1976, 299.


[59]Ibid., 312.


[60]Oe Kenzaburo, Warera no jidai, 150. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 102.


[61]Oe Kenzaburo, "Sebunteen" (1961), in lại trong sưu tập Oe Kenzaburo shu, Shincho Sha, Tokyo, 1969, 421. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 105.


[62]Ibid., 98.


[63]Dẫn theo Michiko N. Wilson, The Marginal World of Oe Kenzaburo, M.E. Sharpe, Inc: New York, 1986, 79.


[64]Henry Scott-Stokes, The Life and Death of Yukio Mishima, Charles E. Tuttle, Tokyo, 1975, 245.


[65]"The Man Japanese Wants to Forget: Yukio Mishima",The Economist 337.7940 (Nov.11, 1995):85.


[66]Ibid.


[67]Ibid.


[68]Andrew R. Smith, "Mishima’s Seppuku Speech: A Critical-Cultural Analysis," Text and Performance Quarterly 10 (1990):12.


[69]Ibid.


[70]The Economist, op. cit., 86.


[71]Ibid., 85.


[72]Masao Miyoshi and H.D. Harootunian, Japan in the World, Duke University Press, N.C., 1993, 124.


[73]Oe Kenzaburo, Japan, the Ambiguous, and Myself, ibid.